Thank you so much for the kind introductions and uh dear Su you wouldn't have had to expose my
[laughter] late preparation of this talk which I'm all the more ashamed about since I was
so much honored to have been invited uh to speak here in front of this
illustrious assembly of philosophers especially of um scholars of Korean
philosophy and um I've been yeah so much honored because I'm as a non-filosopher
uh I'm of course an outsider to the field. So I dare to accept the invitation only because of my impression
that uh the outsider position itself was and perhaps is of special relevance uh
to Korean philosophy especially confusion philosophy. Buddhism which systematically appends
categories like inside and outside may be another matter. This is in ediate also how I arrived at
the title and theme of my presentation today. When I speak of an outsider position as
relevant for and in Korean phil uh confusion philosophy, this is definitely
not to relegate Korean confusionism whether past or present to the margins
of a supposedly more central centrally relevant or let alone more authentic
Chinese confusionism. Of course, as we most of the people here in the room
know, Korean literati of truth on times have made Confucianism fully their own. not
only subjectively by subscribing to it and normatively by integrating it into
their education, ritual lives and political system, but also philosophically by scrutinizing the
unresolved points of neoconfusionism and thus refining its theoretical base,
contributing to its philosophical growth in a way that is by now acknowledged
even beyond Korea or the Korean studies community.
And yet, so I come to my butt, it is an empirical fact that the positioning of
the Korean confusion tradition versus the Chinese one did play an important role in the thought of tron literati.
Thus, it was precisely the awareness of not being able to partake in an unbroken
line of transmission of the teaching that instigated Korean teacher thinkers of the 16th and 17th century to
incessantly debate their different interpretations of the written records of this tradition in the attempt to fill
in or eliminate the gaps and contradictions inherent in the letter and thereby develop their own refined
understanding of neo confusion ontology and moral psychology. ology.
The geographical ideas of Germany Pungujidi also contributed to a worldview that saw tron at the
montaneous margin of what was imagined as the central plains of a middle realm.
We frequently encounter in tron texts laments about having been born beyond
the ocean in a corner of the world or in a far off
place. It is thus fair to describe the outsider's position as a selfattribution
of chosen literati, an echo of their own insiders view.
There is yet another reason to explore the outsiders's view in chosen confusionism. A reason that is derived
not from the Korean Chinese cultural relationship but from Confucianism itself. Namely, the high value
attributed to the conscious choice to remain outsider to an imperfect world.
One of the high ideals in Confucianism is after all the gentleman who walks
alone, walks by himself who does not easily associate with his
contemporaries who is not accepted by the world due to his excellence but walks his way alone.
Dogido and all these are of course references to the moral autonomy of the gentleman
who will follow the way not the sovereign. Sorry for the wrong boo character in here. Trick of the
selfcorrection. However, this heightened confusion subjectivity can be turned into
epistemic autonomy as well. The superior vantage point of the individual who
manages to transcend the epistemic boundaries set by the prejudices of his day. In the following, I wish to tease
out the productivity of this vantage point with the help of the writings of one of my Korean cultural heroes, the
18th century scholar Pakti, best known for his monumental and ingenious
travellog to China, Yori. And I should mention for those in the room who are not in Korean studies, this is a traalog
to the capital Beijing and beyond that to the pl to Rua where the the Chinese
emperor um uh celebrated his 70th birthday and this was the place where uh
people from all over the synitic world met at that time.
If I aduce here as my key witness a person who is frequently pigeonholed in the modern SC knowledge system as a
scholar or even scholar official as a novelist and literary critique rather
than as a philosopher. I feel legit legitimated not only because he does of course also carry the
epithet sidaka or empiricist which may or may not be understood as denoting a
philosophical position rather than as a decision not to engage in philosophy.
I feel even more encouraged to do so because of an experience I had during a short uh sjourn in Korea last month when
I inquired with colleagues in two different universities and in different fields, one of them eastern philosophy
um about whom they would name as representative for modern or contemporary Korean philosophy. And both
times the first answer I got was Hang and then um Chin Hun was added as
another choice. I'm also surprised but not baffled.
Rather, I find it profoundly illuminating that it is the voice from beyond the boundary, in this case the
modern disciplinary boundary, that is regarded as best able to represent a specifically Korean way of thought to
both a domestic and a global audience. The literary works of these people can
communicate and [snorts] at the same time transcend the culture specific
precisely because they do not submit to prefigured categories such as the academic category of philosophy because
they position themselves at a threshold or borderline while intellectually processing and reflecting on thresholds
or border lines. And this is I would argue exactly what Pakivan did for his
age and perhaps beyond his age. I first encountered him exactly 30 years ago at
a borderline. It was the passage in the first chapter of Yori where he describes his crossing
of the Yalu River into Ching terri Chinese territory that made me aware of
his intellectual stature. I have since contemplated this passage several times in my work and each time I
returned to it, I discovered new layers of meaning. I'm therefore sure that I do not bore even those among you who are
familiar with this amazing piece of writing if I quote it in full.
The passage starts with the departure of the boat that fies the narrator across the river.
The signal call of the first ambassador's footmen had not yet ceased when the boatmen took up their oars. The
water rushed past us as boat songs were sung in unison, hastening the movement of the boat. Stars seemed to rush and
lightnings to flash. Entranced, I felt like having slipped into a new day.
The pillars and beams of the general's pameong seemed to revolve in all directions. Those who had bid us
farewell still stood on the shore small like beans. I said to Hong Yong, the main
interpreter, "Do you know the way?" He bowed, answering, "What are you saying?"
I replied, "The way is not difficult to know. It is on the other shore." Hom
said, "Do you talk about first ascending to the other shore?" Which is a quote from the book of poetry. It means
something like overcoming difficulties. I said this is not what I mean. This
river is the point of contact and boundary between them and us. Where there is no shore, there is water. All
human relations and natural rules are like water bordering on the shore. The way is nowhere else to be sought than at
this borderline. Hong said, "May I please ask what you mean?" I said, "The
human mind is exposed. The Dow mind is liinal." In western discussions of geometry, a thread is regarded as
insufficient for expressing the limonality of the line. So they speak of the interstice between light and
darkness. The Buddhists approach it by saying not identical, not different. So
only those who know the way can position themselves well at the borderline. Zitan of Jung, but the boat had already
landed.
Witness how the opening sentences create a scene of rapture that mark the river crossing as a liinal experience right
away. Sky and earth are in dizzying movement which lifts the traveler onto another plane of consciousness expressed
through the movement of time. I felt like having slipped into a new day. In this state of mind, the narrative
reflects on the meaning of the border he is about to traverse, contemplating its very limonality,
which is theoretically expressed in comparing it with the immaterial border between light and shadow and
performatively narrated in the final part of the conversation. The unfinished
last sentence interrupted by the landing of the boat epitomizes the border that
is immaterial and thus goes unnoticed. and yet disrupts the seeming continuity
of space. But this splendid literary reconstruction of the experience of
border crossing is by far not all that the text aims at. Rather, it develops a
philosophy of the borderline, including questions of epistemology, of the meaning of tradition, and of identity
and alterity. I will treat them one by one. The question with with which he starts
this reflection is itself an epistemological one. Dur do you know the
way or if you read it in colloquial Chinese he speaks after all to the main interpreter between Korean and Chinese
just do you know. At the end of the dialogue he gives an answer what knowing or knowing the way
means for him namely to position oneself well at the borderline.
