일본오 산문수신앙의역사 개와특징
최복희(오인)*1)
• 목 차 •
Ⅰ. 들어가기
Ⅱ. 나라시 의 산 문 신앙 1. 산에 최초로 입산한 일본 려 2. 나라시 산 문 신앙의 개창
Ⅲ. 헤이안시 의 산 문 신앙
1. 히 산계통
1) 사이쵸의 문 신앙
2) 엔닌과 문 신앙
2. 남 계통
1) 곤죠 문
2) 이젠과 문
Ⅳ. 가마쿠라시 의 산 문 신앙
1. 에이손의 문 신앙
1) 에이손의 문 신앙
2) 에이손의 문 신앙의 성격–비인 제
2. 닌쇼의 문 신앙
3. 에이손의 비인 제의 의의- 문 신앙인가?
Ⅴ. 나가기
* 앙승가 학교 불교학부교수.
Ⓒ 淨土學硏究 제28집, 2017년 12월,
pp.111-147.
한글요약
일본의 오 산 문수신앙은 7세기에 문수보살의 화신으로 불리운 교키 로부터 시작된다. 이는 교키의 민 이고 다양한 사회사업 등으로 인한 것으로, 일본 오 산 문수신앙을 이해함에 있어 요한 성격이다. 교키 이후, 헤이안시 에는 히에이잔과 남도불교, 두 계통의 오 산 문 수신앙이 개된다. 특히, 남도불교의 곤죠가 설치한 문수회는 교키의 민 인 문수신앙의 통을 계승하고 있다.
가마쿠라시 가 되면, 에이손과 닌쇼에 의하여 비인구제의 문수신앙이 성행한다. 에이손의 비인구제의 의의는 남도불교의 문수회의 사상을 계 승하면서도, 에이손이 독자 인 해석을 하여 가마쿠라시 의 승려들이 포교의 상으로 삼지 않았던 천민인 비인들에 한 구제에 큰 힘을 쏟 은 것은 커다란 의의가 있다. 즉, 문수회에서는 단순히 ‘빈궁자’ ‘고독자’ 라고 칭하던 구제의 상들을, 장애자와 나병환자 등을 포함하여 ‘비인’ 이라고 칭하 던 것이다.
일본 오 산 문수신앙의 특징은 히에이잔의 통 인 학문 문수신앙 도 계승되지만, 한편으로는 교키로부터 시작된 민 문수신앙이 가마 쿠라 시 까지 병행하고 있음을 알 수 있다. 주제어 오 산 문수신앙, 교키, 사이쵸, 에이손, 문수회, 비인구제.
Ⅰ. 들어가기
5세기 국에서 발생한 오 산 문수신앙이 일본에 정착이 된 것은 나라시 의 교키가 문수보살의 화신으로 숭배된 7세기 무렵이다. 이 후, 헤이안시 를 거쳐서 가마쿠라시 에 이르기까지, 당시의 사회 배경을 바탕으로 독특한 일본의 문수신앙으로 변화되었다. 교키 이후 헤이안시 에 오 산 문수신앙은 두 계통으로 발 된다. 하나는 사이쵸와 엔닌을 심으로 하는 히에이잔의 학문 성격의 문수신앙과, 다른 하나는 곤죠와 타이젠을 심으로 하는 남도불교의 실천 성격의 문수신앙이다. 그 후, 가마쿠라시 에는 에이손의 비인 구제라고 하는 사회복지 차원의 문수신앙으로 자리매김 된다. 이와 같이 본고는 시 별로 오 산 문수신앙과 련한 인물들을 심으로 서술될 것이다.
일본의 문수신앙을 독특하다고 말하는 것은, 지혜의 상징인 문수신 앙이 비인구제라고 하는 자비의 실천 성격으로 행하여졌기 때문이 다. 그런데, 한 가지 의문은 자비는 문수보살이 아닌 세음보살의 상 징성이다. 그 다면, 자비를 근본정신으로 하고 있는 비인구제가 음 신앙을 바탕으로 해야 마땅할 것이다. 그런데 무엇 때문에 문수신앙 을 근본으로 삼았는가 하는 에 해서도 살펴보고자 한다.
Ⅱ. 나라시 의 오 산 문수신앙
1. 국 오 산에 최 로 입산한 일본 승려
일본승려로서 최 로 국의 오 산에 입산한 인물은 구인가? 이는 일본 오 산의 개창과 련한 요한 문제이다. 하지만, 이 문제 를 밝히는 것은 그리 간단하지 않다. 왜냐하면, 문헌기록이 명확하지 않으며, 학자들의 논 도 일치하지 않기 때문이다. 최 로 국 오 산에 입산하 다는 승려는 겐보, 교가, 료센의 3명
이다. 이들에 하여 간단히 살펴보자.
우선, 겐보(玄昉, ?-746)는 법상종의 승려이다. 겐보의 오 산입산 을 주장하는 것은 모리 카츠미이다. 그는 칠 사순례사기 에 기록된 ｢오 산기｣1)를 거로 하여, “일본의 입당승 가운데에서 가장 이른 시기에 오 산을 오른 것은 겐보이며, 귀2년(716)에 입당해서, 신귀 2년(725)에 오 산을 순례하 다.”2)고 한다. 이후, 아사에다 젠쇼3)가 모리의 설을 수용하고 있다.
다음은, 성유식론첨기 4)와 인왕경약찬 5)을 비롯하여 수 많은
술을 남기고 있는 교가(行賀, 729-803)가 최 의 입산승려라고 하는 것은 요시다 야스오이다. 요시다는 “ 각사와 오 산 문수신앙에 한 지식을 일본에 가지고 들어온 사람은 코후쿠지(興福寺)의 교가이 다. 그는 승보5년(753)에 입당해서, 연력2년(783)에 귀국한 것으로 추 정되는데, 오 산을 순례했다고 해지는 최 의 일본인이다.”6)고 하 다.
마지막으로, 료센(霊仙, 759-827)이라고 주장하는 오가와 칸이치는
1) ｢興福寺｣, 藤田経世編 ( 校刊美術史料․寺院篇 上, p.54.) 2) 森克己, 遣唐使 , p.161.
3)
朝枝善照, ｢華厳の世紀－五台山仏教文化圏と東大寺｣,華厳学論集 , 1997.
4) 成唯識論僉記 30권, 行賀( 大正藏 55)
5) 仁王経略賛 3권, ｢興福寺行賀於唐土撰｣(大正藏55)
6) 
吉田靖雄, ｢霊異記 の行基文殊化身説をめぐって｣, 日本仏教 46, p.19.
요시다는
다른
논문에서도
“당의
각사는
력2년(767)에 최 로 낙성된 것으로 보여지고 있으며, 이 칠한 사찰을 본 일본인은 연력2년(783)에 귀국한 코후쿠지의 교가이다.”고 하 다.(吉田靖雄, ｢文殊信仰の展開－文
殊会の成立まで｣,南都仏教 38, p.38)
“료센은 당 에 바다를 건 일본 승려로서 최 로 오 산에 오른 자 이다.”7)고 하 다.
오가와가 주장하는 료센은 당에서 경 번역에 참가한 유일한 일 본승려이다.8) 하지만, 그에 한 사료가 많지 않으며, 그 동안 학계에 서도 별로 주목을 받지 못하 었다. 그러다가, 정2년(1913)에 종교 국이 보물조사를 하 는데, 오기노 나카사부로(荻野仲三郎)가 이시야 마데라(石山寺)의 경장을 조사할 때, 승본생심지 경 제1권의 간 기(奥書)9)에 역장 순 에 기입된 료센의 이름을 발견하고 세상에 알 려지게 되었다. 그 후, 타카쿠스 지로(高楠順次郎)가 여러 사료를 수집하고 편집해서 선삼장행력고 라고 제목을 붙여서 일본불 교 서 10)에 편입하 다.
이 자료를 토 로 료센은 헤이안시 에 코후쿠지의 법상유식의 승 려 다는 과 국에서의 활동 등에 한 것은 알 수 있었다. 하지 만, 그의 출신과 탄생, 그리고 입 11)등에 해서는 명확하게 밝히 지 못한 부분이 남아있다.
료센은 당에서 왕실의 내도량을 출입할 수 있는 내공 승12)이 된 이후,13) 원화15년(820) 9월에 오 산으로 향하 다.14) 오 산의 보통
7)
川貫弌, ｢入唐僧霊仙三蔵と五台山｣, 支那仏教史学 5-3․4, p.143.
8)
료센이 역경에 여한 것은 입당팔가의 한 사람인 엔코(円光)의 靈巖寺和尚請來法門道具等目錄
(大正藏55, 1073,中)에
“梵夾二具(一具中天竺三蔵難陀付授 一具霊仙大徳弟子付授)”라고 하는 기록에서 확인할 수 있다.
9)
본 간기에 해서는 妻木直良, ｢唐代の訳場に参したる唯一の日本僧｣,東洋学報 3-3, p.432 참조.
10) 霊仙三蔵行歴 (大日本仏教全書71,
pp.152-155.)
11) 요리토미 모토히로는 료센의 입 연 를 정확하게 단정할 수 없지만, 類聚国史 나 続日本後記 등의 기록을 종합하여, 보력원년(825)에서 태화2년(828) 사이일 것이라고 주장한다.(頼富本宏, ｢入唐僧霊仙三蔵｣,
僧伝の研究 ,
p.138.)
