영적 케어의 케어 모델의 검토 -심리 요법·정신 요법의 지견으로부터-
요코야마 유키
1. 소개
"근대 호스피스의 어머니"라고도 불리는 영국의 의사 C. 송더스에 의하면, 생명을 위협하는 질환에 직면하면 "많은 환자가 자책이나 죄의 감정을 가지고, 자신의 존재에 가치가 없어졌다고 느낀다 , 때로는 깊은 고통 속에 빠진다고 한다(1). 송더스는 그러한 환자의 고뇌를 영적 창고라고 명명하고, 현대 의료의 틀 안에서 선구적으로 영적 케어를 실천한다. 우리나라에서도 1980년대 이후, 송더스의 활동을 모델로 영적 케어가 시도되게 되어, 호스피스나 완화 케어 병동을 중심으로 영적 위상에 대한 눈빛이 침투해 간다(2). 현재는 영적 케어의 사상적 기반의 정비나 영적 케어 전문직의 양성, 또한 평가 툴의 개발 등도 진행되고 있다.
본 논문에서는 이러한 정신 케어의 케어 모델에 대해서, 그 임상적인 타당성을 심리 요법·정신 요법의 지견으로부터 검토한다. 여기서 말하는 심리요법·정신요법이란 임상심리학이나 정신병리학, 정신분석학 등의 틀에 준거한 대인원조활동 전반을 말한다. 관견에서는 일본의 영적 케어 케어 모델은 주로 미국의 임상 목회 교육과 개별 논자의 철학적 견해에 따라 구축되어 있으며, 심리 요법 · 정신 요법의 원조 스타일과 이론은 반드시 참조됩니다. 그렇지 않다(3). 그러나 심리치료·정신요법에는 수많은 케어모델이 축적되어 있는데다, 스피리츄얼케어와 마찬가지로 종말기 환자를 대상으로 한 사례도 볼 수 있다. 그러므로 심리치료·정신요법의 지견을 참조하는 것이 영적 케어의 케어 모델 구축에 도움이 될 것으로 생각된다.
그런데, 정신 케어의 케어 모델에 대한 종래의 비판은 의료화의 문제를 향한 것이 주였다. 의료화란 「다른 사회 영역(종교, 가족, 법 등)에 속한다고 여겨지고 있던 사건이 의학의 관할하에 놓여져 가는 것」을 의미하지만(4), 영적 문제조차도 의학의 관할하에 놓여 의학적 치료의 대상으로 되어 버리는 것이 많이 우려되어 왔다(5). 특히 의료화의 경향의 현저한 예로서 종종 지적되는 것이 통증이 없는 편이 좋다고 하는 발상, 즉, 「스피리츄얼 페인은 해소해야 한다」라는 발상이다. 예를 들어, 안도 타이지는 원래 영적 창은 신체적, 사회적, 심리적 통증처럼 "그 원인을 제거함으로써 해소되는 통증"이 아니라 "원래 인간 존재 자체에 본질적입니다. 에 포함되어 있는 것”이라고 하고(6), 그것을 다른 통증과 마찬가지로 해소하려고 하는 것은 영적 차원의 “왜소화”라고 비판한다(7). 안도에 의하면, 영적 차원에는 「『생의 건너편』으로부터의 시선」이라고 하는 초월적 요소나(8), 「보다 깊게 병, 아픈 사람이야말로 구제나 해탈에 가깝다」라고 한다 역설도 제기되고 있기 때문에(9), 영적 페인은 없는 편이 좋다.
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확실히 우리나라의 임상 현장에서 중심적으로 참조되고 있는 케어 모델은 영적 페이인의 해소를 주장하는 것이며, 그 한계에서는 의료화의 흐름이 영적 케어를 둘러싸고 있다고도 말할 수 있다(11). 그럼에도 불구하고 영적 창고를 제거하는 치료의 목적은 어디까지나 "자율성의 회복"과 "살아있는 의미의 회복"과 같은 상위 목적에 따라, 또는 그들과의 밀접한 상호 연관 우리가 조치를 취하고 결코 단독으로 영적 치료를 향한 것은 아닙니다. 영적 케어의 케어 모델을 검토하기 위해서는 당연히 그러한 모든 목적을 시야에 포함시켜 영적 케어를 포착해야합니다. 반대로 말하자면, 정신 창의 해소라는 목적만을 추출하고 반박했다고 해도, 반드시 정신 관리의 기본적인 방향성에 재고를 촉구하기에는 이르지 않을 것으로 생각된다.
이상의 점을 감안하여, 본 논문에서는 우리나라에서 전개되고 있는 영적 케어 이론 중에서, 영적 케어의 목적으로 내거지고 있는 내용을 망라적으로 정리하고, 그 임상적인 타당성을 마음 이치료·정신요법의 지견으로부터 검토한다. 케어의 목적이 케어 모델 전체의 방향성이나 틀을 규정하는 것이며, 그러므로 최초로 검토해야 할 사항이라고 할 수 있다.
유, 본 논문에서는 임상적 타당성을 검토하는 것이지만, 원래 무엇을 보다 임상적으로 타당하다고 본 것인가, 하는 판단 기준을 정하고 있지 않다. 그렇다고 하는 것도, 그러한 판단 기준은 구체적인 임상 장면에 따라서 변하지 않을 수 없고, 게다가 그러한 개별의 장면에 대해서도, 결국 무엇이 맞았는지, 라고 하는 최종적인 판단은 다루기 어렵다고 생각된다 에서이다. 그 의미에서 임상적 타당성이라는 개념의 내실은 정확히 무엇이 임상적으로 타당한지를 반성적으로 계속 음미하는 것이라고 해도 말할 수밖에 없다. 본 논문의 과제인 영적 케어의 케어 모델의 검토도 심리치료·정신요법의 지견을 끌어내는 것으로 “무엇이 임상적으로 타당한가”라는 질문을 보다 다각적으로 파종하려는 시도 그리고 결코 영적 케어와 심리요법·정신요법 중 어느 것을 보다 타당하다고 판단하는 것은 아니다, 라고 하는 것을 부언해 두고 싶다.
2. 영적 케어는 무엇을 목적으로 하는가
본 절에서는 우리나라에서의 영적 케어론 중 대표적인 것을 다루고, 그들이 영적 케어의 목적으로 내걸고 있는 내용을 정리한다. 유, 여기서 다루는 것은, 스피리츄얼 페인이나 스피리츄얼 케어라고 하는 용어에 대해서 독자적인 정의를 실시하고 있어, 의약·간호의 임상 현장에서 사용되고 있는 이론에 한정한다. 구체적으로는, 쿠보지 토시유키, 타니야마 요조, 무라타 히사유키, 오시타 다이고, 오카모토 타쿠야, 타니다 겐토시, 코니시 타츠야, 이토 타카아키, 후지이 미와의 9명의 스피리츄얼론으로부터 케어의 목적에 관한 서술을 추출해 , 순차적으로 간결하게 살펴보기로 한다.
<쿠보지 슌지> 쿠보지에 의하면, 스피리츄얼 케어는 “특히 죽음의 위기에 직면해 인생의 의미, 고난의 의미,
사후의 문제등이 묻기 시작했을 때, 그 해결을 인간을 넘은 초월자나, 내면의 궁극적 자기를 만나는 중에 찾아낼 수 있도록 하는 케어」이며, 또 「보이지 않는 세계나 정서 적·신앙적 영역 안에서 인간을 넘어선 새로운 의미를 찾아 새로운 '존재의 틀', '자기 동일성'을 깨닫는다'(12). 게다가 쿠보지는 “스피리츄얼 케어에서는 신불과의 관계를 각성하고 강화하는 것이 중요하다”고 하며(13) 초월적 존재와의 연결을 반복하여 강조하고 있다. 그러한 연결의 구축이 “위기에 직면하여 흔들리는 자신”을 받아들이고(14), 자기 동일성을 회복하는데 기여한다
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라고 생각되고 있는 것이다(15). <다니야마 요조>
타니야마는 스피리츄얼 케어를 “인간을 통해 느낄 수 있고 표현되는, 불가시·불가지한 기능에 초점을 맞추면서, 상호 내면의 역동성에 의해 자신다움의 안정·회복이나 성장을 지원하는 것”이라고 정의하고 (16) 그 다음에 현실적 차원, 내적 차원, 초월적 차원의 3개의 영역에 걸쳐 케어 대상자의 자기를 둘러싼 요소를 세고 있다(17). 타니야마에 의하면, 그 여러 요소야말로 「자신의 안정·회복이나 성장」을 위한 원천이며, 그 원천으로부터 지지를 얻으려고 하는 「스피리츄어리티의 번개」를 감득하면서 「대상 자의 생각을 지지·명확화·대치하는 것이 스피리츄얼 케어라고 한다(18).