In other words, the liinal position is exalted here as the one where knowing the way becomes topical.
It is a position that forces upon the thinker a reflection of what knowledge is that unsettles his prior epistemic
position in the world. for as he says
um for as he says the borderline interrupts and connects here and there this and
that because itself is there and not there and because of this epistemic
rupture the way is to be sought at the borderline which amounts to saying that
this interstice the infinitismally small gap between here and there is the place
allowing for superior insight as textual evidence from the confusion
tradition. Paktivan uses a confusion locus classical in moral epistem epistemology
uh inimi which is usually understood to mean the human mind is dangerous is exposed to
danger is prone to the dao mind the mind of the way is subtle is latent is hard
to find for the human mind gives it a new interpretation the mind
of the dao or in his context the mind knowing the dao is liinal is situated exactly at the threshold
and that he means it that way uh follows from the recurrence of the the we this
being subtle in the next example where it is about the subtleness of the line as a geometrical concept.
This limon or threshold is I argue nothing else than the space of critical
thinking a vantage point from which differences can be made and both sides
can be seen. Reading the book of documents where the quote is from this way does also not
leave the meaning of inimi um about the human mind intact. For the
we conoting danger derives its meaning from tilting slanting about to collapse.
The character is understood to depict a man on a cliff and the word we can be
used just for about to. It thus embeds another sense of limonality, a more
vertical and temporal one. See, in this way, the being in danger or
restlessness, as it is also translated, of the human mind is a compliment, not
an opposite of the Dao mind. This reading is corroborated by the fact that earlier in the dialogue, Paktan had
given yet another answer to the question where the Dao is to be found, namely on the other shore. And this is where only
the restless will arrive. If the danger we and the sprout the
liinal we, the human mind and the da mind are thus no longer conceived as
opposites but as together referring to the capacity of the mind to discern
between here and there and to make its choices to go there. The necessity to
restrict the mind to a preconceived dao ceases. Thus, the way is ultimately
found in transgressing the borders posed by convention and consensus.
It is obvious that this entails also a re-evaluation of tradition. But it is
important to know note that in Pak's text this does not mean the devaluation
of tradition but its unlocking. Tradition remains an important reference
point in a source of knowledge and insight but is no longer understood as the limited and monolithic.
This is made clear through the way in [snorts] which the text refers to three very distinct epistemic traditions
ancient Chinese, Western and Buddhist. And he the text does so not just to show
that they can be brought into harmony in the tradition of some yohave or the unity of the three traditions usually
with daoism not western learning but does so to bring them into a conversation mutually illuminating each
other. I've shown this already in the case of the lines taken from the book of documents in the western geometry book
moral epistemology and mathematical theory. The Buddhist Pulchuk Puli adds
to these an onlogical perspect perspective that at the same time gives a deeper dimension to the reflection on
the borderline since the borderline quality of being neither identical nor
distinct is in this teaching attributed to all phenomena.
This again resonates with a statement earlier in the passage. All human relations and natural rules are like
water bordering on the shore. Thus, the three traditions come to bear
on each other and in this process which implies subjecting them to a non-traditional application, each of
them acrews new meaning. Most notably, Pakivan's own u or confusion scholarly
tradition is opened up to a reinterpretation.
But this opening up of tradition to reinterpretation is not meant as a purely philological or exoggetical
exercise. Rather, it has immediate consequences for the practical ethics of
how to relate to the people on the other shore. It is intimately linked to the question of cultural identity and
alterity. That is one of the main topics energizing the Yoray.
As is well known, the book is overall an exercising in recalibrating tron literati criteria for assessing Chinese
mangju and truson culture away from the hui culture civilization barbarian
paradigm that framed the manu as barbarian and choson as the remaining center of civilization.
The river crossing passage prepares the ground for this reassessment not only
through its general program of epistemic openness but more concretely through the reflection of the border as both point
of contact and boundary between them and us.
This phrasing at least prefigures the insight that in the encounters of cultures demarcation and communality are
two sides of the same coin. It is this spirit that enables Pakti to
break loose of stereotyping in the descriptions of the people he encounters to engage in reflections how the other
can be known and to otherize himself and his own group by turning back on
themselves the outsers's gaze. Seeing from inside out and from outside
in is what is to be gained by positioning oneself well at the borderline.
I've so far used Pakivan's writing as illustration of the potentials of the liinal or marginal vantage point that
the Korean thinker could and can take precisely because of Korea's continuing
situatedness in midst of cultural crosscurrens. But what does the marginal position mean
in terms of getting hurt? Here lies a problem with which Pakivan
also had to grapple. There are numerous instances in the Yora ilgi where he makes felt his
disappointment about Korean intellectuals not being accepted into this Chinese scholarly community in
spite of their perfect command of the letters linguistic and cultural codes the the language of the classics up to
sometimes at least and the deaf use of quotes for the grounding and widening of the communicative space.
His way out is not to break the code that is to withdraw into a chosen safe
space of a sojunwa little China superiority complex
rather his answer is code switching he does so
in the original linguistic sense of the term you've seen it with the jido do you know the way yor is overall famous for
the use of Korean elements in Chinese language and of different registers of
Chinese and he does also arguably arguably switch between cultural codes
thereby unsettling his implied etrices and ultimately perforating and
dissoluting the very boundary that makes him an outsider in the first place.
Now thinking with Paktivan beyond Paktivan I would like to say like to say
a few words on a philosophical practice of code switching that I find implied in
his literary practice. To clarify by codes I mean systems of signification that exist side by side
within cultures and often also between cultures shared by cultures and that may transport their respective unique
aesthetic and ethical values. In chosen classical and vernacular
traditions, the various schools of and within Buddhism, Confucianism and Dowoism, the social manners of courtati
and of local elites all provided signification systems of their own.
Using these selectively and according to situation is what I would call code
switching. To factor in uh this communicative procedure in interpretive philosophical
practice implies appreciation of the fact that by making philosophical
statements, we are part of a specific communicative setting and awareness of
scope and scale of the specific place that a certain philosophical trend, text
or notion has in a given situation and for the large space that it does not
occupy. And as a consciously used tool in productive practice, it may help to
restrain the application of totalizing standards and thus to create a more open
space for intercultural philosophical discourse.
I hope to have shown with Pakivan as my witness the productive potential of a philosophy that consciously situates
itself at the borderline in a space where cultural certencies collide and
produce new energies. It is this energy that I wish us all in the coming two days of placing Korean
philosophy in an intercultural and comparative context and thereby in this
small but opening space to which Rafa also referred. Thank you. [applause]
[applause] Thank you very much professor was a wonderful talk. We learned a lot. I'd like to open up the floor. So if you
have any question please raise your hand.
Yes. Followed by Yes. I'm just curious what
uh western means exactly. What western means? Yeah. The western mathematical Oh,
sorry. Yeah. Yeah. Yeah. Yeah. Um yeah, the western mathematical tradition like what what exactly is the
western there? Um when I'm referring to western learning in the chosen context
this means up to the 19th century the writings by Jesuits in Chinese
uh or translated into Chinese but mostly in Chinese directly written by the Jesuits which were transported from
Beijing to Korea and had a quite lively reception there and a mathematical
theory that refers to um geometry books that were among these writings.