12) 大宋僧史略 권3, ｢內供奉并引駕｣(大正藏54, 250,上)에 의하면, 内供奉僧 은 숙종 때에 설치되었다.
13) 료센의 내공 승에 해서는 두 가지 설이 있다. 하나는, 일본의 내공 승이라는 설( 野勝年,
仏教の美術と歴史 2, p.424)과, 입당 에 이미
원에 도착한 료센은 공 에서 문수보살과 일만 권속을 친견하고, 각사의 견고보살원(堅固菩薩院)에 2년 동안 거주하 다. 그 후, 장경2 년(822)에는 칠불교계원에 주하 고, 철훈난야에도 주하 다. 철훈난 야에서는 일본의 사가천황으로부터 을 하사받았는데, 이에 한 보 답으로 귀국하는 정소(貞素)에게 사리 1만과와 경 2부,15) 조칙 5통 을 헌상하 다. 태화2년(828)에 순화황제가 다시 백 을 발해 사신인 고승조(高承祖) 일행에게 부탁했는데, 정소가 다시 오 산을 찾았을 때, 이미 료센은 독살되었다.
그런데, 일본 오 산의 문수신앙은 이들과는 무 한 나라시 에 교 키에 의하여 시작된다. 3명의 입당승들에 의해 개창되지 못한 이유는 좀 더 상세한 고찰을 요하는 문제이지만 간단히 살펴보면, 겐보가 귀 국한 천평7년(735)에는 이미 교키가 문수보살의 화신이라고 칭하여지 고 있었으며, 교가는 교키의 입 후인 승보5년(753)에 입당하 으며, 료센은 교키 이후의 인물이다.
2. 나라시 오 산 문수신앙의 개창16)
내공 승이었다는 설이다. (松本文三郎, ｢日本国訳経沙門霊仙｣, 仏教の芸術とその人物
, p.276) 그 지만, 입당구법순례행기 권3, ｢開成5年7月｣조에 ‘日本国内供奉翻経大徳’ ( 大日本仏教全書 72,
p.116上)이라고 호칭 이 명기되어 있는 것을 고려해보면, 국의 내공 승이었음을 알 수 있
다.
14)
내 공승의 지 에 있었던 료센이 장안을 떠나서 오 산을 순례한 이유 에 해서는 여러 학설이 있다. 요리토미 모토히로는 반야삼장이 료센에 게 오 산 순례를 권했거나, 는 료센이 일본으로 보낼 불사리를 구하 기 해서 다고 한다. (頼富本宏,
｢入唐僧霊仙三蔵－不空․空海をめぐる人々｣,僧伝の研究 , pp.147-148) 반편, 오노 겐묘는 오 산이 당시의 불교의 심지 기 때문이라고 한다. ( 野玄妙, ｢平安朝の文化と入唐僧霊仙三蔵｣,仏教の美術と歴史 , p.915)
15) 이 경 은 료센이 번역에 참가했던 승심지 경 일 것이다.
16) 교키의 오 산 문수신앙에 한 서술은 최복희(오인)의 ｢교키와 일본의 오 산문수신앙｣,일본불교사연구 5, pp.22-36)을 재인용함.
나라시 (710-794)에 오 산 문수신앙을 개창한 인물은 교키(行基, 668-749)이다. 그의 일생은 매우 변화가 심하다.17) 그를 따르는 수행 자와 민 들을 ‘교키집단’이라고 하여 조정으로부터 탄압을 받기도 하 고, 쇼무(聖武)천황이 토다이지(東大寺) 불조성을 발원하고 그를 승 정으로 임명하기도 하 다.
특히, 교키가 행한 토목사업과 49원(院)의 설치, 보시처(布施屋) 등
은 고 일본승려들의 사회활동을 짐작하게 하며, 이는 일본의 오 산 문수신앙의 성격을 자리매김하는 요한 논 이기도 하다.
승정사리병기 를 비롯한 교키의 사료들 가운데, 그의 문수신 앙18)에 해서는 일본 이기 19)의 ｢삼보를 믿고 공경해서, 생의 과보를 얻는 인연｣20)조가 기본 사료에 해당한다.
일본 이기 의 내용을 간단히 살펴보면, 이즈미(和泉)에 표착한 신령스러운 나무를 가지고, 후에 요시노(吉野)의 히소데라(窃寺)에 안 치한 보살상을 만든 오오토모노 야스코(大部屋栖野古)가 사후에 다시 소생해서 명계에 해서 말하는 것이다. 야스코가 간 명계는 오색구 름이 향기를 띄고 있고, 황 의 산에서 성덕태자가 기다리고 있고, , 묘덕보살이라고 이름하는 비구에게 받은 선약을 먹고 소생한 후 에도 장수하게 된다. 야스코가 만난 묘덕보살은 문수보살이며, 황 의 산은 오 산, 교키는 문수보살의 화신이라고 하는 것이 설화의 요
17) 
田村円澄는 ｢行基と僧尼令｣( 日本宗教史論集 上, p.51.)에서 그의 일생 을 주술자로서의 측면, 설법자로서의 측면, 토목사업자로서의 측면으로 구분한다.
18) 교키의 문수신앙에 한 논문은 吉田靖雄의 ｢霊異記 の行基文殊化身説をめぐって｣(日本仏教 46,
1978)가 단 가 된다. 그는 교키가 수많은 보살 가운데 문수보살로서 불리워진 이유, 그리고 일본 이기 에서의
‘은신의 성인’이라고 하는 표 의 역사 인 의미 등에 해서 논하고 있
다.
19) 야쿠시지薬師寺의 교카이景戒가 술한 일본 이기 는 홍인연간(810-824) 에 성립하기 때문에 연 로 보면 속일본기 다음에 성립되었지만, 속 일본기 의 향을 받지 않고, 다른 계통에 속한다.
20) 日本霊異記 권상, ｢信敬三宝得現報縁第五｣(
日本古典文学大系 ,
pp.85-87.)
이다.
교키를 문수보살의 화신이라고 표 한 것은 이 설화에 의거하는데, 호리 이치로 등은 “ 일본 이기 의 교키의 오 산설화는 이미 쇼토쿠 (聖德)태자－쇼무천황, 오 산문수－교키라고 하는 일련의 설이 완 성되어 있었던 것이며, 이는 삼국불법 통연기 에 토다이지를 심 으로 해져 온 설을 계승한 것이다.”21)고 하여, 교키의 문수설화 가 일본 이기 에서 독립 으로 성립된 것이 아니라고 주장하고 있
다.
한편, 문수보살의 화신인 교키가 오 산 문수신앙과 연결성을 갖는
에 해서는 두 가지 이유를 제시하고 있다.
하나는, 국 오 산의 문수보살은 출가비구의 수행자로 화신하는
경우가 많기 때문이며, 다른 하나는, 교키가 행한 사회사업들이 경 에 설한 문수보살의 행과 매우 비슷하다는 이다.22) 즉, 교키가 설 립한 49원과 보시처에서는 역민(役民)과 빈궁자, 병자 등 사회 으로 약자의 치에 있는 이들에게 음식을 주고 숙소를 제공하 다. 그 다면, 문수보살이 음식과 련하는 경문을 살펴보자.
A-1
옛
에
연수동진(문수)은 음식으로써 제불에게 공양하여, 하여 무상정진의 도심를 발하 다.23)
A-2
문수사리가
붓다께
여쭈었다.
“세존이시여
는
원이
있사
온데
마치
아미타불세계에서
법희로써
음식을
삼는
것처럼
의
세
계에서도
보살이
처음
태어나
먹고
싶은
생각을
일으킬
때에
곧
모
21)
堀一郎, ｢行基伝説の社会性－行基․智光伝説の意義｣,日本上代文化と仏教 , pp.223-224.; 石崎達二, ｢奈良朝における五台山信仰を論じ東大寺大仏造顕思想の一端に及ぶ｣, 史学雑誌 41, p.99.; 米山孝子, ｢行基説話伝承 ｣, 密教文化 168, p.12.
22)
吉田靖雄, ｢霊異記 の行基文殊化身説をめぐって｣,日本仏教 46, pp.20-23.
23) 文殊師利普超三昧経 권상(大正藏15, 413,a), “昔往古世 軟首童真以膳見施供養仏衆 令発無上正真道意”
든 맛있는 음식이 발우에 가득히 담겨지면서 오른손 안에 있게 되 며, 곧 생각하기를 ‘만일 시방의 모든 붓다께 공양하지 못했거나 그 리고 가난하여 고뇌하는 생과 아귀 등의 무리에 보시하여 그들을 배부르게 하기 이면 나는 기필코 먹지 않아야 한다.’고 하는 이런 생각을 할 때에 다섯 가지 신통을 얻어 허공으로 올라가 걸림없이 시방의 한량없고 수없는 모든 붓다의 세계 안에 나아가 모든 붓다 와 성문들에게 밥을 공양하고 가난으로 고생하는 생들에게도 모두 두루 돌려 뒤에 다시 그들을 하여 설법하여 갈애를 여의 게 하고 한 찰나 동안에 다시 본래 있었던 곳으로 돌아오겠다고 하 는 원이옵니다.”24)
A-1은 문수사리보 삼매경 이며, A-2는 보 경 이다. 문수사 리보 삼매경 에서는 문수보살이 제불에게 음식공양을 하여 도심을 내었으며, 보 경 에서는 문수보살이 가난하고 배고 생들에게 음식을 보시하고, 설법하여 갈애를 소멸하고자 하는 원을 세운다. 그러나, 교키가 와 같은 경문을 근거로 하여 빈민구제를 하 다 는 기록을 찾는 것은 쉽지 않다. 다만, 교키의 다방면에 걸친 빈민구 제 활동을 당시의 민 은 문수보살의 행으로 수용하 음을 알 수 있
다.