<무라타 히사유키>
무라타는 종말기 환자의 영적 창을 시간성, 관계성, 자율성의 3 차원으로 설명
하고있다. 즉, 종말기 환자는 「죽음의 접근에 의해 장래를 잃는다. 또한 “죽음의 접근으로 타인과의 관계를 잃는다”는 이유로 “아이덴티티의 상실, 외로움, 삶의 무의미함이라는 영적 창을 체험한다”(20). 그리고 “죽음의 접근에 의해… 21). 무라타는 이러한 영적 창작이 창출되는 구절에 근거하여 “그 고통을 완화시키는 케어의 지침”을 제시한다(22). 즉, 첫째로 「환자 자신이 원조자와의 대화로부터 『죽음을 넘은 장래를 발견한다』가 가능하다면, 그 장래를 목적으로 하는 새로운 현재의 의미가 회복될 것임에 틀림없다. ". 둘째, “환자 자신이 원조자와의 대화에서 “죽음을 넘은 타인을 찾아내”는 것이 가능하다면, 다른 사람과의 관계로부터 새롭게 자기 존재의 의미가 주어질 것이다 ". 셋째, 환자가 원조자와의 대화에서… 감을 회복할 수 있을 것임에 틀림없다”(23). 따라서 무라타에게 있어서의 영적 케어란, 관계성·자율성·장래성의 상실을 동정하고, 그 상실된 것을 재획득시킴으로써 “자기의 존재와 사는 의미의 회복”을 시도하는 것으로 있다고 말할 수 있다(24).
<오시타 다이코> 오시타는 스피리츄얼 페인을 “살아가는 의미를 잃고, 절망, 비관, 고독감 등에 괴롭혀
분의 생명의 행방에 시달리거나, 가족이나 친한 사람과의 관계성에 과제를 안거나 하는 고뇌」라고 해, 스피리츄얼 케어를 「스피리츄얼 페인을 내재하거나 혹은 호소하려고 하는 클라이언트(케어의 대상 자)에 대해, 케어를 제공하는 측(원조자, 영적 케어 워커, 테라피스트 등)이 함께 그 실태를, 자연, 타연, 법연의 통합적인 영역으로부터 밝히고, 고뇌로부터의 해방 , 해탈에 이르는 영업”이라고 한다(25). 게다가, 아래는 "정신 창 (통증 · 고뇌)을 가진 클라이언트의 영적 케어는 자연 (자기의 존엄성)을 인식하고 자신을 지원 해주는 타연 (인연이있는 타인의 힘)과 “자신을 큰 삶에서 포섭하고 있는 법연의 힘에 의해 희망과 사는 힘을 증대시켜 나가는 것”이라고도 말한다(26).
〈오카모토 타쿠야〉 오카모토는, 스피리츄얼 페인을 “개인에 있어서, 그/그녀가 놓여 있는 상태와
가 안고 있는 신념체계와의 조화가 무너져서 생기는 괴로움”이라고 정의하고(27), 영적 - 179 -
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케어는 "그 부조화가 해소·예방되는 방향으로 일하는 행동"이라고 말하고 있다(28). 또한 그 일은 “그 사람이 자신의 현실을 받아들일 수 있을 만큼의 힘을 가진 신념체계로 그 사람의 신념체계의 변용을 촉구하거나 신념체계를 강인화하거나 하는 방향에서의 관계”라고 한다(29).
〈다니타 헌슌〉 타니다는, 스피리츄얼 페인에는 「『인생의 의미 짓기』의 붕괴 혹은 재구축을 강요받을 것
'에 대한 고통'과 ''주위와의 연결'이 단절되는 것으로부터 생기는 고통'을 들 수 있다고 하는데(30), 이들에 대한 영적 케어의 방법으로서, 「인생의 의미」에 대해서는 이야기 요법은 “주위와의 연결”에 대해서는 커뮤니케이션을 중시한다고 말한다(31). <코니시 타츠야>
코니시는 영적 케어를 “영적 클라이시스시의 주체적 삶의 지원”이라고 정의하고 있다(32). '스피리츄얼 크라이시스'란 '인생의 시련에 직면하여 자신이 살아가는 의미나 존재가치를 발견할 수 없게 된 상태'이며, 보다 구체적으로는 세계관과 가치관, 살아있는 보람 을 지원하는 기초적인 '빌리프'(=신념이나 가정)가 어떤 이유로 기능부전에 빠져 있는 상태를 가리킨다(33). 그러므로 영적 케어에서는 이 기능부전에 빠진 빌리프를 「재구축」하는 것이 요구된다고 한다. 즉, 케어 대상자의 기분이나 생각을 정리하는 것을 서포트해, 「라이프・히스토리」등의 인생의 되돌아 가는 것으로, 빌리프를 「의식화」해 나간다. 이에 따라 기존 빌리프가 재검토되고 새로운 빌리프가 재구축된다고 한다(34).
<이토 타카 쵸> 이토는 영적 치료를 "초월성"과의 관계 패턴이 불안정해질 때
어떤 방식으로 그 불안정에 대처하는 방법”이라고 정의하고(35), 그리고 그 대처하는 방법의 내실은 “환자 자신이 그 창을 받아들여 고민 고통, 극복하거나 받아들이는 혹은 거부하는 과정을 지원하는 것이라고 말한다(36).
또한 이토는 케어 실천자가 케어 대상자를 객관적으로 관찰하고 일방적으로 개입하는 자연 과학적 방법에 근거한 「진단형 케어」와 케어 실천자와 케어 대상자의 상호 관계에 기초하여, “그 순간 그 자리에서의 관계의 질”을 추구하는 “대화형 케어”를 구별한 후(37), 영적 케어의 본령은 “다른 인식론적 지평에 사는 두 사람이 관계 속에서 자기 의 지평과 상대의 지평과의 차이를 의식하면서, 그 차이를 풍부하게 경험하는 것을 통해, 어느 쪽의 지평도 아닌 새로운 장소를 창출한다” 대화형 케어에 있다고 한다(38). 스피리츄얼 케어의 목적은 2인칭적 관계의 창출·실현이며, 상대의 이야기를 듣는 것으로 「케어 실천자의 마음이 흔들리는 것」 자체에 있다는 것이다(39). 또한 이토는 “마음이 흔들리는 것”을 상대의 이야기가 “기억과 마음에 새겨져, 청취자의 마음의 혈육이 된다”라고 바꿔 말하고(40), 그것을 케어 제공자가 케어 대상자의 「증인」이 되는 것으로 자리 매김하고 있다(41).
<후지이 미와> 후지이는 스피리츄얼 페인을 “살아가는 의미를 발견할 수 없는 고통이며, 또 자기, 타자,
자기를 넘어서는 어떤 관계와 속에서 자기 존재를 발견할 수 없는 고통”이라고 정의하면서(42), 동시에 그러한 영적 창은 고통받는 사람 자신의 “주관적 의미”의 문제이다
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그러므로 “다른 사람의 개입”에 의해서 해결을 보는 것은 없다고 주장한다(43). 후지이에 의하면, 타인의 영적 창에 대답을 낼 수 없는 이상, 할 수 있는 일은 「고대함」뿐이며(44), 할 수 있는가 하는 질문을 받는 것, 즉 자신의 가치관을 다시 묻는 것에 의해 가능해진다”고 한다(45). 또 후지이는, 「「할 수 있는」전문직자로서는 아니고」 「『할 수 없는』 한 사람으로서 그 사람 앞에 서 있다」 이것이 아무것도 할 수 없는 자기에게 직면하고 있는 케어 대상자에게 다가가는 것이라고 말한다(46). 스피리츄얼 케어의 목적은, 상대방 앞에서 스스로가 「아무것도 할 수 없는 것을 받아들이는 것」 그 자체에 있다는 것이 후지이의 소론이다(47). 영적 케어의 목적
이상, 쿠보지, 다니야마, 무라타, 오시타, 오카모토, 타니다, 코니시, 이토, 후지이의 9명의 영적 케어론을 개관해 왔다. 다시 각 논자가 영적 케어의 목적으로 내걸고 있는 내용을 정리해 보면,
○ 타인과의 연결의 회복 (다니야마, 무라타, 오시타, 타니다) , 타니다, 코니시) ○ 초월적 존재 · 궁극적 차원과의 연결 회복 (쿠보지, 오시타) ○ 세계관 · 가치관 · 신념 체계의 조정 · 재구성 (오카모토, 코니시)
○자율성이나 장래성의 회복(무라타)
○희망이나 사는 힘의 증대(대하)
○고뇌로부터의 해방(대하)
○대화(이토)
○ 다가오는(후지이)라는 점을 들 수 있다. 언뜻 보면, 영적 창고의 해소에 머무르지 않는 다양한 적극적 요소가 포함되어 있음을 알 수 있다. 또한, 이들 중에서도 '대화'와 '접착'이라는 두 가지 목적은 다른 목적과 비교하여 이질적이라고 할 수 있다. 그 이유는 다른 목적이 모두 케어 대상자에 관한 서술이 되고 있는 것에 비해, 이 2개의 목적은 오히려 케어 제공자측의 태도·자세에 중점을 두었기 때문이다. 그러므로 이하에서는 이 2개의 목적을 다른 목적과 편의적으로 구별하고, 우선 다른 8개의 목적으로부터 검토해 나가기로 한다.
3. 영적 케어 목적의 임상적 타당성 1
본 절에서는 심리치료·정신요법의 지견에서 전절에서 본 정신케어의 목적의 임상적 타당성을 묻는 것을 시도한다.