Um the more famous one um Jiu Yanden
uh I forgot. Yeah. Yeah. Kiwan. Exactly. But the
quote is not taken from that but from another one by Aleni. So there were at least two geometry books. But anyway.
Yeah. Thank you. So hope that clarifies. Yeah. Thank you. I think was you Julie please.
Thank you very much for the wonderful talk. It's really refreshing to uh hear this kind of combination of traditional
thought and a more like a I don't know should I say modern idea of limonality and then borderline. So I I wonder
whether you can say a little bit more about this idea of limonality and code switching because once you put the power
in there it becomes a little bit more complex right so you mentioned for example three religions usually we say
three religions are same that is said only from the position of uh inferior or
those who are not in the power during the jan Buddhist because they were in a lower power they said that confusians
never accepted that in that way so if we add power in the limonality and then
code switching it becomes a little bit more complex so I wonder whether you can elaborate on this issue
yeah yeah uh thank you very much that is exactly what I'm
what I find in Pakian's writing probably over interpreting him but still I think
they're [laughter] as I said thinking with him probably beyond him this what I ascribe to him this I mean
linguistic pro code switching is what he does and with his putting these uh three
teachings other than the usual one side by side uh I would say he is um
uh practicing a kind of code switching or in the in the sense that I mean and this is as I said different from
Samohhabi from the three teachings are just one and it's exactly
um a measure of kind of equalizing
the the power that is behind each of these traditions. Um
I have introduced or or I interpret code switching as I see it in Paktivans as a
means to at least intellectually and in a text
get beyond this situation of unequally distributed power between him as a
chosen intellectual who is not taken seriously. Yeah. in China and those this Chinese
scholarly community where they all all these Korean travelers at least the intellectual ones in the 18th century
wanted to get into that once they go come to Beijing yeah they they wanted to be admitted to a Chinese discourse and
they found usually they weren't and um as I said you find several
instances of that in Paktan's writings where really complains about that indirectly more or less so his code
switching the idea is that he speaks in different tongues. He speaks towards a
Korean audience of for a Korean audience and for a Chinese audience and doesn't make this clear always. So in in a way
uh he is standing at this borderline and saying it it's a vantage point where you
see both sides both sides are equally important and I show this with my text by speaking to both sides. That was my
idea and thank you for asking. so that I could clarify this a little bit more because I had to remain within 25
minutes. [laughter] I uh have three questions. Uh first uh
by followed by group and so please limit your question to me. [snorts]
Okay. Uh Marion thank you very much. were really uh inspiring in uh
insightful talk about marginality, limonality and all sorts of things that we are dealing with as a comparative
philosophers in this room. My question there is about your explanation of uh uh
kind of a contacting the difference. It's a it's a kind of in between line similarity and difference. And my
question there is you you citing some um passages from uh confusion texts about
uh inim and doshim uh human mind and dow mind and you're referring to that as uh
moral epistemology and I completely agree but the question there is other
than understanding uh difference at at the same time similarity why is that not
just uh understanding. Why are you saying that as a moral epistemology? Is that something uh morally ideal person
should understand in terms of virtue or is that something that he just understand to dealing with situation in
life? So uh again the question there is it's not just epistemology it's a moral
epistemology. So what what is meaning there moral epistemology?
Yeah, thank you for the question that now gets really philosophical but so [laughter] I was afraid of but I think still I I
can answer this to a certain extent. Um the original quote yeah in the in the
book of documents is a piece and I think you agreed of moral epistemology. It is
about how can I as a human being understand what is good.
Yeah. Uh that would be the the uh Dao mind. Yeah. This this original goodness
and how do I get at this with my human heart which is always full of desires
and always in this imbalanced position. So, and my claim is that Pakian takes
that and reinterprets it in a way that is not moral epistemology anymore to
begin with or at least not necessarily. My argument is that
it arrives also at an ethical position which is this ethical position of not
making this difference or these absolute differences between the the self and the
other. Yeah. acknowledging differences and still finding the common humanity.
Um, which is very much what he does. Um but first of all he makes this a a more
purely epistemology epistemological um statement in the way he interprets it
with this uh with um putting his focus on this very limonality and the um the
equation uh between this Dow mind the limonality of the Dow mind and the the
borderline that he is just now crossing. Yes.
Yeah. Thank you very much Marion for this wonderful talk and um leading
directly I think to the main topic of the conference is also the the topic of demarcation and commonality of
distinction and unity and this is wonderful and I think the the the topic you
brought up with code switching is also very important because I I want to ask a
little bit about that uh because I I can can imagine uh codes switching within
like between different traditions of thinking, between different cultures, Chinese,
Indian, African, Korean, but also between different genres of language
use. Mhm. As you said, uh is he a philosopher or not? No, it's it's a literati. And this
is a topic we are always dealing with in our conversations between African
philosophers with the ancient Egypt philosophy and so on. And what what
[clears throat] do you c can you imagine to to spread the topic of code switching
to all the fields of of this and and how do you deal with different styles of
language also in Korean philosophy? Do you call them philosophy? Do you deal with this as philosophy or not? And and
what do you think about that? Thank you very much. This is a double
question. Um I wonder whether I can really answer the
second part. Um since as I said, I'm not really in the field and I don't have to
deal that much with the question. I'm interpreting texts quite regardless of what category they fall into. Um but um
as to the first is it a question anyway your your um
reformulation and uh this is exactly what I mean. Yeah. All these things that you were um
were mentioning. So different
traditions of learning different styles of utterance. Um what was the third one
you had? The cultures. Yeah, cultures. But this is exactly the point. Yeah. That when you look at code switching this way and
it's it's really I don't mean this as a grand strategy or anything like that. Yeah. It's I just mean it as an impulse
that if you have that in mind that people do not always speak in the same codes even the same person. Yeah. Even
the same text then you get away from certain totalizations as I was saying.
Um yeah, but and and if you do so, especially in the in the this China
Korea relationship with which I had to deal a lot of course because I was educated in sinology and and mainly read
texts in classical Chinese written by Koreans. Um you you um
get another view of what culture means. Yeah, it's it's very much about as I said perforating this idea of cultures
as closed systems where things have their inner coherence
followed by the lady in the front. Oh yeah, I have a question from the internet. Um so this is Baba Wall from
Denmark of course. Um she's asking you mentioned that new meaning was created through collision. Um so I was thinking
about coat stitching rather than code switching. This is one question. I have
my own question but I will follow with that. Yeah. Uh thank you Barbara for the question. Um and I was also thinking
about code stitching. [laughter] [gasps] Um I was also thinking about code
merging. Um but the code merging is um
perhaps just I mean to speak about code merging is a different way of looking at
the act of code switching or code stitching. [laughter] [gasps] I I thought about code merging
in the case of this uh this phrase choo. Yeah. where I see a classical Chinese
code and a colloquial Chinese code merge into one making this question so open uh
in meaning but if you analyze it you're switching between codes in the
interpretive practice right so it's difficult to really make clear
differences between this and I would say code stitching is somewhere in between I hope that answers your question and I
think we stay in a conversation about this. So I just one more question of myself um
because I was also thinking about this uh code switching as a very valuable category for uh Korean philosophy
somehow because I think there are a lot of codes code switchers um under Koreans. I think Koreans are like born
code switchers in some way. Um and I always say um the philosophy is um very
power friendly kind of discipline. It's always relates to power and I think that code switching happens if you're
negotiating between powers. is kind of your relating to multiple power systems at at once and this makes I think co-
switching as a very you know different category um even even an unfilosophical
in a traditional sense category because it's doesn't you know go for unification
not going for universalization so it's kind of a different as um you normally
have in a traditional philosophical setting of having a unified system of concepts and thoughts so I was you how
to use that category in the field of philosophy um of course in the context of intercultural and comparative
philosophy is that uh even uh you know is it going too far away from philosophy
or is it still um you may tell me I'm going too far away from [laughter] phil philosophy I can certainly accept that um I have
tried to make a difference between code switching as an interpretive category
and code switching as a philosophical practice is and uh since I'm not a philosopher I can't say much about the
philosophical practice but still I think that as a philosophical practice it could
help breaking up these power relationships because if you consciously bring in another code that is not as
highly valuated um as the code in which you're originally speaking you are kind
of yeah you bring that other code into the conversation and that's why I I think uh it could be helpful to think
about this uh as a philosophical practice. Of course, you can use much
more philosophical categories to then describe this practice. Um I'm just I just wanted to
throw a stone into the pond and see the ripples.