Ⅲ. 헤이안시 의 오 산 문수신앙
24) 大宝積経 권60(大正藏11,
347,c), “世 我復有願 如阿彌陀佛剎以法喜為食 而我剎中菩薩初生起食念時 即便百味盈滿於鉢在右手中 作是念 若未供養十方諸佛 及施貧窮苦惱衆生 餓鬼等類令其飽足 而我決定不應自食作此念時 得五神通乘空無礙 往於十方無量無數諸佛剎中 以食供養諸佛如來及聲聞衆 又於貧苦諸衆生類亦皆周給 復為說法令離渴愛 於一念頃還至
本處”
1. 히 산계통
헤이안시
(794-1185)가
되면
일본의
입당구법승의
수가
증가하는
데,
입당팔가25)가 표 인물이다. 히에이잔(比叡山)의 천태종 계통 의 문수신앙은 입당팔가 에서 사이쵸와 엔닌 등이 속하며, 학문 성격을 지니는 것이 특징이다.
사이쵸가 불공의 문수신앙에 주목하고, 엔닌이 오 산 각사의 문 수보살상을 친견한 것에서 알 수 있는 것처럼, 히에이잔의 문수신앙 은 곧, 오 산문수신앙과 한 련성을 지닌다.26)
1) 사이쵸의 문수신앙 사이쵸( 澄, 767-822)는 교화된 문수신앙 즉, 불공의 문수신앙을
일본에 처음으로 소개하 다.27)
연력23년(804)에 쿠카이(空海, 774-835)와 함께 입당한 사이쵸는 다 음 해 805년에 귀국하 다. 귀국 후, 홍인10년(819)에 승계단을 설 립할 것을 조정에 주하여 남도계단28)에서 독립된 천태계단의 설립을 청원하 고, 다음 해(820)에 계론 을 지어서 자신의 뜻을 피력하 다.
사이쵸가 천태계단을 설립하고자 한 이유를 계론 에서 밝히고 있는데, “삼사 칠증을 살펴보면, 보 경 등에서 설하기를, 석 가모니불을 화상으로 삼고, 문수사리는 갈마아사리, 당래미륵은 교수
25) 入唐八家는 澄, 円仁, 空海,
常暁, 円行, 恵運,
円珍, 宗叡이다. 입당팔가 모두가 오 산을 순례하지는 않았다.
26) 
上田純一, ｢平安期諸国文殊会の成立と展開について｣, 日本歴史 475, p.29. 27) 吉田靖雄, ｢文殊信仰の展開－文殊会の成立まで｣,南都仏教 38, p.38.
28) 당시에는 앙의 큰 이나, 지방의 고쿠분지(国分寺)에서 사미계를 수계 하고, 나라(奈良)의 도다이지(東大寺), 시모쯔께(下野)의 야쿠시지(薬師寺),
치꾸시(筑紫)의 칸논지(觀音寺)의
3 계단에서 비구계를 수계해야 했다.
아사리로 하며, 시방제불이 이를 증명한다.”29)고 하여, 삼사칠증의 제 도를 부정하고, 승계단을 설립하려는데 있다.
한, 그는 교단의 지도자들과 심한 논쟁을 하 는데, 그 의 하나 가 문수보살상을 안치하는 문제 다. 계론 의 ｢개 문수상좌편｣에 “지 들으니, (인도의) 모든 사원에 승려 형상의 상을 안치하는데, 필시 이것은 문수상일 것이다. 옛 사람들은 잘못하여 문수상을 빈두 로상이라고 지 하 다.”30)고 하여, 식당에 문수상을 안치하는 것은 인도와 당의 승사원의 방법을 따르는 것이라고 하 다. 한, “문수 상을 상좌에 안치한 식당에서 매일 배하고, 매일 공양한다. 공양을 베푸는 자와 (이를) 받는 자는 태어나는 곳마다 제불의 처소에 날 것 이다. 문수사리의 신력과 가호를 출가인 이라면 우러르고 믿지 않 을 수 없다. 한, 꿈속에서 문수를 친견하면, 하루 만에 아라한을 성 취할 것이다.”31)고 하여, 불공이 식당에 문수상을 안치한 을 들어 서, 문수상을 상좌에 안치하지 않는 남도불교는 소승이라고 비난하
다.
나바다 타카시는 사이쵸가 식당에 문수상을 안치하고자 했던 이유 를 두 가지로 설명하고 있다. 첫째, 문수보살이 승참회의 주요한 역 활을 하고 있는 , 둘째, 문수보살이 이타행 실천의 표상인 이
다.32)
남도불교의 독립된 승계단을 설치하고자 했던 사이쵸의 입장에 서 보면, 승참회의 주(主)이며, 범계(犯戒)의 죄를 소멸시키는 주
29) 
顕戒論 권 , ｢開顕授大乗戒為大僧篇第五｣(伝教大師全集
1, p.123.), “三師及以七証故 謹案 観普賢経等云 今釈迦牟尼仏為我和上 文殊師利為我阿闍梨 当来弥勒 願授戒法 十方諸仏 願証知我”
30) 顕戒論 권 , ｢開顕文殊上座篇第三｣(伝教大師全集 1, p.92.), “今此聞諸寺 所置上僧形 恐皆是文殊像矣 先代伝人 謬指文殊像 名為賓頭盧”
31) 顕戒論 권 , ｢開顕文殊上座篇第三｣(伝教大師全集 1, p.101.), “文殊上座案置食堂 日日礼拝 日日供養 施 受 生生之処 生諸仏家 文殊師利威神所護 誰出家人 不仰信 也 夫夢中得見文殊聖 一日一夜成阿羅漢”
32)
名畑崇, ｢日本仏教における社会的実践の系譜｣, 大谷大学研究年報 23,
pp.240-241.
이며, 범망경보살계의 계단에는 갈마아사리로서 등장하는 문수를 안 치하는 것은 당연한 것이다.
계론 의 ｢개시동소율의보살불동소율의보살명거｣에서는 “ 불필정 입정입인경 에서 설하기를, 이때에 문수사리동자가 붓다에게 말하기 를, “세존이시여, 오직 원하건데 세존과 모든 보살이 필정불필정입지 인법문을 를 하여 인가하소서. 제가 이 보살의 필정을 얻고, 이 보살이 불필정아뇩다라삼 삼보리를 얻어서 무상지도에서 물러나지 않게 하여주소서.”33)라고, 불필정입정입인경 을 인용하여 문수보살 이 부동소율의(不同 律儀)의 보살임을 설명하고 있다. 한, 사이쵸는 상좌일행삼매원(常座一行三昧院)을 건립하고자 할
때에도 문수반야경 의 경문을 인용하여 정당성을 확립하고 있다. 계론 의 ｢개시사종삼매원명거｣에서 “항상 문수보살이 설하기를 문수 보살이 반야에게 묻는 것을 일행삼매라고 이름한다. 방법은 몸으로는 열고 닫음을 논하고, 입으로는 설법과 묵언을 논하고, 뜻으로는 지과 을 논한다고 이와 같이 경에서 설하고 있다.”34)고 하 다. 사이쵸 가 지 에서 설하는 상좌삼매와 법화삼매의 참회의 방법 에서 상좌삼매를 더 요하게 여기는데, 그 이유는 참회의 주를 문수에게 서 구하기 때문이다.
이와 같이, 사이쵸는 오 산에서 불공이 식당에 문수상을 안치한 것을 계승하고 있으며, 이를 계단설립의 사상 근거로 삼고 있음을 알 수 있었다. 즉, 사이쵸에게 있어 오 산 문수신앙의 의의는, 문수 보살은 승참회의 주이며, 이는 상좌일행삼매와 직결된다고 하는
33) 
顕戒論 권상, ｢開示同 律儀菩薩不同 律儀菩薩明拠五｣(
伝教大師全集 1, p.62.), “不必定入定入印経云 爾時文殊師利童子 白仏言 世 唯願世 為諸菩薩 必定不必定入智印法門 以彼印故 令我得知此菩薩必定 此菩薩不必定阿耨多羅三藐三菩提 無上智道”
34) 顕戒論 권상, ｢開示四種三昧院明拠六｣(伝教大師全集 1, p.74.), “常座出文殊説 文殊問両般若 名為一行三昧 方法 身論開遮 口論説黙 意論止観 具如経説”
이다.
한편, 사이쵸는 토고쿠(東国) 지방으로 향하는 도 , 시나노(信濃, 재의 長野県)에 코사이(広済)35)와 코죠(広拯), 두 곳에 원을 설치하 여 여행자의 편의를 제공하기도 하 다.36)
계론 에는 불설문수사리반열반경 37)을 인용하여, “문수사리법 왕자는 만약 어떤 사람이 생각하거나, 만약 공양하여 복을 닦고자 한 다면, 곧 빈궁자나 고독한 자의 고뇌하는 생의 모습으로 행자 앞에 화신하여 나타날 것이다. 문수사리를 염하는 자로서 인자한 마음을 행하여야 하고 이 마음을 행하는 자라면 문수사리를 볼 수 있으니, 이 때문에 슬기로운 자는 마땅히 문수사리의 32상과 80종호를 자세히 할지니, 이 게 하는 자가 수능엄삼매의 힘 때문에 속히 문수사 리를 친견하게 되는 것이다.”38)고 문수보살의 요익 생을 강조하기도 한다.