자기 동일성의 안정화, 신념 체계의 조화
우선 「자신다움이나 자기 동일성의 회복・성장・안정화」와「세계관・가치관・신념체계의 조정・재구축」이라는 2개의 목적을 다루고 싶다. 이들이 케어에서 목표로 하는 경우, 거기에는 당연히 '나'는 '보다 안정적인 것', '더 성장하고 있는 것', '보다 현실적으로 적응적인 세계관을 가지고 있는 것 "갈등이나 분열이 없는 신념체계를 가지고 있는 것"이 바람직하다는 상정이 인정된다. 이러한 상정에 대해 정신분석학이나 융파심리학에서는 다양한 이론이 주창되어
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왔다. 예를 들어 정신분석가인 DW 위니콧은 CG 융의 '자기'와 그 상징으로서의 '만다라'의 관념에 다음과 같은 의의를 제기하고 있다(48). “만다라는 나[위니콧]에게는 정말 무서운 것 같다. 그것은 파괴성이나 혼돈이나 무통합 disintegration이나, 그 밖의 여러가지 광기와 협조를 붙이는 것에 실패하고 있다. 그것은 무통합으로부터의 강박적 도망이다”([] 안은 필자에 의한다. 이하 동일)(49). 즉, 융은 혼돈과 분열에 대해 지나치게 방어적이며 '자기'='만다라'에 대한 그 고집도 혼돈이나 분열에 대한 방위에 다름없다는 것이다. 그러나 위니콧에 의하면, “인생은 살 가치가 있다고 느끼게 한다”는 것은 통합된 자기가 아니라 창단성이다(50). 그리고 창의성은 "놀이", 즉 "주관적인 것과 객관적으로 인식되는 것 사이의 중간 영역"에서 "착각 illusion"을 확장함으로써 활성화되기 때문입니다 (51 ), 본질적으로 "불확실한" 성격을 가진다(52). 따라서 위니콧이 말하는 '살아가는 가치'는 통합성이나 질서와는 대조적으로 착각과 불확실성의 영역에 요구된다.
또, 원형적 심리학의 창시자 J. 힐만은, 인격의 통합성이라는 관념에 차이를 주장하고 있다. 힐맨에 의하면 융은 '자기'라는 통합된 전체성을 우선하기 위해 마음의 복수성·다원성을 멸시해 버리고 있다. 융에 한정되지 않고, 서양의 심리학은 통합성이나 전체성에의 직선적인 발달 단계를 조치하는 「일신교적 심리학」이며, 「단편화나 자기 분열」에 강한 편견을 안고 있기 때문에 있다 (53). 그러나 '혼'에는 '다중심성'이 갖추어져 있으며(54), '어떤 인격도 본질적으로 다수적이다'(55). 그러므로 힐만은 중심성과 통합성을 요구하는 일신교적 심리학에 대치하는 형태로 다신교적 심리학으로서의 원형적 심리학을 조치한다. 원형적 심리학에서는 영혼에 존재하는 모든 원형적 이미지가 자율적으로 전개되고 깊어지는 것에 가치가 놓여지는 것이며, 그 전개를 특정의 중심으로 수렴시켜 버리지 않는 것이야말로 가 영혼에 대한 배려라고 생각되는 것이다(56).
혹은, 융파의 분석가 A. 구겐부르=크레이그도, 안정성이나 통합성이라고 하는 관념의 허구성을 지적하고 있다. 구겐부헬에 의하면, 현대의 많은 「신화」는 「모순의 없음」에 달라붙고 있다. 예를 들어, 인간은 의식화를 통해 스스로의 「살인적·자살적 측면」을 약화시킬 수 있고, 「보다 높은 것, 보다 선한 것」에 접근해 갈 수 있다고 하는 「진보 신화」가 있지만 (57) 실제로는 개성화라든지 의식화하든 직선적으로 진보하는 것이 아니라 「중심에 가까워졌을까 생각하면 다시 거기에서 멀어질까」하는 「중심을 둘러싼 무용」에 불과하다( 58). 마찬가지로 사람은 나이가 들면서 성숙한다는 '노현자' 신화도 허구하다. 실제 노인은 "결핍, 쇠퇴, 질병, 치매, 집합적 무의식과의 접촉의 상실, 그리고 마지막으로는 죽음에 의해 특징지어진다"라는 매우 불안정한 존재이다. 그럼에도 불구하고, “우리는 노인의 심리요법과 돌보는 일에... 우리는 항상 모든 것에 관심이 있고 많은 것에 참여하고 싶어합니다.” 구겐뷰르는 이러한 '노현자' 신화에 의한 전제를 '노후자' 신화로 보상할 것을 제안한다. 즉, 노인에게 “이런 노인”이 되는 자유를 주는 것, “병, 노쇠, 마침내 죽음이 그들을 공포로 채울 수 있다”는 축복을 주는 것이 노인을 “생의 싸움” 부터 멀리서 내적으로 자유롭게 살 수 있게 한다는 것이다. “노련자는 바로 기분에 따라 웃거나 울거나 해서 좋다. .
이러한 논자들은 어떤 의미에서 "나"는 안정적인 것이 바람직하다는 규범적 인식의 자명
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성을 탈구시키려 하고 있다. 즉, "나"는 결코 안정적 일 필요는 없으며 일관된 신념 체계를 가질 필요도 없다. 오히려 '나'나 세계관은 본래 다수적이고 분열된 것이다. 이러한 주장으로부터 들여다 보면, 「자신다움이나 자기 동일성의 회복・성장・안정화」나 「세계관・가치관・신념 체계의 조화・재구축」이라고 하는 목적은, 케어 대상자의 본연의 자세를 안정 성이나 무결성 안에 둘러싸여 버리는 위험성을 망치고 있다고는 말할 수 없을까. 인생의 의미와 생명의 재건
「인생의 의미나 생명의 재구축」이 케어의 목적으로 되는 경우, 거기에서는 역시, 「인생의 의미·생명을 찾아내는 것이 바람직하다」라고 하는 규범적 인식이 전제로 되어 있을 것. 실제로 쿠보지는 "살아 있는 의미는 곤란이나 고난 중에서도 찾아낼 수 있는 것이다. 환자가 어려움이나 고난이 있기 때문에 사는 의미가 없다고 해도 그것을 정면에서 받을 필요는 없다"고 말하고 있다 (60). 관견에서는 심리요법·정신요법의 영야에서도 이러한 인식에 대한 직접적인 비판이 이루어지고 있는 것은 아니다. 그러나 임상 사례를 살펴보면 환자는 반드시 생명을 찾는 데 이르지 못하고(61) 오히려 인생의 의미 등 모르고 끝난 것이 더 자연스럽다고 생각할 여지도 없는가? . 특히 인생의 의미가 언어적·지적으로 탐구되는 것으로 상정된다고 하면, 트랜스퍼소널 심리학자의 S. 그로프가 말하는 바와 같이, 그것이야말로 “원시 프로세스의 역동적인 흐름이 방해 되어 저지되고 있는 것을 가리키는 징후”라고도 할 수 있다. 그로프에 의하면, (언어적·지적인 의미의 탐구에 의하지 않고) 정서적·생물학적 체험을 통해서만 사람은 “인생을 정당화”할 수 없는 것이다(62).
혹은 힐만은 “거기[정신병원]에서는 생명을 보호하고 자살을 예방할 목적으로 모든 종류의 심한 심리적 모욕이 병든 영혼을 '정상화'하기 위해 사용된다'고 적고 있다 (63). '사는 의미와 생명의 재구성'은 이 '심리적 모욕'으로서의 '정상화'라고도 할 수 있다. 덧붙여서 힐맨은 “문제는 자살에 찬성하거나 반대가 아니며, 그것은 마음에 있어서 무엇을 의미하는가”라고도 말한다(64). 이에 따라 '인생의 의미와 생명의 재구성'이 목적화될 때, 케어 대상자가 느끼고 있는 살아 있는 의미가 없는 것이 케어 대상자의 마음에 있어서 무엇을 의미하는가, 라는 질문 가 등한으로 되어 버리는 것이다.
타인과의 연결 회복 영적 케어 론에서는 종종 다른 사람들과의 연결이 실질적으로 도덕적 가치를 지닌다.
하고 칭양되고 있다. 특히 타니야마나 오시타의 케어 이론에서는, 타인과의 연결은 「인연」으로서 이해되고, 「궁극적으로는 모든 존재가 「나」와 일체」라고도 주장되고 있다(65). 다른 사람들과의 관계에 대한 이러한 긍정적, 도덕적 인식은 케어의 방식에 어떤 영향을 미칠 것인가?
후지이는 자기 존재의 의미가 2인칭 관계에서 발견된다고 한다. '어머니가 필요하다'는 것은 딸에게 '당신'이라는 관계성을 가진 어머니의 존재가 살기에 필요하다는 것을 의미한다.”라고 말한다(66). 그러나 확실히 그러한 2인칭 관계가 부정적 양상을 띤 가능성은 충분히 생각된다. 정신분석가인 M. 르노는 “상애의 슬픔”에서의 무의식적 죄책감에 대해 다음과 같이 설명하고 있다. 즉, “우리가 가장 사랑한 사람은 또한 우리의 자유를 침해하고 우리의 나르시시즘에 제한을 가함으로써 우리가 미워한 사람”이다. 게다가 그러한 "인간의 영혼의 깊은 양가성"이 분명해지는 것은 "죽음에 가까워질 때"뿐 아니라 "많은
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애정이나 만족을 준 사람이 죽고 그 사람의 죽음을 견딜 수 없는 경우, 동시에 그 사람은 무의식에 있어서 자주 '그 사람 뭔가 없어지면 좋다'고 바라던 사람이기도 하다” 이다 (67). 따라서 배려와 부드러움으로 가득한 헌신적 행위 뒤에 공격성 억압과 무의식적 죄책감에 대한 방어가 있다는 것이 충분히 예상된다(68). 또한 이러한 정신분석적 해석가설에 의하지 않고도 양가성이나 이율배반은 심리치료 일반에 있어서 인간의 경험을 특징짓는 것으로 중시되고 있다(69). 구겐 뷰르(Gugenbuil)는 “가장 고귀한 행위도 사심 없는 맑은 동기와 이기적인 어두운 동기 모두에 근거한다”(70). 연결을 사랑이나 자비로만 해석하는 언설에는 그러한 모순이나 양가성에 대한 인식이 부족하고, 모든 음성 감정을 양성 감정 뒤에 은폐해 버리는 위험성이 있다.