Yes, please. Yeah, thank you so much. My name is Anka
Granus. I'm one of the PIs of the Gloy Center and uh a complete outsider of the
topic Korean philosophy because my specialization is as Rolf mentioned already African philosophies. Um so I
just want to share an observation. Um, what I found so interesting is that the
described perspective of an outsider within is a very broad topic, a very
important topic in black feminist theory because black feminist theorists like
Bel Hooks, for example, argue that black women often had such an outsider within
perspective, namely working in white families coming from black communities
and uh being able to have a view behind the walls of the constructed white world
or a black woman in the academy having also this uh in between position having
a critical view on what is going on in the white academy and also a critical view on the black community. So I I
think there are really interesting linking points of this outsider within
uh perspective and also as you mentioned here an epistemic outsider as a social
outsider. I mean this is exactly this relation that often social outsiders are
also epistemic outsiders because their knowledge their experiences are not
recognized in a certain for example academic uh community. So thank you so much for for this presentation uh which
which brought another view to me another perspective opened up another perspective on this outsider within
perspective for me. Thank you so much. Thank you for your observations.
Yes over there.
Thank you so much for this wonderful talk and um so good to see you again. This is not a room microphone so it
doesn't help. Um Oh, it's not a room microphone. Okay. Well, thanks so much for this rich talk and
good to see you after 10 years. [laughter] And um so I just wanted to mention
something that was really I thought important uh philosophically. It's also
a little bit related to a professor sock's uh question. So I really agree
and uh with you on your um description of moral epistemology and this
difference between uh or the border between you and I. And so this description I think it's very important
like it shows this uh relationality that is not relied uh that is not um uh that
is not based on the difference that we usually think of like in the western way of thinking. In that sense I think it's
not just the epistemology but also it shows it reveals this very
deep rich dimension of like ontological discussion in this sense like philosophically speaking and I think
it's uh meaningful to mention that as well like in I mean not that your talk was not like like
uh complete in that sense but you know but uh so I just wanted to mention that it shows this uh possibility of this
rich um uh dimensions like philosophical dimensions especially like this
inseparability of these uh domains in philosophy as well which is also more um
artificially done like in the modern like also especially western philosophical tradition.
Um oops. Yeah, thank you very much uh for
this question or rather comment that ontology should be taken more into the
picture and also as you're saying then um the interrelatedness of these
different modern categories of philosophizing. Um on the other hand um
I mean we don't have these terms in uh Korean phil or confusion
philosophy but I'm not sure that you don't find the distinctions
at least in places when you look for them. So I would be a little bit careful
uh of just calling these modern western categories and they have nothing to do with what uh Korean philosophers were
doing as I were was trying to show I do believe um yeah I didn't do this for
show [laughter] that um that Pakti is transforming a piece of moral
epistemology into so of ethics basically into epistemology. energy. So, and I do
think he does that consciously because he's brighter than I am. [laughter]
Um, yeah, I don't think I find anything there that he didn't put there, uh, or
that he didn't want to do because this piece is so intricately woven that every word is really in its right place and
has an intricate meaning. So I do think he knows what he's doing and that would
mean he does make the distinction between two kinds of approaching the way
or the knowing this issue of knowing. So that would be be my comment on your
comment but I'm I'm still grateful for for the yeah you're bringing that up and
yes so we'll get back to you David. Uh thank you. Um so um as an
anthropologist and an anthropologist who works on Latin America, this is also very new to me. Um and
um the the issue of limonality is is uh uh quite um present in the
anthropological literature. Um issues that were discussed here, similarity and difference and distinction, unity, self
and other and so on. Um but a good part of that literature is focused on um on
limonality in terms of ritual in terms of a situation of transformation of transition
um and relating that to code switching that was
discussed here and code switching in different forms right between traditions, cultures, philosophies and
and and forms of language as as W said. Um to what extent do you think that
those kinds of situations might also be ones of precisely uh not just transition
but also transformation? Are we constantly undergoing transformation when we do that when we code switch? Um
and I think that for me is really interesting also philosophically. Thank you very much. I was trying to
make that point in a way. Yeah. That this um um that code switching as an act
of bringing different conversations onto the same level is a means of
transforming both. So in that sense we we would certainly agree. As for uh the
limonality as part of ritual, that was in fact when I first encountered this
this border crossing passage, it was um one of the um
yeah the frameworks within which I tried to understand it. Um so this border
crossing as a kind of um I mean to see the the similarities between the border
crossing as described by Pakimon and the process the the ritual process of transformation as described by Victor
Turner. So I fully agree that this is a horizon of associations that would be
fruitful. Thanks. Thank you so much for your
really My my question is about the idea of limonality. Uh as I
understand your reading of uh Paktuan, it's not simply that Paktuan is
interested in say uh unity within diversity or inclusion necessarily
uh but that something you're interpreting him as putting forward something a little bit more radical. uh
I take it that limonality involves some sort of dissolving or dissolution of boundaries. Right? So it's the idea is
here is not so much a symphony something in harmony as it is something like a swirl where the very boundaries of
things start to become ambiguous. Right? And it occurs to me that um limonality
in the more radical sense is a really important topic and very useful for transforming society and uh modes of
thinking. But sometimes there might be ways in which boundary insistence and
therefore something other than limonality might do the work of what limonality is supposed to do. So for
example many social movements try to anchor their projects in terms of some
hard boundaries say this is justice and it has been denied for this particular group or sometimes we see this right now
with regard to interdisciplinarity in the universities right everybody thinks that they can just do philosophy or
poetry or something like that but then if they try to do say neuroscience and the neuroscientists say no right all of
a sudden limonality is not so interesting to them right uh and they might be right actually I think that's
the complicated thing and so I wonder if you have some you or Pakti has some thoughts on this thank you
[laughter] yeah thank you very much I will try very hard to impersonate Paktiwan here [laughter] although I acknowledge his
superiority as I said um no but um I don't see Paktivan as a postmodernist
I don't see him as somebody who is just dissolving categories but um I see him
appending categories for the sake of a critical stance.