이와 같이, 계론 에 문수보살의 요익 생에 하여 서술하고 있
는 은, 그가 교키의 사회 활동의 문수신앙을 계승한 것이라고 단하기가 쉽다. 하지만, 사이쵸의 이와 같은 행 은, 당시의 사회 배경에 의한 것으로 단된다. 그 이유는 교키의 문수화신 설화를 수 록한 일본 이기 는 사이쵸가 입 한 해인 홍인13년(822)에 편찬되 어, 계론 과는 불과 2년의 차이가 있을 뿐이다. 때문에 이 시 에 는 이미 문수신앙이 사회 으로 리 퍼져있었던 것이다. 한, 사이
35) 
재도 히에이잔의 엔략쿠지(延暦寺)가 경 하는 특별노인요양소인 ‘延暦寺 広済寮’가 운 되고 있다.
36)
名畑崇, ｢日本仏教における社会的実践の系譜｣,大谷大学研究年報 23, pp.245-246.
37) 佛說文殊師利般涅槃經 (大正藏14, 481,a)
38) 顕戒論 권 ｢開示大乗上座像明拠十五｣(伝教大師全集 1, p.99.), “此文殊師利法王子 若有人念 若欲供養修福業 即自化身 作貧窮孤獨苦惱衆生 至行 前 若有人念文殊師利 當行慈心 行慈心 即是得見文殊師利是故智 當諦觀文殊師利三十二相八十種好 作是觀 首楞嚴力故 當得疾疾見文殊師利”
쵸는 사경, 법화십강(法華十講)의 설치, 토고쿠 지방의 포교 등을 극 으로 한 으로 보아서, 반드시 교키의 행 을 계승하여 코사이 를 설치하거나, 문수보살의 요익 생을 강조한 것은 아닌라고 단된
다.
2)
엔닌과
문수신앙
엔닌(円仁, 794-864)은 국의 오 산 문수신앙을 직 래한 인물 이다. 그의 순례일기인 입당구법순례행기 39)는 9세기 국 오 산불 교의 상황을 악함에 있어서 더 이상의 사료는 없다고 하여도 과언 이 아닐 것이다.
엔닌이 오 산을 순례한 개성5년(840)에는 불공 징 등은 이미 열반에 들고, 당시의 오 산은 화엄교학보다는 천태학이 발 하고 있 었다.
화엄사에서는 문감(文鑑)과 지원(志遠)에 의해서 천태학이 양 되고, 법 (法賢)과 형(玄亨) 등에 의해서 천태 사의 마하지 과 법화소 가 자주 강설되었다. 엔닌은 이와 같은 천태지 과 교 수 행에 아무런 항감도 없이 오 산불교를 체험하고, 히에이잔의 개조 인 덴교 사(伝教大師)의 円( 법화경 )과 密( 일경 )이 일치하는 사 상 입장에 확고한 자신과 신념을 얻었을 것이다.40)
한, 엔닌은 사이쵸가 주장한 사종삼매(四種三昧)를 숙지한 후에 입당하여 오 산의 염불을 수용한 것이다. 즉, 새로운 오 산염 불을 한 것이 아니라, 이미 상행삼매의 수행을 한 후에 오 산염불
을 받아들인 것이다.41)
엔닌은 귀국 후, 히에이잔의 요꼬가와(横川)에 수능엄원(首楞厳院)
39) 
입당구법순례행기 에 해서는 野勝年의 入唐求法巡礼行記の研究 를 참조바람.
40) 武覚超, ｢五台山参拝報告｣, 聖地五台山 , p.19.
41) 浅井成海, ｢慈覚大師の浄土教｣, 龍谷大学論集 455, p.6.
을 건립하여 주하 다. 쿠우게(公家)는 가상3년(850)에 엔닌을 청해서 문수팔자법(八字法)을 닦게 하 는데, 이것이 계기가 되어서, 정 2년 (860)에 엔닌이 히에이잔에 문수루를 조 하게 되었고, 오 산의 문 수상[1])을 일본에 재건하 다.
한편, 엔닌은 당에서 가져온 청래목록에 오 산의 흙을 기재하고
있다.[2])
이
흙은
법화홀지원(法華惣持院)에 있었는데, 엔닌의 입 (864) 후, 천원3년(980)에 당원44)으로 옮겨진 후, 12세기 엽까지 당원에 보 되어져 있었다.[3][4])
엔닌이
오
산의
흙을
목록에까지
기
재한
것은,
엔닌의
오
산불교에
한
존경심을
충분히
짐작할
수
있
다.
엔닌은 일본에서 교키와 같은 문수신앙을 개하지 않았지만, 국
오 산의 오 (五峰)순례를 소오(相応)에게 하여 히에이잔의 회 행(回峯行)의 순례형식을 확립하 으며, 이는 33개소와 88개소의 순 례 통이 되었다.46)
2. 남도불교계통
1) 곤죠와 문수회 히에이잔과는 다른 남도불교의 오 산 문수신앙의 특징은 ‘문수회’
의 실행이다. 문수회를 최 로 발원한 인물은 곤죠(勤操, 754-827)[5])이다. 그는 헤이안 기를 표하는 학식을 겸한 고승으로, 젠기(善議)에게 삼론 학을 배우고, 후에 승정되었으며, 망모의 천도공양을 해 법화경 을 강독하고 법화팔강(法華八講)을 창시하 다.
문수회는 곤죠가 기나이48)에서 음식 등을 비하여 빈곤한 사람들 에게 공양하 던 법회를 말한다. 문수회에 한 최 의 연구는 츠에 다 분에이49)가 문수회를 고쿠분지(国分寺)의 법회라는 논 에서 진행 한 것이다. 그 후, 승려의 빈민구제사업이라는 논 은 츠지젠노 스 50)의 연구가 단 가 되었으며, 이를 미야자끼 엔쥰51)가 이어 받았 다. 호리이 슌보52)는 히에이잔의 학문 문수신앙에 한, 남도불 교의 빈민구제를 본원으로 하는 신앙과의 차이를 비교하여, 문수회는 고 율령제의 붕괴과정에서 민 에 한 빈민구제정책으로 나타난 것이라고 하 다.
곤죠의 기록은 원형석서 53)와 본조고승 54) 등에 하는데, 원
형석서 에는 그가 문수사상을 지니게 된 동기를 밝히고 있다. 곤죠가 다이안지(大安寺)에 주석을 할 때, 방에 노모를 모시고 있는 에이코(榮好)라는 승려가 있었다. 당시 칠 사에서는 밥을 짓지 않고, 오시가 되면 아에서 수 에 밥을 싣고 와서 스님들에게 4되 씩 나 어 주었다. 에이코는 공양을 4등분하여 노모와 노모를 시 하 는 동자, 걸인에게 주고 나머지는 자신이 먹었다. 곤죠는 에이코의 이 와 같은 행동을 여겨 보았을 것이다. 에이코에 한 기록은 이외에는 없기 때문에, 그가 걸인에게 공양
勤操)’라고 불리웠다.
48) 畿内는 고 일본의 지방구분으로, 당시의 일본의 심지 던, 山城․大和․河内․和泉․摂津의 5개 지역이다.
49)
角田文衛, ｢国分寺の寺院組織｣, 国分寺の研究 , 1938.
50)
辻善之助, ｢僧侶の社会事業｣, 日本仏教史 ,
p.527.
51)
宮崎円遵, ｢文殊信仰と利生事業｣, 中世仏教と庶民生活
52)
堀池春峰, ｢南都仏教と文殊信仰｣, 大和文化研究 14－2
53) 元亨釈書 권2,
｢石淵寺 釈勤操｣( 国史大系 14,
pp.668-669.)
54) 本朝高僧伝 권5(
大日本仏教全書 102, pp.101-102.)
을 나 어 것이 문수신앙에 의한 보시행 이었는지 알 수는 없다. 다만, 다이안지는 보제선나(菩提僊那, 704-760)가 살았던 곳으로, 보 제선나는 국 오 산에서도 주하 기 때문에 에이코의 행 를 통하 여, 다이안지에는 보제선나에 의한 오 산 문수신앙이 계승되어 왔음 을 추측할 수 있다.
즉, 곤죠의 문수회의 발원은 보제선나에서 에이코로 이어지는 배경
을 고려해야만 한다. 미야자키 엔쥰도 “곤죠의 문수사상이 용수 삼론종과의 계가 있는 것과, 다이안지는 보제선나가 살았던 곳 으로 곤죠는 보제선나의 향을 받았다고 추정된다.”55)
고
설명하고
있지만,
미야자키는
에이코에
해서는
주목을
기울이고
있지
않다.
2)
타이젠과
문수회
타이젠(泰善, ?-?)은 간코지(元興寺)의 승려로 삼론종을 공부하 으 며, 곤죠와 함께 문수회를 행하 다. 천장4년(827)에 곤죠가 니시데라 (西寺)에서 입 한 후, 얼마 지나지 않아 타이젠은 문수회를 개최할 것을 상주한 내용이 류취삼 격 에 한다.