자율성이나 장래성의 회복, 희망이나 살아가는 힘의 증대 「자율성이나 장래성의 회복」이나 「희망이나 살아가는 힘의 증대」라고 하는 목적하에서는, 상실이나 절망은
기본적으로 부정적인 것·극복해야 할 것으로 간주되고 있다. 예를 들면 무라타 이론에서는 '죽음의 접근'에 의해 잃어버린 것을 되찾는 것, 혹은 그 상실의 정도를 '최소화'하는 것이 케어의 목적으로 되어 있다(71). 대부분의 이론에서도, 영적 케어에 의해 환자는 「보다 크게 고차적인 의식 상태를 획득」하고, 「존엄성」이나 「희망」의 방향으로 성장해 가는 것으로 생각되고 있다(72).
하지만 자율성, 미래성, 희망의 회복에 가치를 두는 것이 진료의 본질로서 정말로 적절한가? 심리학자의 야 아직 환영은 '능동성'과 '획득 과정'을 중시하는 심리학 이론(발달 이론)은 현대적인 산업화와 생산 우선에 강하게 연동한 가치로 규정되어 있다고 지적하고 하지만 (73), 영적 케어도 비슷한 규정을 받지 않았을까? 정신분석가의 키타야마 슈는 “포기”라는 심성에 관해 다음과 같이 말하고 있다. "그들 [서양인]은이 "포기"를 부정적으로 파악하고 있으며, 큐블러 - 로스의 "죽는 순간"에서도 사람이 죽을 때의 "포기"에 부정적이다. 그려지는 죽음의 임상 모델에서는 '포기'는 패배이며 '수용'이라는 지침으로 주체성의 발휘가 나타난다'(74). 기타야마는 '우울한'이나 '하카나사'에 대한 일본적 미의식과의 관계에서 '포기'에는 '패배' 이상의 긍정적 뉘앙스가 포함되어 있음을 시사하고 있지만 자율 성과 장래성의 회복이라는 목적은 이러한 "포기"라고 길항하는 것처럼 보인다. 즉, 영적 케어론에서는 어디까지나 주체성이나 획득 과정에 일의적인 가치가 놓여 있는 것 같다. 그렇다면 카미야 미에코의 다음과 같은 술회에 대해, 영적 케어론은 어떻게 대답할 것인가――「원래 인간은 사회에 도움이 되지 않으면 살고 있는 의의가 없는 것일까. 『자립』이나 생명을 느끼는 것, 타인으로부터 인간으로 인정받는 것이, 인간이 살아가는 의의에 절대적으로 빠뜨릴 수 없는 조건일까? 심지어 몸을 앓고 있는 사람들과, 태어난 성격이나 나쁜 환경 때문에 살아 있는 의미를 자신도 느끼지 못하고, 타인도 인정하기 어려운 사람들이라고 하는 것은 적지 않은 것이다」(75). 자율성에 고유한 가치를 두고 회복 가능성을 원리적으로 전제하는 케어 모델에서는 이러한 사람들의 '살아 있는 의의'를 찾아내는 것은 곤란할 것이다.
또한 힐맨은 “개인이 '아래로 내려가는' 것을 허용하지 않는 사회는 자신의 깊이를 발견할 수 없기 때문에 '성장'이라는 표정으로 눈을 돌리고 있는 조적인 기분장해라는 자아비대한 상태로 언제나 머무를 수 없다”고 말했지만 (76), 희망의 증가에는이 "조잡한 기분 장애"가 포함됩니다.
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드물지 않은가? 힐맨에 의하면, 디프레션, 즉 범죄 희망과는 대성적인 「힘의 없음」이나 「무게」의 심적 상태야말로, 「깊이」에 이르고 영혼을 찾아내는 통로이다. 희망에 초점을 맞추는 것은이 통로를 닫는 것과 같습니다.
고뇌에서 해방
“고뇌로부터의 해방”이라는 목적에 관해서는 항상 그 정도가 문제가 될 것이다. VE 프랭클은 “만약 철저하게 불편이 줄어들거나 철저하게 고통이 제압되는 일이 있다면 고통까지도 제압된다면 그것은 자기 자신을 포기하는 것과 같습니다. 아니. 예를 들어, 융파 분석가 W. 기게리히는 “심리요법의 과제는 어려움의 제거를 요구하는 것에 존재하지 않는다. 하지만 반대로 어떻게 해서 본래적으로 진정으로 어려운 상황에 들어가는가가 과제가 된다”고 말하고 있다(78). 또한 완화 케어를 전문으로 하는 심리치료가인 키시모토 히로시는 다양한 환자와의 만남을 회고하여 “고통을 없애는 것이 아니라 고통이 가득한 곳에 행복감이 찾아온다”고 가르쳤다. 이렇게 생각한다”고 말하고, “『행복감』을 목표나 목적으로 설정하는 것이 아니라, 고통을 함께 한다는 것을 오로지 행해 가는 것이, 역설적이면서, 병과 「행복감」을 연결하는 길이 되지 않을까?”라고 적고 있다(79). 두 가지 주장 모두 고뇌로부터의 해방이라는 목적을 상대화하는 시점이 될 수 있다. 초월적 존재 · 궁극적 차원과의 연결 회복
과연 “초월적 존재·궁극적 차원과의 연결의 회복”은 영적 케어의 목적으로 타당한가? 정신과 의사의 H. 코닉은 영성 (및 종교)이 환자와 그 가족의 웰빙에 미치는 부정적인 영향으로 믿음을 공유하지 않는 다른 사람들 사이에 긴장과 부조화가 발생하거나 신앙에서 요구되는 미덕을 충분히 고치지 못하고 자기 책책이나 낙담이 생기는 등을 들고 있다(80). 후지이도 그리스도인인 딸이 아픈 어머니에게 “예수 그리스도를 믿고 천국에 가길 바란다” “믿으면 더 편해질 수 있다”라는 말을 걸어 신앙을 확립할 수 없는 어머니를 정신적으로 쫓아버린다는 사례를 보고하고 있지만(81), 초월적 타자와의 관계성은 쿠보지나 오시타가 상정하도록 독점적으로 치유나 지지가 되는 것은 아니다. 또한 초월적·궁극적 관심이 강화됨으로써 일상적이고 현실적인 일에 대한 눈빛이 희미해지는 사태도 생각할 수 있다. 힐만의 영향을 강하게 받고 있는 호스피스 의사 M. 카니는 표층 surface 즉 신체적·심리적·사회적인 증상에 관련된 일과 심층 depth 즉 영혼의 차원에 관련된 일과의 관계에 대해 표층이야말로 심층에 이런 길이며, 영혼 차원의 경험이란 사실, 표층적인 케어에 의해 초래되는 매우 단순하고 일상적인 생활과의 연결이 다름없다고 말하고 있다(82). 궁극적 차원과의 연결의 강조는 그렇게 말하자면 표층적 차원과의 연결의 중요성을 경시하게 될 위험성을 지니고 있다고도 말할 수 있다. 영적 치료의 목적에 포함 된 임상 적 문제
이상과 같이, 심리요법·정신요법의 지견을 참조하면, 거기에는 영적 케어에서 내거는 목적(규범적 인식)과는 대조적인 목적(규범적 인식)이 산견된다. 여기에 (전통적인 영적 케어 이론과 같이) 케어 대상자가 어떤 상태에있는 것이 바람직한지를 유일하게 정하는 위험과 그 위험을 피하기 위해 유용한 시점이 부상하는 것이다. 그리고
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이 시점에서 '대화'와 '접착'이라는 두 가지 목적은 케어 대상자에 관해 어떤 상태가 바람직한가 하는 판단을 보류하고 있는 것으로 보인다. 적어도 "대화"와 "접착"에는 2자 심리학적 상호작용에 대한 시점이 포함되어 있으며, 일방향적인 규범적 인식을 통해 케어 대상자의 상태를 문제화하는 것으로부터는 면제 있기 때문이다. 그 대신에, 케어 제공자의 존재 방식에 관해 명확한 바람이 말해지고 있다. 그러므로 그 희망의 임상적 타당성을 묻는다.
4. 영적 케어 목적의 임상적 타당성 2
우선 '대화'와 '모습'으로 어떠한 케어의 본연의 방법이 상정되고 있는지를 다시 그려내고 싶다. 첫째, 「대화」이지만, 이토에 의하면, 스피리츄얼 케어는 「대화형 케어」이다. 거기에서는 케어 제공자로부터 케어 대상자에게의 「진단」이나 「치료」가 행해지는 것이 아니고, 어디까지나 「존재론적으로는 등가」인 둘이 대화를 통해 「새로운 장소」를 창출하는 것 가 시도된다(83). “기타자[케어 제공자]와의 관계성 속에서 대화를 통해 스스로의 이야기를 '지금'으로 끌어내는 것이 현대인의 영성의 표현'이며, '이야기를 살아가는 주인공으로서 이야기자와 그 이야기에 의해 자신의 인생이 흔들리는 청취자와의 관계에는 케어의 힘이 있다.”(84) 따라서, 케어 대상자뿐만 아니라 케어 제공자 자신도 대화 속에서 크게 영향을 받는 것이며, 바로 그 「자신을 이야기하는 것」에 의해 「청취자가 마음을 흔들어 준다」라는 경험에, 영적 케어의 본령이 있다고 여겨진다(85).