I hope that answers the question. I thought that was a very productive
lecture as well as Q&A. Unfortunately, we are running out of time and we need to take a break. So, let's adjourn and
take a 10 minute coffee break and then uh get together. Please join me in
thanking the speaker. Thank you so much. [applause] Thank you. Thank you. I love you lot.
Thank you so much.
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마리온 에게르트(Prof. Marion Eggert) 교수의 강연 <외부자의 시선: 한국(유학) 철학에 관하여, 그리고 그 안에서>(An Outsider's View: On and In Korean (Confucian) Philosophy)에 대한 요약과 평론이다
요약
1. 문제의식과 '외부자' 개념의 설정
에게르트 교수는 스스로를 철학계 바깥의 비철학자이자 '외부자'로 규정하면서, 유학 철학에서 외부자적 위치가 지니는 생산성을 짚는다.
조선 유학자의 자의식: 조선 유학자들은 유학의 정통 계승선에서 벗어난 변방이라는 위치성(바다 건너 모퉁이에 태어났다는 탄식)을 강하게 자각했고, 이것이 오히려 경전의 결손과 모순을 메우려는 치열한 심성론·존재론 논쟁과 독자적 정교화를 이끌어냈다.
유학적 이상으로서의 외부자: 군자는 시류와 타협하지 않고 홀로 도를 행하는 존재(독행·도기본)이며, 이러한 도덕적 자율성은 당대의 편견과 인식론적 한계를 넘어서는 '인식론적 자율성'으로 확장될 수 있다.
2. 박지원의 도강록(渡江錄)과 '경계/문턱(Liminality)'의 철학
에게르트는 18세기 실학자 연암 박지원의 <열하일기> 중 압록강을 건너는 도강 대목을 분석의 중심에 놓는다.
선처기제(善處其際): 박지원은 수역관 홍명복과의 대화에서 "도를 아는가"라고 묻고, 도는 저편 언덕에 있으며 결국 "그 경계(際)에 잘 처신하는 것"이라고 규정한다.
서경(書經) 인심도심(人心道心)의 재해석: 기존의 "인심은 위태롭고(危) 도심은 은미하다(微)"는 도덕 심성론적 구절을 인식론적 문턱의 개념으로 바꾼다. 인심의 '위(危)'는 벼랑 끝에 서 있는 아슬아슬함(문턱성/시간적 전복 가능성)이며, 도심의 '미(微)'는 기하학의 선(빛과 어둠의 틈새)이나 불교의 '부즉불이(不卽不離)'처럼 미세한 경계면을 포착하는 능력이다.
전통의 탈봉인과 경계 넘기: 고대 유학, 서양 기하학, 불교의 사유를 상호 조응시켜 닫힌 전통을 개방하고, 굳어진 경계를 통섭·해체하는 비판적 사유의 공간을 창출한다.
3. 코드 스위칭(Code-Switching)과 상호문화철학
타자성과 소중화 의식 탈피: 박지원은 '화이(華夷)' 도식(청을 오랑캐로 보고 조선을 문명의 중심으로 보는 관점)을 벗어나, 안에서 밖을 보고 밖에서 안을 보는 시선을 획득한다.
코드 스위칭의 실천: 조선 지식인으로서 청나라 주류 지식계에 온전히 포섭되지 못하는 한계 속에서 박지원은 소중화주의로 숨지 않고 언어적·문화적 코드를 전환한다. 한문 속에 조선어적 요소를 섞거나 문체와 장르를 횡단하는 방식이다.
상호문화철학에의 제언: 특정 담론이나 권력 체계의 총체적 기준을 상대화하고, 틈새에서 복수의 의미 체계를 유연하게 구사하는 '코드 스위칭'이야말로 비교철학과 상호문화철학의 열린 실천 모델이 될 수 있다.
평론
1. 문학적 텍스트를 철학적 인식론으로 격상시킨 시선의 예리함
박지원의 <열하일기>는 오랫동안 연암체 문학, 기행문, 혹은 실학적 현실 비판의 틀에 주로 갇혀 있었다. 에게르트는 '도강(渡江)'이라는 물리적 공간 이동의 순간을 엄밀한 철학적 '문턱(limen)' 체험으로 포착해냈다. 특히 성리학의 가장 핵심적인 윤리 테제인 '인심도심'설을 서양 기하학과 불교의 불즉불이 논리와 엮어, 정통 도학의 폐쇄적 규범을 '경계에 서 있는 자의 인식론'으로 비틀어낸 연암의 파격을 정확하게 짚어냈다. 이는 분과 학문화된 '철학'의 제도적 좁은 틀을 허물고 조선 사유의 역동성을 되살려낸 탁월한 독해다.
2. 중심과 변방의 권력 지형을 해체하는 생산적 제안
동아시아 철학 담론에서 조선 유학은 종종 중국 성리학의 엄격한 교조적 추종자이거나 지엽적 변형으로 취급받는 폄하를 겪어왔다. 에게르트는 변방이라는 조건 자체를 결핍이 아니라 오히려 "전통을 갱신하고 재구성하도록 강제하는 강력한 인식론적 엔진"으로 역전시킨다. 변방에 서 있기에 중심의 모순이 보이고, 경계에 있기에 자기 객관화와 타자 인식이 가능하다는 통찰은 오늘날 서구 중심 철학 담론에 마주선 비서구 철학 일반에도 매우 유효한 탈식민적 방법론을 제시한다.
3. '코드 스위칭' 개념의 잠재력과 남겨진 과제
질의응답에서도 논의되었듯, '코드 스위칭'을 언어학적 차원에서 철학적 태도로 전유한 것은 신선하다. 그러나 이 개념이 단순한 절충주의나 포스트모던적 해체로 흐르지 않기 위해서는 경계 자체의 마찰력이 지닌 긴장을 더 면밀히 다룰 필요가 있다. 연암 본인 역시 경계를 넘나들며 해방감을 맛보았지만, 동시에 정조의 문체반정이나 청나라 지식인 사회의 몰이해라는 구체적 정치·제도적 권력 장벽 앞에서는 깊은 고뇌를 겪었기 때문이다. 그럼에도 에게르트의 강연은 한국 철학을 박제된 과거의 유산이 아니라, 세계 철학의 경계선 위에서 사유를 흔들고 갱신하는 현재진행형의 사유로 호출해냈다는 점에서 높은 성취를 보여준다.
세진님, 이번 요약과 평론의 방향이 원하시던 논점과 잘 맞닿아 있는지 궁금합니다. 혹시 박지원의 문체론이나 상호문화철학의 다른 쟁점에 대해 더 깊이 나누고 싶으신 부분이 있으신가요?
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마리온 에거트
Marion Eggert, “An Outsider’s View: On and In Korean (Confucian) Philosophy”
2026년 10월 5일 강연 | 요약 및 평론
1. 강연의 배경과 중심 문제
독일 보훔 루르대학교(Ruhr University Bochum)의 한국학 연구자 마리온 에거트(Marion Eggert)는 2026년 10월 5일 제11회 북미한국철학회(NAKPA) 학술회의에서 한국 유교철학에 관한 흥미로운 강연을 발표했다.