증승정 등 법사 근조와 원흥사 등 법사 태선 등은 기내의 군읍 에 리 (문수)회를 설행하여, 밥과 음식 등을 마련하여 빈곤한 자 들에게 베풀고자 합니다. 이는 문수열반경 에 의거한 것입니다.56)
이에 하여 부에서 칙허를 내린 것은 천장5년(828) 2월이다. 매년 7월 8일에 그 일(문수회)을 하게하며, 겸하여 당이나 탑, 경 등이 손된 것을 고치고, 문수회가 열리는 날에 함께 공양한다.
55)
宮崎円遵, ｢文殊信仰と利生事業｣, 中世仏教と庶民生活 ,
p.77.
56) 
類聚三代格 권2, 天長五年二月付官符,
｢応修文殊会事｣(類聚三代格前編,
｢新訂増補国史大系｣,
p.54.), “贈僧正伝灯大法師位勤操 元興寺伝灯大法師位泰善等 畿内郡邑広設件会 備飯食等 施給貧 此則所依文殊涅
槃経”
그 후 3일간은 살생을 하며, 남녀가 모여서 삼귀의를 설하고 오 계를 수지하게 하며, 약사불과 문수보살의 명호를 각각 100만 편씩 칭하게 하여 천하의 백성들이 함께 복업을 닦게 한다. … ( 략) … 보시와 회비는 료의 이자로 할당하여 충당한다. 한, 리와 백 성 등이 자신의 분수에 따라서 보시하는 것은 제한하지 않는다.57)
문수회가 천장5년에 국가로부터 허가를 받고, 나아가 리와 백성 들이 참가하는 규모를 갖춘 것은 당시의 사회 배경 때문이기도 하 다. 즉, 홍인말년부터 천장년간에는 국에 기아와 역병이 유행하 는 데, 빈고하고 고독한 사람들에게 음식과 의복 등을 베풀어주는 문수 회를 정부의 입장에서는 진구(賑救)정책의 일환으로 활용하 던 것이
다.
이와 같은 사회실천 성격의 남도불교의 문수회는 교키의 통을 계승하는 일이었으며,58) 주로 다이안지와 간코지 승려들의 주도하에 이루어졌다고 하는 에도 유의하여야한다.59)
한편, 오야마다 카즈오는 “문수회는 빈자에게 음식을 보시하는 것
57) 
類聚三代格 권2, 天長五年二月付官符,
｢応修文殊会事｣(類聚三代格前編,
｢新訂増補国史大系｣,
p.54.), “毎年七月八日令修其事 兼修理堂塔経教破損等 当彼会日 同供養之 当会前後并三箇日 禁断殺生 会集男女等 先授三帰五戒 次令称讃薬師文殊宝号 各各一百遍 庶使普天之下 同修福業 …( 략)…
其会料 割救急料利稲 量冝充行 若国那司百姓等 割随分物加
施 不在制限”
58) 
하지만,
上田純一는 ｢平安期諸国文殊会の成立と展開について｣(日本歴史 475, p.30.)에서
“종래의 문수회연구의 공통 인 특징은 문수보살의 화 신이라고 생각했던 교키의 사회복지사업과 문수회를 연결 지어서 논하 고 있는 이며, 이것이 자선구제 인 시 의 유력한 근거가 되었다. 그 러나, 石崎達二는 ｢奈良朝における五台山信仰を論じ東大寺大仏造顕思想の一端におよぶ｣(
史学雑誌 41)에서 교키의 문수화신설은 나라시 에 도 래한 바라문승정과의 계에 있어서 발생한 것으로, 교키의 사회복지사 업과는 일단 계없이 성립한 것이다.”고 종래의 학설을 부정하는 입장 을 취하고 있다.
59)
名畑崇, ｢日本仏教における社会的実践の系譜｣, 大谷大学研究年報 23, p.252.
만이 아니라, 훼손된 경 과 당, 탑을 수리하는 등의 것들도 포함되어 있다고 하기 때문에, 문수회의 회비의 부분은 당탑의 수리에 계 하고, 보시물은 불과 얼마 되지 않았다.”60)고 하여, 문수회가 빈궁자 에 한 보시보다는 사찰의 수리에 부분의 회비를 사용되어졌을 것이라고 하지만, 이에 한 명확한 거를 제시하고 있지는 않다.
Ⅳ. 가마쿠라시 의 오 산 문수신앙
1. 에이손의 문수신앙
1)
에이손의
문수신앙
가마쿠라시
(1185-1333)의
문수신앙은
유마거사와
화를
나
는
문수상의
조성,
천태계의
팔자문수법(八字文殊法), 식당에 안치된 성 승(聖僧)문수상 등과 같은 통 인 측면과, 신불습합(神仏習合)에 의 한 다양한 성격의 문수신앙이 공존하 다.61) 그 가운데, 본고에서는 에이손(叡 ,
1201-1290)의
비인구제의
문수신앙에
하여
살펴보고
자
한다.
에이손은 가마쿠라 기의 진언율종의 개조로 계율을 부흥시켰 다.62) 에이손에 한 기록은 원형석서 의 ｢존｣63)을 토 로, 17
60)
山田和夫, ｢文殊会の成立とその実施｣, 立正史学 41,
pp.50-51.
61)
林剛, ｢興正菩薩叡 の文殊信仰とその造像｣, 大和文化研究 7-5,
p.4.
62) 
때문에,
1970년 까지는 그를 계율승으로 악한 계율 심의 연구가 부분이었다. 그러나, 1980년 이후의 그에 한 반 인 연구는 교키 와 마찬가지로 다양한 분야의 연구가 가능한 인물임을 알았다. 인하여, 교,
문수, 쇼토쿠태자, 교키신앙,
자선구제사업 등의 분야가 그것이며, 그 에서도 에이손의 문수신앙에 한 연구가 심도 있게 이루어졌다. 에이손의 문수신앙에 해서는 宮崎円遵이 ｢文殊信仰の一形態｣( 龍谷大学仏教史学論叢 )을 발표 한 후, 堀池春峰가 ｢南都の文殊信仰について｣
세기에는 律苑僧宝伝 , 東国高僧伝 등으로 계승되고 있다. 그리고, 에이손이 홍안9년(1286)에 술한 金剛仏子叡 感身学正記 (이하, 학정기 )가 있다. 그런데, 원형석서 에는 에이손의 문수신앙에 한 기록이 없다. 때문에, 그의 문수신앙은 학정기 와 한야지(般若寺) 소장의 ｢반야사 문수보살상조립원문｣64)(이하, ｢반야사원문｣)을 통해서 악할 수 있
다.
부분의 학자들은 에이손의 문수신앙은 제자 닌쇼의 향이라고 주장한다. 그 이유는 학정기 에 에이손이 39세인 역인3년(1240)에 제자 닌쇼가 수계를 받고,65) 닌쇼는 망모를 천도하기 해 야마토(大和)의 나나슈쿠(七宿)에서 문수공양을 하고자 에이손에게 의논을 하 는데,66) 이 기록 이 에는 에이손의 문수신앙의 련성을 찾을 수 없 기 때문이다.
그 지만, 에이손이 닌쇼에 의해서 갑자기 문수신앙을 가지게 되었 다는 도 쉽게 수 할 수는 없다. 코바야시 고우는 이와 같은 의문 에 하여 오히려 당시 16세 던 닌쇼에게 에이손이 문수신앙을 가
( 大和文化研究
7-12)에서 남도불교의 문수신앙과 련하여 상세히 논하 고 있다.
한편,
한국에서 발표된 에이손 련 논문은 강형철이 번역한 松尾剛次, ｢에이존의 생애｣(일본불교사 공부방 1,
2005)가 있지만, 이 논문에는 에이손의 문수신앙에 해서는 서술되어 있지 않다.
63) 
元亨釈書 권13, ｢西大寺 叡 ｣( 国史大系 14, p.862.)
64) ｢般若寺文殊菩薩像造立願文｣,西大勅謚興正菩薩行実年譜 ( 西大寺叡伝記集成 , pp.155-158.)
65) 오이시오 치이로는 닌쇼와의 만남 이후 에이손의 문수신앙의 변천을 크 게 두 시기로 구분하고 있다. 제1기는, 에이손이 닌쇼를 만난 39세부터, 나라(奈良)의 한야지(般若寺)의 재건을 시작한 55세까지이다.
이때는 에 이손이 비인들과의 을 통해서, 문수신앙의 내용을 정리해 나아가는 시기라고 한다. 제2기는,
55세부터, 한야지에 안치할 문수상을 완성하고, 문수상의 공양발원문을 쓴 69세까지이다.(追塩千 , ｢叡 の諸信仰と慈善
救済事業｣,南都仏教 40,
pp.97-99.)
66) 金剛仏子叡 感身学正記 , ｢延応元年｣( 西大寺叡 伝記集成
, pp.14-15.)
리켰을 것이라고 하지만,67) 그는 이에 한 명확한 사료를 제시하고 있지 않다. 왜냐하면, 재까지는 이 논 을 증명할 명확한 문헌 기 록이 없기 때문이다.