한편, 후지이가 말하는 '대결'에 있어서는, 케어 제공자가 케어 대상자에게 「무언가를 한다」는 발상이 철저히 척척된다. 「무언가를 한다」, 혹은 「무언가를 할 수 있다」라고 하는 자세로 케어 대상자에게 임하는 것은, 「아무것도 할 수 없는 자신에게, 여전히 존재 의미를 찾아내는 무거운 과제에 마주하고 있다」케어 대상자와 사이에 분리를 낳기만 하기 때문이다(86). 케어 제공자는 오히려 자신의 한계를 받아들이고 '할 수 없는' 한 사람으로서 케어 대상자 앞에 서야 한다. 「고대하는」이란 「자신의 가치관을 묻고, 눈앞의 사람을 있는 그대로 받아들이고, 아무것도 할 수 없는 것을 양해한 뒤에, 거기에 있는 것」이며, 「전문직자 는 아니고, 한 사람의 인간으로서의 과제”이다(87). 후지이에 의하면, 그러한 사람이 함께 해주는 것으로, 살아가는 의미나 존재가치에 관한 「주관적 의미화」의 「큰 도움이 된다」라고 한다(88).
어떠한 목적에 있어서도, 케어 제공자 자신이 자신의 마음을 흔드는, 자신의 가치관을 재검토되는, 스스로의 한계에 직면하게 된다고 하는 경험에 열려 있는 것, 바꾸어 말하면, 전문직 사람으로서의 진단적·분석적인 태도를 괄호에 넣어 가능한 한 생신의 인간으로서 상대를 만나는 것이 중시되고 있다고 말할 수 있다. 케어 대상자의 자기 이야기의 창출이나 「주관적 의미」라고 하는 작업도, 생신의 인간으로서의 만남(관계성)을 조건으로, 또 그러한 만남을 통해서 촉진될 것으로 생각되고 있다.
그런데 이러한 케어 모델은 C. 로저스가 그려내는 대인원조 관계에 가깝게 보인다. 로저스는 그 논문 「테라피에 의한 퍼스널리티 변화를 필요로 하여 충분한 조건」에 있어서 건설적인 퍼스널리티 변화가 일어나는 6개의 심리학적 조건을 내걸고 있지만, 그 중에서도 테라피스트의 태도에 관하여 는 「일치 congruence」 「무조건의 긍정적 관심
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없는(89). 실제로 정신분석에서 핵심 치료의 계기로 간주되는 전이에 대해서도 로저스는 “클라이언트 중심 심리 임상가의 전이에 대한 반응은 그 클라이언트의 다른 모든 태도에 대한 반응과 동일하다. 심리 임상가는 이해하고 받아들이려고 노력하는 것이다”라고 말하고 분석적 해석의 필요성을 부정하고 있다(90). 로저스에 의하면, “세라피스트가 직업상의 건설이나 개인적인 가면을 모르고 그 관계 속에서 자신이 있을수록 그만큼 클라이언트가 건설적으로 변화하고 성장할 가능성이 있다 높아진다”이고, 심지어 그렇게 자기의 내면에 접근한 치료사가 “거기에 존재하고 있는 presence”라고 하는 것만으로, “클라이언트에 있어서 해방적이고, 원조적이 되고 있다”라고 하기 때문에 있다 (91). 이것은 "대화"와 "접착"이 지향하는 케어 모델과 매우 유사하다고 할 수 있다.
그러나 우리나라에서의 심리요법·정신요법의 역사를 되돌아볼 때, 거기에는 로저스파의 현저한 퇴조가 보인다. 안무라 나오미에 따르면, 로저스파는 “정신 발달이나 증상 형성, 정신 병리의 메커니즘 등을 역동적으로 설명하는 것을 거의”하지 않고, 또 “테라피스트가 자신을 무시하고 클라이언트의 말을 단지 오로지 받아들이고, 앵무새 반환을 반복하고 있으면 된다는, 극단적으로 수동적이고, 아마추어라도 할 수 있는 테라피라고 하는 비판을 초대했기 때문에, 「자신은 로저스파라고 전문가의 모임의 그 안에서 공언하는 것이 터무니없는 분위기까지 '생산한 것이다(92). 이 치료사 (케어 제공자)의 수동성 및 아마추어 성에 대한 비판을 더 자세히 살펴보면, 예를 들면, 미하라 히로시는 로저스 카운슬러가 클라이언트를 "있는 그대로" 이해하려고 시도하고, 클라이언트에 영감을 준다. 그러므로 고객의 승인과 호의로 이어지는 답만을 할 수 없는 경향이 있다고 지적하고 있다(93). 또, 카와이 하야오는 로저스파의 수용이라는 말에 대해, 서양에서는 「카운셀러의 자아를 무너뜨리지 않는 것을 자명한 것으로 하고 있다」에 대해, 일본에서는 「카운셀러의 자아를 무너뜨릴 때까지」클라이엔 극단화된 이상적 수용의 어려움을 앞두고, 결국은 앵무새 반환과 같은 형식적 수용에 빠지게 되는 치료사가 많다고 적고 있다. 94). 혹은 기무라 토시는 로저스파(인간학파)에 있어서의 진단의 경시는 「기본적으로 잘못」이라고 하고, 「치료가 표면적인 대증 요법의 한계를 다소라도 넘어, 병든 인생 그 자체에 눈을 향하고자 한다면, 그 병태의 본질이 어디에 있는지에 대한 통찰과 거기에서 필연적으로 나오는 진단 행위는 불가피한 의학적 영업이 된다”고 주장하고 있다(95). ). 이러한 비판을 요약하면 로저스 케어 모델은 케어 대상자와 케어 상황을 이해 (진단)하는 이론적 틀이 없으며 로저스 카운슬러
심리요법·정신요법의 영야에서는 이러한 로저스 비판을 거쳐 진단 및 그 틀 = 이론의 중요성이 다시 한번 설득된다. 그 중에서도 토이 켄로에 의한 「견해」론은, 그 후의 심리치료·정신요법의 진단관에 가장 영향을 미친 것의 하나이다. 토이에 의하면, 본래, 진단이란 치료 행위와 지속일 것인데, 실태로서는 단순한 병적 현상의 분류나 레텔 붙이기에 빠지고 있다. 그러한 상황을 벗어나기 위해서는 진단과 치료를 연결하는 개념적 틀 = '견해'가 상정되어야 한다. 토지의 정의에 따르면, 「평가」에는 다음의 4개의 특징이 인정된다. 첫째, '견해'는 진단인 동시에 치료적 작용을 가져야 한다. 둘째, 「평론」의 「가장 본질적인 부분」으로서 환자에 대해 「무엇을 알고 있어 무엇을 모르는가」
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의 구별을 붙인다는 행위가 있다. 셋째, “평가”하는 것에는 전문가와 환자의 관계 평가가 필연적으로 포함된다. 넷째, "평가"는 "시작하지 않고"계속적으로 이루어져야한다 (96).
여기서 유의해야 할 것은 이러한 '견해'의 여러 특징 중 '가장 본질적인 부분'은 '알고 있는 것과 모르는 것의 구별'이라고 여겨지고 있는 점이다. 토지는 다음과 같이 말한다. “자연적으로 일어나는 ‘모르는’ 감각뿐만 아니라 면접에 있어서는 더욱 판단을 적극적으로 정지함으로써 ‘모른다’ 감각을 풍양하는 것도 필요하다”(97), 혹은 “정신과적 면접 의 감옥은 어떻게 이 '모른다'라는 감각을 획득할 수 있는지에 달려 있다.” (98). 즉, 「평론」이란 「아는」영업이 아니라, 어디까지나 케어 대상자를 어떻게 「모르는」가를 의식화하는 역설적인 영업인 것이다.
또한 카와이는 "평가"에서 전문가와 환자 간의 관계 평가에 대해 다음과 같이 논의했다. 즉, "평가"는 항상 "치료자와 클라이언트 간의 인간 관계"를 그 안에 포함하고 "치료자의 주관적 관여"를 통해 이루어진다. 그러므로 “평가를 하기 위해서는 과학적 진단과 달리 치료자가 자기 자신을 얼마나 알고 있는가가 큰 요인이 된다”(99). 또한, 카와이는 "심리 요법을 수행한다는 것은 자신이 관여함으로써 어떤 의미있는 결과를 얻을 수 있다는 "평가"가 있었으며, 거기에 자신이 커밋합니다. 그렇다고 하는 결의가 있을 것이다”라고 말하고 있다(100). 이와 같이 씨하라도 「평가에는 이 사람을 클라이언트로서 맡는 것에 의미가 있는가」라는 카운슬러의 주관적인 음미가 포함되어 있다고 하며 「진단적으로는 절망적인 사람」 역시 “일할 가능성”을 보려고 하는 것, 궁극적으로는 “내일이 없어진 사람들과 만나는 것”에 의미를 찾아내려는 것이 “평가”라고 말한다(101 ). 즉, 「평가」란 케어 제공자의 주관적인 의미나 주체적인 참여를 필수로 하는 것이다.