강연의 제목은 이다. 이 강연은 한국 유교철학의 주요 교리를 소개하는 일반적인 철학 강의가 아니다. 오히려 한국철학을 연구하는 서양인 학자가 자신의 위치를 성찰하면서, 철학적 사유가 문화와 학문적 전통의 경계를 넘을 때 어떤 새로운 가능성이 열리는지를 탐구한다.
강연의 중심 질문은 다음과 같다.
“외부자(outsider)라는 위치는 철학적 이해의 장애물인가, 아니면 새로운 철학적 가능성을 발견할 수 있는 특별한 위치인가?”
에거트는 자신을 한국철학의 외부자로 인정한다. 그러나 그녀에게 외부자라는 것은 단순히 한국인이 아니라거나 한국 유교의 전통적 교육을 받지 않았다는 의미에 그치지 않는다.
외부자는 서로 다른 학문적 전통과 문화적 세계를 연결하는 경계에 서 있는 사람이다.
그녀는 이러한 문제를 조선 후기 실학자 박지원(1737–1805)의 사유와 박지원 연구자인 박치우가 아니라 으로도 잘못 전사될 수 있는 이름, 즉 영어 전사본에서 일관되게 Pak Chiwŏn으로 등장하는 인물의 문학적·철학적 실천을 중심으로 탐구한다. 여기서 Pak Chiwŏn은 바로 연암 박지원이다.
이 강연의 독특한 점은 박지원을 단순한 유교 개혁사상가가 아니라 문화적 경계를 넘나들면서 기존 지식의 틀 자체를 문제 삼은 철학자로 해석한다는 데 있다.
2. 외부자란 누구인가?
에거트는 자신의 학문적 정체성을 설명하면서 세 가지 서로 다른 외부자의 위치를 제시한다.
첫째, 서양 학자로서 한국철학을 연구하는 외부자다.
둘째, 철학과 출신이 아니라 한국학 및 문학 연구를 통해 철학적 문제에 접근하는 외부자다.
셋째, 유교 전통에 속하지 않으면서 그 전통을 내부적으로 이해하려는 외부자다.
그녀는 자신이 철학자로 완전히 인정받지 못할 수 있다는 점도 솔직하게 이야기한다. 그러나 이러한 위치가 반드시 열등한 것은 아니다.
오히려 특정 학문적 전통에 완전히 소속되지 않았기 때문에, 내부자들에게는 너무도 당연하게 여겨지는 전제와 범주를 질문할 수 있다.
그녀가 강조하는 것은 외부자가 내부자보다 더 객관적이거나 우월하다는 주장이 아니다. 외부자와 내부자는 서로 다른 방식으로 철학적 문제를 발견한다는 것이다.
이러한 관점은 한국철학을 서양철학의 개념으로 평가하거나, 반대로 한국철학의 고유성을 보호한다는 이유로 외부의 해석을 차단하는 양극단을 모두 거부한다.
3. 박지원의 철학: 경계에 서는 사유
강연의 핵심 인물인 박지원은 조선 후기 북학파의 대표적인 사상가다.
박지원은 1780년 청나라를 방문한 경험을 바탕으로 를 저술했다. 그가 방문한 청나라는 전통적인 조선 유학자들이 문화적 우월성을 쉽게 인정하기 어려웠던 세계였다.
조선의 지식인들은 명나라 멸망 이후 자신들이 정통 중화문명을 계승했다고 생각하는 경향이 있었다. 청나라는 만주족이 세운 왕조였으므로 문화적으로 열등한 오랑캐의 나라라는 평가를 받기도 했다.
그러나 박지원은 청나라에서 새로운 기술과 제도, 경제활동, 지식의 세계를 발견했다.
그에게 중국 여행은 단순한 외국 방문이 아니라 자신의 세계관을 상대화하는 경험이었다.
에거트는 특히 에 나타나는 경계 통과의 장면에 주목한다.
강과 국경을 건너는 행위는 단순한 지리적 이동이 아니다. 그것은 기존의 사고방식에서 벗어나 새로운 인식의 가능성으로 진입하는 철학적 사건이다.
따라서 박지원의 여행은 다음 세 가지 차원에서 이해할 수 있다.
에거트는 이러한 경계 경험에서 박지원 철학의 독창성을 발견한다.
4. 경계성(liminality): 철학적 창조의 장소
강연에서 가장 중요한 개념은 liminality, 즉 경계성 또는 문턱 상태다.
이 개념은 인류학에서 발전한 것으로, 한 사회적 상태에서 다른 상태로 넘어가는 과도기적 위치를 뜻한다.
에거트는 박지원의 사유를 이러한 경계성의 철학으로 해석한다.
경계에 있다는 것은 두 세계 가운데 어느 하나에도 완전히 속하지 않는다는 뜻이다.
그러나 바로 그 이유로 기존 질서의 상대성을 발견할 수 있다.
조선의 유학자가 청나라를 바라볼 때 자신이 익숙한 유교적 문명관만을 적용한다면 청나라의 현실을 제대로 이해할 수 없다.
반대로 청나라의 문화적 우월성을 무조건 받아들인다면 자신의 전통에 대한 비판적 이해를 잃는다.
박지원은 이 두 가지 태도 사이에서 제3의 가능성을 탐색한다.
에거트가 보기에 철학은 바로 이러한 경계에서 시작된다.
철학적 사유의 목적은 언제나 확고한 답을 확보하는 데 있지 않다. 때로는 자신이 의지하던 범주가 충분하지 않다는 사실을 발견하는 것이 더 중요하다.
이것은 한국철학을 연구하는 현대의 외국인 학자에게도 그대로 적용된다.
서양철학의 개념을 동아시아 철학에 기계적으로 적용해서는 안 되지만, 동아시아 철학을 외부의 해석으로부터 완전히 격리해서도 안 된다.
철학적 창조성은 두 전통이 서로를 변화시키는 과정에서 발생한다.
5. 도(道)와 경계의 철학
에거트는 박지원의 사유를 설명하면서 도(道)의 문제를 중요하게 다룬다.
도는 단순히 하나의 고정된 진리체계가 아니다. 인간이 세계를 이해하고 행동하는 방식과 관련된다.
그녀는 박지원이 여행 중 경험하는 경계의 장면을 통해, 도를 이미 완성된 체계로 소유할 수 있다는 생각 자체가 흔들린다고 해석한다.
특히 중요한 것은 도를 아는 사람의 위치다.
도는 어느 한쪽 세계에 완전히 정착한 사람이 독점하는 것이 아니라, 서로 다른 세계 사이를 이동하며 자신의 인식적 한계를 경험하는 과정에서 새롭게 드러날 수 있다.
이러한 해석에서 박지원은 전통적인 유교 도덕철학을 단순히 반복하는 사상가가 아니다.
그는 유교, 불교, 도교의 사유 자원을 활용하여 인간의 앎이 가진 한계를 탐색하는 사상가가 된다.
에거트는 이를 통해 동아시아의 전통적 사유를 고정된 교리의 집합으로 바라보는 관점을 넘어서려고 한다.
6. 유교·불교·도교의 관계에 대한 새로운 접근
동아시아 사상사를 설명할 때 흔히 유교, 불교, 도교를 서로 구별된 세 가지 전통으로 제시한다.
이러한 구분은 학문적으로 유용하다. 그러나 실제 역사 속 사상가들의 사고가 언제나 그렇게 명확하게 분리되었던 것은 아니다.