그런데, 서 칙호흥정보살실행연보 의 원3년(1245)조에는 에이 손의 문수신앙의 한 면을 엿보게 하는 기록이 있다. 에이손은 문수보 살로부터 ‘불성계 정’을 받은 것을 신쿠(信空)에게 하고 있다.68) 이것은 자선구제의 문수신앙과는 다른 일면을 엿볼 수 있는 것으로, 오히려 묘에(明恵)의 문수신앙과 상통한다. 묘에는 매일 문수오자진 언을 1천편씩 독송하거나, 무아법인의 진리를 감득하기 한, 즉, 교에서 문수보살에 한 이해를 심으로 하여 깨달음으로 향하는 수행을 하고 있었다. 이러한 의미에서 보면, 이 사료에서 하는 연 가 닌쇼와의 만남 이후이기는 하지만, 에이손의 기 문수신앙 을 이해할 수 있는 가치는 충분히 지니고 있다.69) 한, 에이손이 한야 지에 문수상을 조성한 후, 복장물로 반야경 600권을 비롯하여 심 경 1천권, 문수진언 1만편, 오자문수상, 팔자문수상과 함께 강계와 태장계의 양부만다라 등을 넣은 교 측면의 문수신앙도 겸하고 있는 것으로 단할 수 있다.
에이손이 문수신앙과 련한 흥미로운 사실이 하나 있다. 학정기
등에서 문수와 련한 내용가운데 하나의 공통 이 발견되는데, 문수 공양을 비롯하여, 문수상의 안치, 한야지의 문수상을 안하기 하여 서신을 보낸 날자 등이 모두 25일이다. 한 ｢ 존등발원문叡 等発願文｣의 간기도 보치원년(1247) 5월 25일이며, ｢반야사문수보살상조립
67)
林剛, ｢興正菩薩叡 の文殊信仰とその造像｣, 大和文化研究 7-5,
p.4.
68) 
西大勅謚興正菩薩行実年譜 ｢寛元三年｣( 西大寺叡 伝記集成 , p.125. “為末代密法修行伝戒持律資汝可授仏性戒灌頂印明汝伝持勿令失”
한편, 미야기 료이치로는 学正記 는 구제사업, 行実年譜 는 정에
한 기록이라고 한다.(宮城洋一郎, ｢叡 の文殊信仰について｣,印仏学
36-1, p.219.)
69)
追塩千 , ｢叡 の諸信仰と慈善救済事業｣, 南都仏教 40, p.95.
원문｣의 간기 역시 문 6년(1267) 3월 25일이다.
이와 같이, 문수 련행사나 기록날짜인 25일은 문수보살의 결연일
(結縁日)로, 오처경 에도 8회의 문수공양이 25일에 행하여졌는데, 이 한 에이손 문수신앙의 특징의 하나로 볼 수 있다.70)
2)
에이손의
문수신앙의
성격
- 비인구제
에이손의
문수신앙은
‘비인
(非人觀)’에 의해 그들을 구제하는 것 이다.
비인 이란 헤이안시 남도불교에서 행한 문수회에서 구제의
상이었던 빈궁자와 고독한 자들을, 가마쿠라시 에는 ‘비인’이라고 칭 하고 구제한 것을 말한다.71) ‘비인’이라는 용어의 성립시기가 확실하 지 않지만, 가마쿠라시 라고 상정한 이유는 이 의 기록에서는 보이 지 않기 때문이다. 이 비인 이야말로 일본의 오 산 문수신앙이 국이나 한국과는 다른 독특한 성격을 지니게 하는 것이다. 가마쿠라시 에 ‘비인’이라는 용어는 에이손 이 , 미나모토노 사네 토모(源実朝,
1192-1219)의
기록에
나타나고
있다.
B-1
(승원4년) 본존인 오자문수상에게 공양하고자 수복사의 방장의 인도로 50번이나 행하 다. 이는 사네토모의 발원에 의한 것이다.72)
B-2
건력3년 4월 20일 신유일에 남도의 15개의 큰 에서 스 님을 공양하고, 비인에게 보시행을 행하 는데, 사네토모가의 매년 하는 행사이다.73)
70)
内田啓一, ｢西大寺叡 及び西大寺流の文殊信仰とその造像｣,美術史研究
26, p.44.
71)
追塩千 , ｢叡 の諸信仰と慈善救済事業｣,南都仏教 40, p.101.
72) 吾妻鏡 권19, 承元4年9月25日(
新訂増補国史大系 吾妻鏡二 , p.653.)“御本 五字文殊像更被遂供養 師寿福寺方丈 此儀五十度可被行之由 有
御願云云”
73) 吾妻鏡 권21, 建暦3年4月20日( 新訂増補国史大系 吾妻鏡二 , p.679.),
B-3 승구3년 정월27일 임자 … ( 략) … 오늘 아침에 법화당에서 우 신(사네토모)의
3년째 추선을 이품(후지와라노 요리츠네)사태가 하 다. … ( 략) … 걸인
1천명에게 보시를 행하 다.74)
자료B는 오처경 의 기록이다. B-1과 B-2는 가마쿠라시 최고의 문수신앙자 던 사네토모가 행한 문수신앙의 내용이다. 사네토모는 승원4년(1210)에 문수보살상에 50번의 공양을 올리고, 건력3년(1213) 에는 스님과 비인들에게도 보시행을 행하 다고 한다. B-2에 비인이라는 용어는 등장하고 있지만, 상에 한 구체 인 설명은 없다.
B-3은 사네토모와 련한 비인구제의 다른 로, 승구3년(1221)에 후지와라노 요리츠네(藤原頼経,
1219-1256)가
사네토모의
3주기
기일
에
걸인
1천명에게
음식을
제공한
내용이다.
후지와라의
걸인공양은
사네토모의
문수신앙을
기리기
한
것이었다.
때문에,
공양
상자를
‘걸인’이라고 표 하 지만, B-2의 비인은 곧 걸인이었음을 알 수 있
다.
한편, 에이손은 한야지에 백단으로 장육의 문수상을 조성하고, 문 6년(1269)에 조성을 기념하는 무차 회를 열었다. 이때, 공양을 받은 사람의 수가 6천명을 넘었고, 그 에 비인은 3천여 명에 달하 다. 이 법회의 막 한 재원은 에이손이 기나이를 돌며 부유한 사람들에게서
시주를 받았다. 75)
｢반야사원문｣에는 문수상을 조성한 연유를 다음과 같이 기록하고
“建暦三年四月廿目辛卯 於南京十五大寺供養衆僧 可有非人施行之由 軍
(実朝)家年来御素願也”
74) 吾妻鏡 권25, 承久3年1月27日( 新訂増補国史大系 吾妻鏡二 ,
p.765.), “承久三年正月廿七目壬子 …(中略)… 今朝於法華堂修故右大臣(実朝)第三年追善二品(藤原頼経)沙汰也 …(中略)… 次有施行乞食千人”
75) 요시다 야스오는 “에이손의 문수신앙은 각 지방의 유지인 시주자와 승 려, 그리고 비인들의 세 집단을 결합시킨 것이 특징이다.”고 하 다.(吉
田靖雄, ｢文殊信仰の歴史｣,大法輪 53－6, pp.148-149.)
있다.
한 험한 도량이 있는데 한야지라고 칭한다. 남쪽에 시신의 분묘가 있어 때문에 망혼을 구하는 역할을 하고, 북쪽에는 나병환자들의 숙 소가 있어 숙세의 죄를 참회함을 얻는 방편이 된다. 이에 이 수승한 곳을 택하여 안 안치하는 것이다.76)
한야지는 남쪽에는 분묘가 북쪽에는 나병환자들의 숙소가 있는 곳 에 자리하고 있었다. 수행환경으로서는 합하 겠지만, 일반인들은 그다지 하고 싶지 않은 소외된 곳이었다. 이와 같은 환경에 있는 한야지에 장육의 문수상을 조성한 것은, 에이손의 비인들을 향한 비심의 마음이 매우 잘 드러나고 있다.
그런데, 에이손의 문수신앙은 단순히 신앙심만으로 이루어진 것이 아니었다.
문수상을 조성하는 발원을 드디어 마쳤다. 공양의식에 임하여 경 을 설하 는데, 문수경 이었다. 문수경 에 말하기를, 문수사리법왕 자는 빈궁, 고독, 고뇌의 생으로 변하여 행자 앞에 나타난다. 만약 어떤 사람이 문수사리를 염하면, 진실로 자비심을 행하는 것이다. 자비심을 행하는 것이, 곧 문수사리를 친견하는 것이다. 자비심과 문수보살의 이름은 체가 다른 것임을 마땅히 알아야 한다. 오 로지 자비심을 권하는 것은 고뇌의 모습에 보시행을 발하는 것을 근거로 한다. 때문에 내년 3월의 길일에 리 비인을 모아서 무차 회를 설하여 살아있는 문수를 공양하는 것처럼 한다.77)
76)
｢般若寺文殊像造立願文｣, 西大勅謚興正菩薩行実年譜 ( 西大寺叡 伝記集成 , p.157.), “爰有一霊場 称日般若寺 南有死屍之墳墓 為救亡魂之媒 北有疥癩之屋舎 得懺宿罪之便 仍択此勝地 所奉安置也”
77) 感身学正記 권 , ｢文応五年戊辰六十八歳｣( 西大寺叡 伝記集成 ,
pp.33-34.), “文殊造立之大願已果遂畢 供養之儀 宣任経説 則文殊経 文殊経云 此文殊師利法王子 作貧窮孤独苦悩衆生 至行 前 若人念文殊師利 当行慈心行慈心 即是得見文殊師利云云 当知慈心与文殊名異躰 一為勧慈心 現苦
는 학정기 의 문 5년(1268)조의 기록이다. 이 내용을 통해서 에이손의 문수신앙은 경 을 근거로 하고 있는 사실을 확인할 수 있 다. 인용문의 문수경 은 문수사리반열반경 으로, 에이손은 문수 상조성 공양법회에서 아래의 경문을 설하 을 것이다.