게다가, "평가"에 대해 종종 지적되는 것은 그 모습의 양방향성을 포함한다. 여기서 말하는 양방향성이란, 「평가」가 케어 제공자의 측으로부터 뿐만이 아니라, 케어 대상자의 측으로부터도 행해지고 있는 것을 가리킨다(102). 예를 들어, 키시모토는 "단방향, 즉 치료자가 환자를 찾는 관계가 아니라 '상호 견해'의 관계에 있음을 인식해야한다"고 주장한다. 103). 아오키 세이 역시 ("평가"라는 용어를 사용하지는 않았지만) "클라이언트는 항상 치료자를보고 치료자라는 인간이 어떤 사람인지 평가하려고합니다. 잊어서는 안 된다. …… 그 때의 클라이언트의 관찰력과 평가 능력은 종종 치료자를 올라갈 수 있다”고 적고 있다(104).
이상과 같이, 심리요법·정신요법에 있어서는, 「모르는」의 의식화나 케어 제공자의 주체적 의미화, 혹은 눈부신 양방향성 등의 여러가지 요소를 「평가」 개념에 편입하는 것으로 그러나 진단적인 영업이 단순한 분류나 레텔 붙이에 빠지는 위험성을 회피하려는 노력이 이루어지고 있다. 그것은 다른 한편으로 진단적 영업을 배제하고 독점적으로 실존적 만남을 지향하는 로저스파의 진단 불요론의 극복이라고도 할 수 있다. 이러한 일련의 논의를 근거로 한다면, '대화'와 '고대감'은 로저스 비판이나 '견해'론의 전개를 고민하지 않은 채, 어느 정도 소박하게 로저스 회귀를 목표로 하고 있는 것처럼 보인다. 물론, 이토에 있어도 후지이에 있어, 어디까지나 스피리츄얼 케어의 일의적인 역할로서 로저스적인 대인원조 관계를 조치하고 있는 것이며, 결코 진단 불요론을
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주창하는 것은 아니다. 그러나 후지이가 "궁극적인 고통을 마주할 때 전문직자에게 요구되는 것은 전문직자로서 자신을 놓아 혼자 인간으로서 그저 옆에 다가가는 것"이라고 말했다(105). ), 이토가 「진단형 케어」와 「대화형 케어」를 「전혀 차원이 다른 케어」로 위치시킬 때(106), 거기에서는 진단적 눈빛과 실존적 만남이 분리되어, 보기 상반되는 양자 을 어떻게 연결하는가 하는 '견해'론적인 시좌가 버려지고 있다. 즉, 이토와 후지이의 논의에서는, 영적 케어에서의 실존적 만남의 우위성이 강조될 뿐, 진단적 눈빛과 실존적 만남과의 밀접 불가분한 「얽힘」(나리타 요시히로)에 대해서는 언급이 없기 때문이다(107). 그러면 여기에 다시 로저스 비판과 같은 비판 - 진단적 눈부심이 부족하면 케어 대상자를 이해하는데 부족이 생기고, 케어 제공자가 스스로의 주체성을 발휘하는 것이 곤란해진다 그가 아닌가, 라고의 비판――이 부상하지 않을 수 없다. 인감, '대화', '고대'를 목적으로 하는 케어 모델은 진단적 눈빛과 실존적 만남의 상호 내재적인 관계, 혹은 진단적 눈부심의 ("견해"론적) 재검토에 의해 보상되지 않는다. 그러므로 반드시 임상적 타당성을 담보할 수 없다고 생각된다.
본절의 끝에 정신분석가인 마츠키 쿠니히로의 다음 지적을 그려두고 싶다. 마츠키에 의하면, 정신분석에 있어서의 여러가지의 전문적 기법은 “약간에 만능감이나 인간다움, 인간성이라고 하는 편리한 말로 처리하고 싶어지는 대인원조직에 있는 우리의 무의식의 소망충충적 발상, 예를 들어, 불행으로부터 구출하고 싶은 좋은 경험을 하고 싶은 좋은 임상가로 생각되고 싶고, 빨리 치료하고 싶은 등을 계명하는 것이기도 하다”(108). 영적 케어에서의 실존적 만남의 탐구에 얼마나 케어 제공자 측의 「무의식의 욕망 충족적 발상」이 포함되어 있는지는 확실하지 않다. 그러나 적어도 그 가능성을 계속 우려하는 것이 필요하다('계명'이 되는 여러가지 기법이 존재하지 않는 한 한층 더) 아닐까?
5. 끝에
지금까지 본 논문에서는 심리요법·정신요법의 지견을 끌어내면서 영적 케어의 목적의 임상적 타당성을 검토해 왔다. 그 결과, 스피리츄얼 케어의 케어 모델의 많지만 일의적인 「바람직한 상태」의 실현을 목적으로 내걸고 있으며, 또한 그 소망을 자명화해 버리는 경향이 있는 것이 인정되었다. 또한 '대화'와 '접착'이라는 목적에 관해서는 실존적 만남과 진단적 눈빛의 연속성·상보성에 관한 이론이 결여되어 있다는 점이 밝혀졌다.
그러나 이러한 문제점을 없애고 규범적 인식의 상대성과 실존적 만남과 진단적 눈빛의 연속성·상보성을 통합한 케어의 목적을 내걸려고 하는 것은 영적 케어의 영업을 갈등 가득한 상황에 몰두하는 것 같습니다. 왜냐하면 케어 대상자에게 있어서 무엇이 바람직한가를 일의적으로 정할 수 없다면, 케어 제공자 자신, 자신의 관계방식을 방향 붙이고 평가하는 기준이나 지표를 정할 수 없기 때문이다. . 또한, 「대화」와 「진단」, 「한 사람」과 「전문직자」의 쌍방의 역할을 동시적으로 맡으려고 하는 것은, 코고기 케이고가 말하는 「프로이트적 태도」와 「페렌치적 태도 '사이에 찢어져 있는 것과 같다(109). 그러면 케어의 존재 방식이 극단적으로 소극적인 것으로 되거나 한없이 미묘하고 언어화 불가능한 행위로서 신성화될 가능성도 부상한다. 그러므로 영적 케어의 임상적 역할을 가시화하는 케어 모델의 구축이 필요하다고 할 수 있지만, 어쨌든, 여기서는 상기 문제가 현재의 케어 모델
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에는 인정된다는 것을 지적하는데 둔다. 또는, 1 케어 대상자를 특정의 바람직한 상태에 둘러싸려고 하지 않고, 2 케어 제공자가 각종의 규범적 태도(실존적 만남과 진단적 모습) 사이에서 찢어지는 것을 회피하려고 하지 않는다 라는 부정적인 요건을 충족하는 것이 보다 임상적으로 타당한 케어 모델(케어의 목적)의 본질일지도 모른다. 그러나이 점은 사례 연구와 다른 다양한 케어 모델의 참조를 바탕으로 한보다 면밀한 고증이 요구될 것이다.
註
(1) C. 송더스, M. 베인즈(다케다 문화역) 『죽음을 향해 사는――말기암 환자의 케어 프로그램』의학서원, 1990년, 59쪽.
(2) 일본에서는 1980년대에 전국 각지에 시설 호스피스가 설립되어 1990년대에 완화 케어 병동이 의료보험제도에 통합되어 있다. 또한 2006 년 암 대책 기본법 제정 이후 완화 케어의 급격한 확충이 이루어지고있다. 또한 2012년에는 일본 스피리츄얼 케어 학회에 의해 「스피리츄얼 케어사」자격이 창설되어, 스피리츄얼 케어 자체의 제도화도 추진되고 있다.
(3) 실제로 임상 영양 케어 협회와 일본 영적 케어 학회는 모두 임상 목회 교육위원회 (Association for Clinical Pastoral Education)가 제공하는 프로그램에 준거하여 영적 케어 전문직을 양성하고 있습니다.
(4) 이치노가와 요시타카 『신체/생명』 이와나미 서점, 2000년, 47쪽.
(5) 카미야 아야코 「스피리츄얼 케어라고 하는 것」(칼·베커 편저 “생과 죽음의 케어를 생각
루」법장관, 2000년), 243쪽. 츠지우치 아야야 “스피리츄어리티의 잔조”(유아사 야스오·하루키 토요·타나카 아스미 감수 “과학과 스피리츄어리티의 시대――신체·기·스피리츄어리티” 빙·넷·프레스, 2005년), 53페이지.
(6) 안도 태지 「『병의 지식』의 가능성――프로페셔널리즘을 넘어」(『의학철학의학윤리』 제23권, 2005년), 76-79쪽.
(7) 안도 태지 「현대의 의료와 영성――생의 전체성에의 지향과 생의 단편화에의 흐르는 것과의 낡음까지」(국제 종교 연구소편 「현대 종교 2003」도쿄도 출판 , 2003년), 75쪽.
(8) 동상, 78쪽.
(9) 안도 타이지 "현대 의료 문화에서의 영성의 위상 영성의 의료
화를 비판하면서」(카루오 나오키편 『문화와 영성』 게이오 기학 대학 출판회, 2012년), 71쪽.
(10) 동상, 75쪽.
(11) 이러한 상황은, 스피리츄얼 케어의 담당자의 대부분이 의료 종사자인 것 2008년), 112쪽) 및 무라타 히사유키의 케어 모델이 의료 종사자들 사이에서 널리 받아들여지고 있는 것 ), 755쪽)에 의해 온다. 이 논문에서 자세히 설명했듯이, 무라타의 이론은 영적 창을 제거하는 데 중점을 둡니다.