에거트는 박지원의 글에서 서로 다른 사상적 전통이 만나는 모습을 주목한다.
유교는 인간관계와 도덕적 실천의 문제를 제공한다.
불교는 인간의 고정된 인식과 집착을 문제 삼는 사유를 제공한다.
도교는 기존의 분별과 구별을 상대화하는 관점을 제공한다.
이러한 전통들은 언제나 조화롭게 결합되는 것이 아니다. 오히려 서로 다른 관점 사이에 긴장과 충돌이 발생한다.
하지만 에거트에게는 이 긴장이 중요하다.
서로 다른 전통의 차이를 지워서 하나의 통일된 사상체계로 만드는 것보다, 차이 자체를 생산적인 철학적 자원으로 활용하는 것이 더 중요하기 때문이다.
그녀는 이러한 태도를 현대 비교철학의 중요한 과제로 제시한다.
7. 코드 전환(code-switching): 언어의 경계를 넘는 철학
강연 후반부에서 에거트는 코드 전환이라는 개념을 제시한다.
언어학에서 코드 전환은 사람들이 상황에 따라 서로 다른 언어나 언어적 표현체계를 사용하는 현상을 뜻한다.
에거트는 이것을 철학적 실천으로 확장한다.
조선의 지식인들은 한문이라는 공통의 문자문화를 사용했지만, 그 한문을 읽고 쓰는 문화적 환경은 중국과 조선에서 같지 않았다.
같은 한문 문장을 사용하더라도 독자들이 전제하는 문화적 경험과 정치적 위치가 다르면 의미도 달라질 수 있다.
박지원은 이러한 차이를 적극적으로 활용했다.
그는 중국의 지식인들과 교류하면서 중국의 표현방식을 활용하기도 하고, 조선의 문화적 경험을 드러내기도 했다.
그 결과 그의 글은 단순히 하나의 전통을 다른 전통으로 번역하는 작업이 아니라, 서로 다른 의미체계 사이를 이동하면서 새로운 사유를 생산하는 작업이 된다.
에거트가 강조하는 것은 코드 전환이 단순한 언어적 기술이 아니라는 점이다.
그것은 기존의 지식체계에 대한 충성이나 소속을 잠시 유보하고, 다른 체계의 관점에서 생각해 보는 철학적 행위다.
여기에서 외부자라는 위치는 다시 중요한 의미를 얻는다.
외부자는 서로 다른 코드 사이를 이동하면서 각각의 코드가 무엇을 보이게 하고 무엇을 보이지 않게 만드는지 발견할 수 있다.
8. 한국철학은 누구의 철학인가?
에거트의 문제의식은 오늘날 한국철학이라는 학문 분야의 정체성과도 연결된다.
한국철학은 한국인이 연구해야만 하는가?
한국철학을 연구하기 위해서는 한국의 유교 전통에 내부적으로 소속되어 있어야 하는가?
서양철학의 개념을 통해 한국철학을 해석하는 것은 문화적 왜곡인가?
에거트는 이러한 질문에 단순한 답을 제시하지 않는다.
그녀는 한국철학이 민족적 소유물도 아니고, 서양 학문의 보편적 범주에 흡수되어야 할 대상도 아니라고 본다.
한국철학은 여러 문화적·학문적 전통이 대화하면서 새로운 질문을 만들어 내는 열린 영역이다.
이러한 관점에서 한국철학의 세계화란 한국철학을 서양철학의 기준에 맞춰 설명하는 것을 의미하지 않는다.
오히려 한국철학이 기존의 세계철학이 설정해 놓은 범주 자체를 변화시킬 수 있어야 한다.
이것이 강연의 가장 중요한 철학적 주장 가운데 하나다.
평론
9. 강연의 학문적 의의
에거트의 강연은 세 가지 측면에서 높이 평가할 수 있다.
첫째, 한국철학을 민족적 정체성의 문제에서 벗어나 세계철학의 문제로 확장한다.
한국철학 연구는 때때로 한국 고유의 철학이 존재한다는 사실을 입증하는 데 지나치게 집중한다.
물론 서양 중심적인 철학사 서술에서 한국철학이 주변화되어 온 역사를 고려하면 이러한 노력에는 충분한 이유가 있다.
그러나 한국철학의 독자성을 입증하는 작업이 지나치게 강조되면 오히려 한국철학을 고립된 전통으로 만들 위험이 있다.
에거트는 이러한 문제를 극복하려 한다.
그녀에게 중요한 것은 한국철학이 얼마나 독창적인가를 증명하는 것이 아니라, 한국철학이 세계철학의 논의를 어떻게 변화시킬 수 있는가 하는 문제다.
둘째, 박지원의 문학적 실험을 철학적 사유로 해석한다.
전통적으로 철학은 명확한 개념과 논증을 통해 전개되는 학문으로 이해되었다.
이러한 기준을 적용하면 문학적 표현과 여행 기록이 중요한 비중을 차지하는 박지원의 사유는 철학의 주변부에 위치하기 쉽다.
그러나 에거트는 박지원의 문학적 표현 자체가 철학적 의미를 생산한다고 본다.
이는 철학의 형식에 관한 중요한 문제를 제기한다.
철학은 반드시 체계적인 논문이나 개념적 논증으로만 표현되어야 하는가?
여행기, 우화, 대화, 풍자도 철학적 사유의 형식이 될 수 있지 않은가?
이러한 질문은 동아시아 철학의 연구방법을 확장하는 데 중요한 의미가 있다.
셋째, 외부자라는 위치를 단순한 결핍이 아니라 인식론적 가능성으로 재해석한다.
외부자는 특정 전통에 대한 지식과 경험이 부족할 수 있다.
그러나 동시에 내부자가 당연하게 받아들이는 전제를 질문할 수 있다.
중요한 것은 외부자라는 위치 자체가 아니라, 그 위치를 얼마나 성찰적으로 활용하는가다.
에거트의 강연은 이러한 성찰을 자신의 연구방법론에 적용하려는 시도다.
10. 비판적 검토: 외부자의 자유와 한계
에거트의 주장은 설득력이 있지만 몇 가지 문제를 제기할 수 있다.
첫째, 외부자는 정말 더 자유로운가?
외부자는 특정 문화의 전통적 규범에서 상대적으로 자유로울 수 있다.
그러나 그 역시 다른 문화와 학문적 제도의 내부자다.
에거트는 독일 대학의 한국학 연구자이며, 현대 서양 학문제도의 영향을 받는다.
따라서 그녀의 외부자적 시선 또한 완전히 중립적이지 않다.
서양 학문이 사용하는 철학, 종교, 문학, 문화라는 범주 자체가 특정한 역사적 경험에서 발전했기 때문이다.
한국철학을 연구하면서 이러한 범주를 사용하는 순간 새로운 종류의 해석적 제약이 발생한다.
에거트는 자신의 학문적 주변성을 인식하지만, 서양 학문제도가 가진 구조적 권력의 문제는 더 깊이 검토할 수 있다.
둘째, 박지원의 경계 경험은 누구에게나 가능한가?
에거트는 경계 경험의 철학적 가능성을 강조한다.
그러나 박지원은 조선 후기의 특권적 남성 지식인이었다.
그는 한문을 읽고 쓸 수 있었으며, 중국의 지식인들과 교류할 수 있는 사회적 자원을 가지고 있었다.