이 문수사리법왕자는 어떤 사람이 생각하거나, 는 공양하여 복을 지으려고 하는 자가 있으며, 곧 스스로가 빈궁하고, 고독한 고뇌의 생이 되어 수행자의 앞에 화신하여 이르니, 어떤 사람이 문수사리 를 염한다면 자비한 마음을 행하여야 하며, 자비심을 행하는 자는 곧 문수사리를 친견할 것이다. 때문에 명한 자는 마땅히 문수사리 의 32상과 80종호를 자세히 할 것이니, 이는 수능엄 삼매의 힘 때문이다.78)
에이손은 한야지의 문수상 조성에 동참한 시주자들에게, 한야지 주 변의 나병환자들이 바로 문수보살의 화신이라고 강조하 을 것이다. 이 경문이 곧, 에이손의 비인구제의 사상 근거인 것이다. 에이손은 문수사리반열반경 외에도 승본생심지 경 79)과
강정경유가문수사리보살법일품역명오자주법 80)
등을
인용하
다.81)
에이손은
제자
닌쇼의
향으로
문수신앙을
신앙하게
되었지만,
경
을
근거로
사상
토
를
확립하
기
때문에
가마쿠라시
의
문수신
앙을
표하는
인물로
자리매김된
것이다.
경
을
근거로
한
에이손의
비인
은
｢반야사원문｣에 더 구체 으
悩相施行之起 職而由斯 也 仍当明年春三月縁日 普集非人 設無遮大会欲擬供養生身文殊云云”
78)
文殊師利般涅槃経 (大正藏14, 480,c), “此文殊師利法王子 若有人念 若欲供養修福業 即自化身 作貧窮孤独苦悩衆生 至行 前 若有人念文殊師利当行慈心 行慈心 即是得見文殊師利 是故智 当諦観 文殊師利三十二
相八十種好 作是観 首楞厳力故”
79) 大乗本生心地観経 (大正藏3)
80)
金剛頂経瑜伽文殊師利菩薩法一品亦名五字呪法 (大正藏20) 81) 藤沢隆子, ｢文殊菩薩像造立の一系譜上｣,東海女子大学紀要 19, p.252.
로 표 되어 있다.
어업과 수렵을 업으로 하여 산과 물의 생명을 죽여서 살아가는 자, 혹은 요염함으로 생의 마음을 미혹하게 하는 자는 벙어리나 귀머 거리의 과보나 혹은 나병에 걸리는 과보를 받는 것은 생에 승 을 비방한 죄업이다. 비록 니리(지옥)을 지나왔다고 하지만 아직 그 보가 다하지 않아서 걸인과 고독의 고통을 받는 것이다. (그들은) 다만 의복과 음식을 바랄 뿐, 다른 생각은 없으니, 언제 해 탈할 것인가.82)
문수사리반열반경 에서는 빈궁자와 고독자를 문수보살의 화신이 라고 하 는데, 에이손은 그 범 를 한야지 주변에 살고 있었던 사람 들로 확 하 다. 언어나 청각 장애인들과 나병환자, 고독한 자와 걸 인 들을 ‘비인’이라고 하 다. 즉 인간의 을 받지 못하는 자들인 것이다.
쿠로다 토시오는 비인의 범 를 “기본 인 생산수단에서 소외된 각 계의 사람들이다. 세에는 걸식자, 은둔하는 히지리(聖), 유민(遊民), 형기를 마치고 출옥한 자, 병자, 도살이나 시체를 처리하는 등의 천시하는 일에 종사하는 자들을 모두 비인이라고 하 다.”83)고 상당 히 폭넓게 규정하지만, 에이손의 비인의 범 는 그 보다는 한정 이
다.
에이손에게는 문수신앙 뿐만이 아니라, 계율부흥과 명진언회 등 도 요한 사상들이었다. 때문에 오로지 문수신앙에 의해서만 구제사 업이 행하여졌다고 볼 수는 없다. 그럼에도 불구하고 문수신앙이 구
82)
｢般若寺文殊菩薩像造立願文｣, 西大勅謚興正菩薩行実年譜 ( 西大寺叡伝記集成 , pp.156-157.), “業 猟 鎮殺山水之生 衒艶色 常迷衆庶之心上乎 加之 或有受盲聾報之 或有嬰疥癩病之 謂彼前業 則誹謗大乗之罪雖歴泥梨 猶未尽見其現報 亦乞匈孤独之苦 但望衣食 無他念 解脱何日”
83)
黒田俊雄, ｢中世の身分制と 卑の観念｣,日本思想史の基礎知識
제사업에 있어서 요한 역활을 하고 있는 것은, 구제사업의 심인 비인구제와 한 계가 있기 때문이다.84)
헤이안시 의 문수회와 사네토모가 생각한 비인은 단지 가난한 자 들이었다. 하지만, 에이손은 한야지 주변의 나병환자들을 보면서 그들 을 하여 수행자로서 역할을 고심하 을 것이며, 그 실천행이 비인 구제 던 것이다. 때문에 에이손의 비인구제는 새로운 문수신앙의 개인 것이다.
그 다면, 에이손은 무엇 때문에 걸인, 나병환자, 고독한 자, 이 외 의 힘든 사람들은 문수보살의 구제 상에서 제외하고 있는 것인가. 이 에 하여 오이시오 치이로는 다음과 같이 설명하고 있다.
어부와 사냥꾼, 그리고 유녀 등은 일정한 직업을 갖고 있기 때문에 생계를 꾸려갈 수 있는 능력이 있는데, 그들이 고민하는 것은 풍족 한 의식을 구족하는 것이 아니라, 계에 의한 죄의식에 있었다고 하는 이다. 때문에 에이손은 그들에게 수계를 받게 하고, 그래도 죄를 범하는 자에게는 명진언을 염송하게 하여 구제의 길을 열어 주고 있는 것이다. 맹아와 농아자에 해서는 확실하지는 않지만, 맹아는 능을 비롯하여 여타의 방법으로 생계를 해 나아갈 수 있 는 방법이 있었다고 생각하 다. 에이손은 자립할 수 있는 계층은 자선구제의 상에서 제외하고, 자립할 수 없고 실 으로 물질 인 고통을 받고 있는 자들에게는 의식과 약 등을 주어서 구제하 기 때문에, 은혜를 입은 사람들이야말로 비인의 핵심이라고 생각하 다고 본다.85) 2. 닌쇼의 문수신앙
닌쇼(忍性,
1217-1303)는
정 2년(1233)에 토다이지에서 수계하고,
84)
宮城洋一郎, ｢叡 の文殊信仰について｣,印仏学 36-1, p.217.
85)
追塩千 , ｢叡 の諸信仰と慈善救済事業｣, 南都仏教 40, pp.100-102.
역인3년(1240)에 에이손을 스승으로 득도한다. 性公大德譜 86)에 의 하면, 11살에 문수오자주(文殊五字呪)를 독송하고, 14세에는 문수상을 그리고, 20세에는 문수오자명을 50만편 염송하 다고 하므로, 문수신 앙자 음을 알 수 있다.
닌쇼가 에이손을 만나기 , 문력2년(1235)에 이코마(生駒)의 치쿠 린지(竹林寺)에서 교키의 사리가 발견되었는데,87) 닌쇼는 이 해부터 3년간, 매일 교키의 묘를 참배한다. 닌쇼는 칸토(関東)로 옮기고 나서 도 온갖 물건과 불상 등을 치쿠린지로 보내서 경제 후원을 하 으 며, 입 후에는 유골을 치쿠린지에 안하 다.88) 한, 그가 일생동 안 수리한 가람은 83곳이며, 불탑은 20곳, 그리고 각 지방의 하천에 다리를 놓은 곳이 189곳이나 되었다.89) 닌쇼의 이와 같은 행 은 교 키의 행 과 매우 흡사한 것으로, 그의 쿄키에 한 존경심을 충분히 짐작할 수 있다.
한편, 에이손은 만년에 우지(宇治)의 교량수리를 하 는데, 그의 일 생을 통하여 교키의 업 을 답습한 것은 단지 이 한번뿐이었다. 때문 에, 에이손의 문수신앙이 닌쇼의 향이라고 한다면, 에이손은 사원의 수리나 교량축조 등과 같은 일에 좀 더 극 이었어야 할 것이다. 그 기는 하지만, 에이손이 45세에 교키의 유 인 에바라지(家原寺)90)에서 계를 설하고, 문수당에서 서원한 것은 교키를 ‘문수보살의 화신’이라고 하는 통념에 따른 것으로, 교키를 일본의 문수행의 실천 자로서는 상기하 을 것이다.91)
86) 辻善之助, 慈善救済史料
87) ｢生駒山竹林寺縁起｣( 大日本仏教全書 85, p.263.)
88) 竹林寺略録 ( 大日本仏教全書 85, p.266,中)
89) 元亨釈書 권13, ｢極樂寺 忍性｣(国史大系 14,
p.862.)
90) 교키의 출생지인 大阪府 堺市 西区에 있는 고야산 진언종 사찰이다. 본 존은 문수보살이다.