(12) 쿠보지 슌유키 「스피리츄얼 케어학 개설」삼륜서점, 2008년, 58쪽. - 190 -
영적 케어의 케어 모델의 검토 -심리 요법·정신 요법의 지견으로부터-
(13) 쿠보지 토시유키 「스피리츄얼 케어」(이시이 기부편 저 『스피리츄얼 페인과 그 케어』 키리스트 신문사, 2015년), 99쪽.
(14) 쿠보지 슌유키 「스피리츄얼 케어학 개설」삼륜서점, 2008년, 62쪽.
(15) 쿠보지에 의하면, 초월적 존재와의 관계야말로 “나의 인생의 토대가 되어 나를 지지하고 만들기
하고 있다”라고 한다(동상, 23쪽).
(16) 다니야마 요조 "불교를 기조로 한 일본적 영적 케어 이론"(다니야마 요조 편 : "불교와 스피리
츄얼케어』 동방출판, 2008년), 23쪽.
(17) 구체적으로, 1명: 가족, 친척, 친구, 2거: 과거의 자신, 삶의 결과, 3 지금: 현재의 자신,
진정한 자신, 4: 미래의 자신, 삶의 과제, 5: 환경, 예술, 활동, 6: 우주의 진리, 자연의 섭리, 7 하나: 신, 불, 영, 내세, 8 조: 조상 , 죽은 가족·근친자·친구라는 8가지 요소를 들 수 있다(동일, 25-26쪽).
(18) 동상, 24쪽.
(19) 무라타 히사유키 "종말기 환자의 영적 창구 구분 해명에 대한 현상 학적 접근"( "교토
노트르담 여자대학 연구기요' 35권, 2005년), 128-129쪽.
(20) 동상, 129쪽.
(21) 동상, 129쪽.
(22) 무라타 히사유키 「종말기 환자의 스피리츄얼 페인과 그 케어――현상학적 접근에 의한
해명」(『완화 케어』 제15권 제5호, 2005년), 389쪽.
(23) 같은 쪽, 389-390면.
(24) 동상, 390쪽.
(25) 오시타 다이묘 편 저 『실천적 스피리츄얼 케어―― 간호사의 삶을 바꾸는 “자리 이타” 톱
롤러 간호사의 잠재력을 높인다/간호 케어에 활용할 수 있다」(일본 간호 협회 출판회, 2014년),
14 페이지.
(26) 동상, 57쪽.
(27) 오카모토 타쿠야 『아무도 가르쳐주지 않았던 스피리츄얼 케어』의학서원, 2014년, 153쪽.
(28) 동상, 177쪽.
(29) 동상, 177쪽.
(30) 타니다 겐슌 · 오시타 다이고 · 이토 타카 쇼 편 : 대화 · 커뮤니케이션에서 배운 영적
아――말과 이야기로부터의 실천』진단과 치료사, 2011년, 5페이지.
(31) 동상, 9 페이지.
(32) 코니시 타츠야 「그리프 케어의 기반으로서의 스피리츄얼 케어」(타카기 케이코 편저 「그리프 케어 입문――비탄의 어딘가에 있는 사람을 지지한다」 교초 서방, 2012년), 94쪽.
(33) 같은 쪽, 94-98쪽.
(34) 동상, 101-110쪽.
(35) 이토 타카 쵸 「영적과 종교의 관계
심볼의 역할」(다니야마 요조, 이토 타카아키, 쿠보지 토시유키 「스피리츄얼 케어를 말한다――호스피스, 비하라의 임상으로부터」간사이 학원 대학 출판회, 2004년), 50-53쪽.
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종교 학년보 XXXIV
(36) 이토 고장 「팀 의료에 있어서의 스피리츄얼 케어」(쿠보지 토시유키·히라바야시 타카히로 편저 “스피리츄얼 케어를 말한다 계속--의료·간호·개호·복지에의 새로운 시점”간사이 학원 대학 출판회, 2009년), 51 페이지.
(37) 이토 타카히데 「스피리츄얼 케어의 3차원적 구축」(가마타 히가시니 기획·편 「강좌 스피리츄얼 학 제1권 스피리츄얼 케어」비잉·넷·프레스, 2014년), 20-21페이지.
(38) 동상, 34쪽.
(39) 동상, 35쪽.
(40) 동상, 36쪽.
(41) 타니다 겐슌 · 오시타 다이고 · 이토 타카 쇼 편 "대화 · 커뮤니케이션에서 배운 영적
아――말과 이야기로부터의 실천』진단과 치료사, 2011년, 31쪽.
(42) 후지이 미와 『사생학과 QOL』 간사이학원대학 출판회, 2015년, 189쪽.
(43) 동상, 190쪽.
(44) 동상, 191쪽.
(45) 동상, 192쪽.
(46) 동상, 193쪽.
(47) 동상, 193쪽.
(48) 윤에게 '자기'란 의식과 무의식의 양자를 포함한 마음의 전주, 즉 결코 십전에
의식화하는 것은 이루어지지 않는 '인생의 목표'로서의 완전성·통합성을 가리킨다(CG 융저·A. 야페 편 추억·꿈·사상 2』 미스즈 서방, 1973년, 271-272쪽).
(49) DW 위니콧(우시마 정신감역·쿠라히로자역) 『위니콧저작집 8 정신분석적 탐구 3 (어린이와 청소년기의 치료상담)』 이와사키학술출판사, 1998년, 186-187쪽.
(50) DW 위니콧(하시모토 마사오 번역) 『놀이와 현실』 이와사키 학술 출판사, 1979년, 91쪽. 여기서 말하는 창성성은 유아가 안고 있는 만능감에 유래하는 보편적인 감각을 가리킨다. 특히 유아는 유방을 원하면 어머니가 욕구를 느끼고 유방을 내보냅니다. 유아는 바로 지금 갖고 싶다고 하는 상태로 유방을 주어지므로 스스로 그것을 창조했다고 착각한다. 즉, 「어머니의 공감적 반응이 유아에게 만능감을 체험하게 한다」, 「유아는 만족의 체험을 창조하는 마술적 능력을 느끼는 것」(SA 글로르닉 ) 『위니콧 저작집 별권 2 위니콧 입문』 이와사키 학술 출판사, 1998년, 90쪽). 이윽고 외적 현실과 내적 현실의 구별이 이루어지면서, 유아는 이 만능감이 착각임을 깨닫게 되는 것이지만, 어쨌든 위니콧이 말하는 창성성이란 “빨간 "짱의 체험에 귀속하는 생활을 통해 유지되는 것" 감수·이와라 나리오·가미벳푸 케이코·사이토 카즈에역) “위니콧 저작권 3 가정에서 사회로” 이와사키 학술 출판사, 1999년, 28쪽).
(51) DW 위니콧(하시모토 마사오 번역) '놀이와 현실' 이와사키 학술 출판사, 1979년, 4쪽.
(52) 동상, 66쪽.
(53) J. 힐만(이리에 료헤이역) 『혼의 심리학』 청도사, 1997년, 318-319쪽.
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영적 케어의 케어 모델의 검토 -심리 요법·정신 요법의 지견으로부터-
(54) 동상, 318쪽.
(55) J. 힐만(가와이 슌오역) 『원형적 심리학』 청토사, 1993년, 92쪽.
(56) 영혼을 특정 중심으로 수렴시키지 않는다는 것은 다시 말하면 영혼에 대한 발달 단계를 생각한다.
결정하지 않는다는 것이다. 가와이 슌오에 의하면 “힐맨은 심리요법과 종교의 차이를 영혼(soul)과 정신(spirit)의 구별로 파악해 간다. 하지만 정신은 초월을 추구하여 높은 춤을 추고 목표를 목표로 한다. 하지만 영혼의 입장에서 보면 궁극의 목표는 없기 때문에 발달의 단계라는 것도 존재하지 않는다. 그러므로 원형적 심리학은 발달적 견해에 반대한다.”
(57) A. 구겐부에르 크레이그(야마나카 야스히로 감역) 『노우자 고――현대의 신화에 대한 고찰』 신요샤, 2007년, 78-82쪽.
(58) 동상, 105쪽.
(59) 동상, 109-127면.
(60) 쿠보지 슌유키 「스피리츄얼 케어학 개설」삼륜서점, 2008년, 62쪽.
(61) 예를 들면 오카베 켄은 다음과 같은 사례를 보고하고 있다. "T는 당시 결핵 수술 후 만성 호흡
부전 속에서 폐렴을 앓고 있었다. 나 [오카베]는 가래를 내기 위해 기관을 절개하고 인공호흡기관을 삽입한 상태로 집에서도 가래를 흡인할 수 있도록 했다. ......그러나 2년 남은 어느 날, T씨는 '이제 좋다'고 말했다. 젊고 열심히 하는 너를 보고 참으면서 치료를 받았다. 그러나 더 이상 치료는 바람직하지 않습니다. 자신의 결핵은 시베리아 억류 시대 이후로, 친구는 모두 시베리아에서 죽었다. 친구들과는 그 세상에 가지 않으면 만날 수 없다. 그걸 알아. 이 상태에서는 가족에게 폐를 끼치는 것만으로 자신에게 살고 있는 의미는 없다. 그러나 자살은 저항이 있다. 그러니까 삽입한 관을 떼어내 자연스럽게 체재해 줘. T씨는 그렇게 나에게 호소했다”(오카베 켄·타케노우치 유후미편·시미즈 테츠로 감수 “어떻게 살아 어떻게 죽는가--현장에서 생각하는 사생학” 궁전 서원, 2009년, 18페이지). 사는 의미는 반드시 죽는 의미와 다르지 않을까 하는 질문조차도 환기되는 국면이다.