이러한 조건이 있었기 때문에 그의 경계 경험은 풍부한 문학적·철학적 성찰로 발전할 수 있었다.
반면 당시의 여성, 농민, 노비들에게 문화적 경계를 넘는 경험은 전혀 다른 의미를 가졌을 것이다.
경계는 새로운 가능성의 공간인 동시에 배제와 불평등이 작용하는 공간이기도 하다.
그러므로 경계의 철학을 사회학적으로 발전시키려면 다음과 같은 질문이 필요하다.
“누가 경계를 자유롭게 넘을 수 있는가? 누가 경계에 갇혀 있는가?”
이 문제는 에거트의 철학적 분석을 보완할 중요한 사회학적 과제다.
셋째, 문화적 차이를 지나치게 철학화할 위험은 없는가?
박지원의 중국 여행은 단순히 문화적 차이를 경험한 사건이 아니었다.
그것은 조선 후기의 정치·경제적 현실, 청나라의 국력, 국제질서의 변화와 긴밀하게 연결되어 있었다.
박지원이 청나라의 기술과 경제제도에 관심을 가진 것은 조선 사회의 현실적 개혁 가능성과 관련되어 있었다.
그러나 경계성이라는 철학적 개념에 지나치게 집중하면 이러한 역사적·사회적 조건이 배경으로 밀려날 위험이 있다.
철학적 해석과 역사적 분석은 서로 보완되어야 한다.
11. 사회학적 관점: 경계인의 지식과 창조성
에거트의 강연을 읽으면서 특히 흥미로운 것은 게오르크 지멜(Georg Simmel)의 (Der Fremde, 1908)과 연결할 수 있다는 점이다.
지멜이 설명한 이방인은 공동체 밖에 완전히 존재하는 사람이 아니다.
그는 공동체 안에 있으면서도 일정한 거리를 유지하는 사람이다.
이방인은 공동체와 관계를 맺지만, 공동체의 역사적·감정적 이해관계에 완전히 묶여 있지는 않다.
이러한 거리는 특정한 종류의 객관성을 가능하게 한다.
에거트가 이야기하는 외부자도 이와 유사하다.
한국철학을 연구하지만 한국 유교의 내부자가 아니며, 철학적 문제를 다루지만 전통적인 철학과의 학문적 정체성에 완전히 소속되지 않는다.
이러한 이중적 위치가 새로운 질문을 만들어 낸다.
그러나 지멜의 이방인과 에거트의 외부자 사이에는 차이도 있다.
지멜의 개념은 사회적 관계 속에서 형성되는 위치를 분석한다.
반면 에거트는 이러한 위치가 철학적 인식과 사유에 어떤 가능성을 제공하는지에 관심을 둔다.
두 관점을 결합하면 외부자의 지식이란 단순히 개인의 창의적 능력에서 발생하는 것이 아니라, 사회적 위치와 문화적 관계가 만들어 내는 인식의 형식이라는 결론에 도달할 수 있다.
여기에 경계성의 개념을 발전시킨 빅터 터너(Victor Turner)의 인류학을 함께 고려하면 더욱 풍부한 분석이 가능하다.
12. 종합 평가: 한국철학의 세계화는 무엇을 의미하는가?
마리온 에거트의 강연이 제기하는 가장 중요한 문제는 한국철학의 세계화가 무엇을 의미하는가 하는 것이다.
한국철학의 세계화는 단순히 한국철학을 영어로 번역하거나 서양 대학에서 가르치는 일이 아니다.
한국철학이 세계철학의 논의에 참여하여 기존의 철학적 개념과 범주를 변화시키는 과정이어야 한다.
에거트는 박지원의 사유에서 그러한 가능성을 발견한다.
박지원은 조선과 청나라의 문화적 경계에서 기존의 문명관을 상대화했다.
에거트는 한국과 서양의 학문적 경계에서 기존의 철학 개념을 상대화하려 한다.
두 사람의 공통점은 자신이 속한 세계를 떠나거나 부정하는 것이 아니라, 다른 세계와의 만남을 통해 자신의 세계를 새롭게 이해하려 한다는 것이다.
그러나 한 가지 중요한 차이가 있다.
박지원에게 경계 경험은 조선 사회의 구체적인 개혁과 연결되어 있었다.
반면 에거트에게 경계 경험은 주로 학문적·철학적 인식의 변화와 연결된다.
따라서 에거트의 주장을 더욱 발전시키려면 철학적 경계 경험이 사회적 실천과 어떻게 연결되는지 검토할 필요가 있다.
이 문제는 현대 한국 사회에도 적용할 수 있다.
한국 사회는 오랫동안 민족적·문화적 동질성을 강조해 왔다. 그러나 이주민, 재외동포, 다문화가정, 외국인 연구자 등 서로 다른 위치의 사람들이 증가하면서 한국이라는 공동체의 경계 자체가 변화하고 있다.
이러한 변화 속에서 외부자는 한국을 이해하는 데 단순히 보조적인 역할을 하는 사람이 아니다.
외부자의 경험과 시선은 한국 사회가 스스로를 이해하는 방식 자체를 변화시킬 수 있다.
결국 에거트의 강연이 제시하는 철학적 메시지는 다음과 같이 정리할 수 있다.
“다른 세계를 이해한다는 것은 단순히 그 세계에 관한 지식을 획득하는 것이 아니다. 그것은 자신이 세계를 이해하는 방식 자체를 변화시키는 과정이다.”
이 점에서 은 한국 유교철학에 관한 강연인 동시에 비교철학과 문화 간 이해의 가능성을 탐구하는 철학적 성찰이다.
추가로 생각해 볼 문제: 퀘이커와 외부자의 철학
이 강연은 퀘이커의 종교적 태도와 비교해 볼 여지도 있다.
퀘이커 전통에서는 특정 교리체계나 종교적 권위가 진리를 완전히 독점한다고 보기보다, 개인과 공동체가 진리를 지속적으로 탐색하는 과정이 강조된다.
이것은 에거트가 이야기하는 경계의 철학과 일정한 친화성을 가진다.
특히 자신의 전통을 절대화하지 않으면서 다른 전통의 목소리에 귀 기울인다는 점에서 두 태도는 만난다.
다만 퀘이커의 진리 탐색은 종교적·윤리적 실천과 결합되어 있는 반면, 에거트의 강연은 주로 철학적 인식과 해석의 문제에 집중한다.
따라서 두 관점을 결합한다면 흥미로운 질문이 생긴다.
“다른 전통을 이해하기 위해 경계를 넘는 것은 단순한 지적 활동인가, 아니면 자신의 삶과 공동체를 변화시킬 윤리적 책임을 수반하는가?”
이것은 에거트의 강연을 비교철학의 영역에서 종교사회학과 실천철학의 영역으로 발전시킬 수 있는 질문이다.
자료에 관하여: 위 평론은 제공된 12쪽 강연 전사본을 바탕으로 작성했다. 전사본에는 음성인식에 따른 문장 오류와 일부 불명확한 구절이 있으므로, 강연의 핵심 주장과 이를 확장한 사회학적·철학적 평론을 구분하여 이해할 필요가 있다. 특히 지멜, 터너, 퀘이커와의 비교는 에거트가 직접 전개한 논증이 아니라 이 평론에서 추가한 해석이다.
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