91)
奈良弘元, ｢我が国における菩薩号の下賜について｣,日本仏教学会年報
51, p.469.
닌쇼의 문수신앙은 모친과 련한 내용들이 다소 한다.
원형석서 에는 원연간(1243-1246)에 모친을 해서 왕성 근처의 나병환자 1만여명을 모아서 음식과 숙소를 베풀었으며,92) 어머니가 돌아가시자 문수상을 조성한다.
불멸후, 일체 생이 문수사리의 명호를 듣거나, 형상을 친견하면, 백 천겁동안 악도에 떨어지지 않는다. 만약에 문수사리의 명호를 수지 독송하는 자가 있으면, 죄가 있더라도 아비지옥의 맹렬한 불길에 떨어지지 않고, 항상 청정한 불국토에 태어나서 붓다를 친견하고 무 생법인을 얻는다.93)
닌쇼가 망모의 천도를 해서 문수상을 조성하는 것은 불설문수 사리반열반경 94)의 경문을 근거로 하 을 것이다. 이는 경 을 근거 로 문수신앙을 개한 에이손의 향으로 보인다.95)
이와 같이, 닌쇼는 교키와 에이손의 문수신앙의 향을 받았음을 알 수 있다. 닌쇼가 일생동안 사원수리나 교량축조 등의 일을 한 것 은 교키의 향이며, 모친을 하여 나병환자에게 공양을 베풀거나,
92) 
元亨釈書 권13, ｢極樂寺 忍性｣(
国史大系 14, p.862.)
닌쇼가 사이다이지(西大寺)에 있을 때는, 한 나병환자를 해서 매일 새 벽 그를 업고 가서 거리에 두었다가, 녁에는 다시 업고 집으로 데려갔 다고 한다.
93) 佛說文殊師利般涅槃經 (大正藏14, 481,a), “佛滅度後一切衆生 其有得聞文殊師利名 見形像 百千劫中不墮惡道 若有受持讀誦文殊師利名 設有重障 不墮阿鼻極惡猛火 常生他方清淨國土 值佛聞法得無生忍”
94)
이 경 의 일본유입은 나라시 에 찬술된 ｢光明皇后御願一切経｣에 서사 되어있으며, 겐보(玄昉)가 국에서 가지고 온 ｢開元釈経目録｣에 기록되 었다. (堀池春峰, ｢南都仏教と文殊信仰｣, 大和文化研究 14-2, p.20)
95) 후지자와 타카코는 문수보살은 지혜의 상징인 을 강조해서, 반야보살 과 동격으로 보았으며, 반야보살은 곧 불모(仏母)라고 하 다. 때문에 문 수보살＝반야보살＝불모라고 하는 계성으로 인하여 망모의 천도를 문 수신앙에 의거한 것으로 해석하고 있다. (藤沢隆子, ｢文殊菩薩像造立の一
系譜上｣,東海女子大学紀要 19, pp.245-246.)
문수상을 조성한 것은 에이손의 향인 것이다.
3. 에이손의 비인구제의 의의 - 왜 문수신앙인가?
에이손의 비인구제는 자비를 바탕으로 하고 있다. 그 다면, 그는 문수신앙이 아닌 자비의 상징인 음신앙에서 개되었어야 한다. 그 럼에도 불구하고, 에이손이 문수신앙을 통하여 비인구제를 실천한 것 은 어떠한 이유인가. 그 이유는 두 가지 측면에서 살펴볼 수 있다. 하나는, 자비심을 발하는 입장의 측면이다. 앞에서도 설명하 듯이, 에이손의 문수신앙의 거인 문수사리반열반경 에 의하면, 자비심을 발하는 것은 문수보살이 아닌 수행자인 것이다. 즉, 수행자가 자비심 을 내면 문수보살을 친견할 수 있기 때문에, 자비심은 문수보살이 아 닌 생이 내어야 하는 것이다.
다른 하나는, 구제 상의 측면이다. 결론부터 말하자면, 음보살과
문수보살이 구제하고자 하는 생의 구제 상이 같지 않은 것이다. 음보살의 구제 상은 ‘일체 생’이지만, 문수사리반열반경 에서 의 문수보살은 ‘빈궁하고 고독한 사람들’이라고 구제 상을 한정하고 있다. 이는 문수보살이 빈민이나 천민의 모습으로 화 하는 오 산 문수신앙의 향으로, 비인이야말로 문수보살의 화 이라고 여긴 것 이다. 한국의 경우에도, 자장을 만나러 온 문수보살은 걸인의 모습으 로 화 하 다.
즉, 구제의 상인 비인들이 오히려 생의 구제하는 문수보살이라 고 하는 환이 이루어지고 있는 것이다. 이 환을 가능하게 하는 것이 문수화 이라고 하는 사상인 것이다. 물론 문수화 이 에이손에 의하여 처음 생겨난 것은 아니다. 사상의 원류는 국이며, 특히 오 산 문수신앙에서 두드러지게 보이고 있다.96)
96) 문수보살의 화 은 崔福姫, ｢五台山文殊信仰における化現｣,佛教大學大
Ⅴ. 나가기
이상으로, 일본의 오 산 문수신앙의 역사 개와 특징에 하여 살펴보았다.
일본의 오 산 문수신앙은 7세기에 교키로부터 시작되어, 13세기의
에이손에 이르는 약 5세기 동안, 다양한 개양상을 보인다.
7세의 민 들은 교키의 활발한 빈민구제 활동을 문수보살의 행으 로 보고, 그를 문수의 화신이라고 칭하 다. 이와 같은 교키의 민 인 문수신앙은 이후의 일본의 오 산 문수신앙을 악하고 특징짓는 매우 요한 성격을 지닌다. 하지만, 교키의 문수신앙이 경 을 근거 로 행하여졌다는 기록을 찾는 것은 쉽지 않다.
교키 이후, 헤이안시 에는 오 산 문수신앙이 히에이잔과 남도불 교의 두 계통으로 개된다. 천태종의 사이쵸는 식당에 문수상을 안 치하여 불공의 문수신앙을 계승하여, 승계단의 설립을 주장하며 학 문 문수신앙을 개한다. 이에 반하여, 남도불교는 곤죠가 설치한 문수회가 교키의 민 인 문수신앙의 통을 계승한다. 가마쿠라시 가 되면, 에이손과 닌쇼에 의하여 비인구제의 문수신 앙이 성행한다. 이는 헤이안시 의 문수회와 유사하지만, 구제 상에 한 인식이 같지 않았다. 문수회에서는 단순히 ‘빈궁자’ ‘고독자’라고 칭하던 상들을, ‘비인’이라고 하며 장애자와 나병환자 등을 포함하 다.
에이손의 비인구제의 의의는 남도불교의 문수회의 사상을 계승하 면서도, 에이손이 독자 인 해석을 하여 가마쿠라시 의 승려들이 포 교의 상으로 삼지 않았던 천민인 비인들에 한 구제에 큰 힘을 쏟은 것은 커다란 의의가 있다.
學院紀要 33,
2005 참조.
마지막으로 일본의 오 산 문수신앙은 학문 , 그리고 민 인 두 가지 계통으로 승되었음을 알 수 있었다. 특히, 민 문수신앙은 교키의 빈민구제에서 남도불교의 문수회, 그리고 에이손의 비인구제 까지 몇 세기 동안 면면히 승되어, 국 오 산 문수신앙의 구제의 성격을 계승하고 있음을 알 수 있었다.
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Abstract
Historical
Development and Characteristics of Japan Mt. Wu Tai
Manjusri
Belief
Choi,
Bok-hee(Ven. O-in)
(Professor,
Joong-Ang Sangha Univ.)
Mt.
Wu‐Tai Manjusri Belief in Japan started
from Kyoki(行基),
who was called the incarnation(化身) of Manjusri
Bodhisattva in the 7th century. This is due to Kyoki's popular and diverse
social projects, and it is an important character of Japan Mt. Wu‐Tai
Manjusri
Belief.
After
Kyoki, in the Heian era, two lines of Mt. Wu‐Tai Manjusri
Belief
including Mount Hiei(比叡山) and southern Buddhism, were unfolded. Among
them, the Manjusri society established by Gonjyo(勤操) of
southern Buddhism inherited the tradition of Kyoki's popular Manjusri Belief.
In
the era of Kamakura, the Manjusri Belief of non‐human salvation became popular by Eizon(叡 ) and
Ninsho(忍性).
The significance of Eizon's the Relief Work for Hinin(非人救濟), while
inheriting the ideas of the Manjusri society of southern Buddahism, was that
Eizon did his own interpretation and devoted much of his relief to the non‐humans whom the monks in the Kamakura era regarded as no
subjects of their mission, which has a big significance. In other words,
Manjusri society simply referred to the remedies called ‘paupers’ or ‘solitary
men’ as ‘non‐human’ including persons with
disabilities and lepers.
The
characteristic of Japan Mt. Wu‐Tai
Manjusri Belief is that the traditional academic Manjusri Belief of hieizon is
succeeded, but on the other hand it is understood that the Manjusri Belief of
the people originated from Kyoki is running parallel to the Kamakura era.
Key words
Mt.
Wu‐Tai Manjusri Belief, Kyoki, Saicho,
Eizon, Manjusri society, the Relief Work for Hinin.
|
논문투고일 : ’17. 8. 7.
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심사완료일 : ’17. 11. 13.
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게재확정일 : ’17. 11. 13.
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