(62) S. 그로프(요시후쿠 신이치, 호시카와 아츠시, 스가야스히코역) 『뇌를 넘어』춘추사, 1988년, 242쪽.
(63) J. 힐만(히구치 카즈히코·다케다 헌도역) 『자살과 영혼』 창원사, 1982년, 16쪽.
(64) 동상, 34쪽.
(65) 타니야마 요조 「스피리츄얼 케어의 구절 쿠보지 이론에 일본 불교자의 시점을 더한다」(쿠보지 슌
유키 · 히라바야시 타카히로 편 저 「스피리츄얼 케어를 말한다. 또, 이노우에 위말라는, 스피리츄얼 케어를 받으면 「자신을 용서해, 타자를 용서한다」 「『고마워요』와 감사의 말을 전한다」 (이노우에 위말라 「종말 의료에서의 「스피리츄얼 케어」의 가능성」) ), 92-93쪽). 어느 '사업'도 겉보기에 현저하게 도덕주의적이다.
(66) 후지이 미와 "생명 윤리와 영성 사생학의 관점에서"
종교 학년보 XXXIV
理의 종교와 영성』晃洋書房(2010년), 19쪽.
(67) M. 르노(카토 마코토) 「완화 케어――정신 분석에 무엇을 할 수 있을까」 이와나미 서점, 2004년, 26-
27 페이지.
(68) 똑같이, 27-28면.
(69)쿠와하라 토모코 「카운셀링으로 무엇이 일어나고 있는가――동사로 끈적끈적 심리 임상」일본평
논사, 2010년, 5페이지.
(70) A. 구겐빌=크레이그(히구치 카즈히코·안계 신이치역)
집의 <힘> 창조사, 1981년, 17쪽.
(71) 타무라 케이코 · 카와 마사코 · 모리타 타츠야 편 "간호에 살리는 영적 케어 가이드"아오카이 사, 2012
년, 41-42면.
(72) 오시타 다이묘 편 저 『실천적 스피리츄얼 케어―― 간호사의 삶의 방식을 바꾸는 “자리 이타” 톱
롤러 간호사의 잠재력을 높인다/간호 케어에 활용할 수 있다』일본 간호 협회 출판회, 2014년, 57
페이지.
(73) 야마토 요코 「평생 발달을 파악할 수있는 모델」(무토 타카시 · 야마토 요코 편
학 1 평생 발달 심리학이란 무엇인가――이론과 방법』 가네코 서방, 1995년), 74-91쪽.
(74) 기타야마 슈 “환멸론” 미스즈 서방, 2012년, 142쪽.
(75) 가미야 미에코 「케어에의 눈빛」 미스즈 서방, 2013년, 76-77쪽.
(76) J. 힐만(가와이 슌오역) 『원형적 심리학』 청토사, 1993년, 77쪽.
(77) VE 프랑크르(야마다 쿠니오·마츠다 미카역) 『고뇌하는 인간』 춘추사, 2004년, 24쪽.
(78) W. 기게리히(가와이 슌오역)
"("사상" 제759호, 1987년), 32쪽.
(79) 기시모토 히로시 『완화 케어라는 이야기――올바른 설명이라는 폭력』 창원사, 2015년, 139쪽.
(80) Harold G. Koenig, Spirituality in Patient Care: Why, How, When, and What (West
Conshohocken, Templeton Press, 2002), pp. 136-137.
(81) 후지이 리에·후지이 미와 『잘생긴 케어――병을 앓는 사람의 모습에』 생명의 말사, 2000
년, 58-59면.
(82) Michael Kearney, Mortally Wounded: Stories of Soul Pain, Death and Healing (New
Orleans, Spring Journal, 2007), p. 48.
(83) 타니다 겐슌 · 오시타 다이고 · 이토 타카 쇼 편 : 대화 · 커뮤니케이션에서 배운 영적
아――말과 이야기로부터의 실천』진단과 치료사, 2011년, 31쪽.
(84) 이토 타카히데 「스피리츄얼 케어의 3차원적 구축」
학 제1권 스피리츄얼 케어』비잉·넷·프레스, 2014년), 35페이지.
(85) 동상, 37쪽.
(86) 후지이 미와 『사생학과 QOL』 간사이학원대학 출판회, 2015년, 190쪽.
(87) 동상, 193-194면.
(88) 동상, 194쪽.
(89) Rogers, H. Karschenbaum, VL Henderson Hen (이토 히로시, 무라야마 마사하루 감독)
저즈 선집――카운셀러라면 한 번은 읽어 두고 싶은 엄선 33 논문상』성신서방, -
영적 케어의 케어 모델의 검토 -심리 요법·정신 요법의 지견으로부터-
2001년, 267쪽. 일치란 "자유롭고 깊게 자기 자신이며, 현실에 경험하고 있는 것이 자기 자신의 인식으로 정확하게 표현되어 있어야 한다"는 의미이며, 무조건의 긍정적 관심이란 "테라피스트가 클라이언트가 경험하고 있는 모든 국면을 그 클라이언트의 일부로서 따뜻하게 수용하고 있다는 경험을 하고 있다"는 것이다. 또한 공감이란 “클라이언트의 사적 세계를 그것이 자신의 세계인 것처럼 느끼고, 게다가 '마치......같이'라는 성질('as if” quality) 잃지 않는다”는 것이다(동일, 270-274쪽).
(90) C. 로저스(호사카 료, 모토미 쇼히코, 스에타케 야스히로 공역) 『클라이언트 중심 요법』 이와사키 학술 출판사, 2005년, 200쪽.
(91) 로저스 저·H. 카셴바움, VL 헨더슨편(이토히로·무라야마 마사하루 감역) “로저스 선집――카운슬러라면 한번은 읽어 두고 싶은 엄선 33 논문상”성신서방, 2001년, 165쪽 .
(92) 안무라 나오미 「공감과 자기 사랑의 심리 임상――코푸트 이론으로부터 현대 자기 심리학까지」창원사, 2016년, 88쪽.
(93) 씨하라 히로시 「카운슬러는 무엇을 하는 것인가――그 능동성과 수동성」창원사, 2002년, 133-137쪽.
(94) 가와이 하야오 「일본에서의 심리 요법의 발전과 로저즈 이론의 의의」(『현대의 에스프리』374호, 1998년), 183-184쪽.
(95) 기무라 토시 『기무라 토시 저작집 5 정신의학 논문집』 히로후미도, 2001년, 342-343쪽.
(96) 도이 켄로 ''응석'이론과 정신분석요법' 금강출판, 1997년, 174-176쪽.
(97) 도이 켄로 「신정 방법으로서의 면접――임상가를 위해서」의학서원, 1992년, 35쪽.
(98) 동상, 29쪽.
(99) 가와이 하야오 「임상 심리학 노트」금강 출판, 2003년, 17-19쪽.
(100) 동상, 18쪽.
(101)씨하라 히로시 「심리 임상의 입장에서」(씨하라 히로시·나리타 요시히로 공편 “임상 심리학 2
심리 평가; 배풍관, 2000), 18-19 페이지.
(102) 리 토시코 「퍼스트 스텝 심리적 원조――아이의 플레이 테라피로부터 사춘기의 면접
에서』창원사, 2011년, 30쪽.
(103) 기시모토 히로시 『완화의 마음――암 환자에 대한 심리적 원조를 위해』성신서방, 2004년, 113쪽.
(104) 아오키성 3「첫회 면접에서 필요한 정신의학적 지식」(『임상 심리학』 제1권 제3호, 2001년),
309 페이지.
(105) 후지이 미와 『사생학과 QOL』 간사이학원대학 출판회, 2015년, 191쪽.
(106) 이토 타카 쵸 "팀 의료에서의 영적 케어"
듀얼케어를 말한다.
2009년), 55쪽.
(107) 정신 요법가의 나리타 요시히로는 경계 성 인성 장애가있는 환자와의 인터뷰를 통해 환자가 요구합니다.
'인간과 인간으로서의 관계'(실존적 만남)와 '의사와 환자의 관계'(진단적 눈빛)와의 '이중 관계'의 얽힘을 살아남는 것이 치료자의 역할인 것은 그렇지 않습니까?
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종교 학년보 XXXIV
고찰을 전개하고 있다(나리타 요시히로 『정신 요법의 깊이――나리타 요시히로 셀렉션』 금강 출판,
2012년, 114-117면).
(108) 마츠키 쿠니히로 『정신분석 임상가의 유의』 금강출판, 2010년, 23-24쪽.
(109) 코고기에 의하면, 프로이트적 태도란 「금욕 규칙 abstinence rule」 「분석의 숨어 analytic
incognito''중립성''수신성''의사로서의 분별' 등에 의거하는 지성 우위·합리주의적인 태도이며 페렌치적 태도란 '유연성' '인간적인 정서 교류' '애정의 '작은 일' 등을 중시하는 정서적이고 인간적인 태도이다(코이츠키 계고「프로이트 대 페렌치의 흐름」(『정신 분석 연구』 제44권 제1호, 2000년), 28-29 페이지).
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