이 땅에서 공공철학하기(1) – 다시개벽 한국인이 추구한 공공성은?

이 땅에서 공공철학하기(1) – 다시개벽



이 땅에서 공공철학하기(1)




-‘공공’이란 무엇인가?


글: 조성환


이 글은 개벽신문에 게재되었습니다




‘공공성’의 유행

언제부터인가 한국 사회에서는 ‘공공성’이라는 말이 인구에 회자되고 있다. 가령 구글에서 ‘공공성’으로 검색해 보면, ‘법률의 공공성’이나 ‘의료의 공공성’또는 ‘교육의 공공성’이나 ‘건축의 공공성’, ‘금융의 공공성’과 같은 용례가 나오는데, 이에 의하면 ‘공공성’은 모든 분야에 적용할 수 있는 ‘만능어’처럼 보인다.
마치 조선시대에 성리학에서 ‘리(理)’라는 말이, ‘사랑[愛]의 리’, ‘효도[孝]의 리’, ‘마음[心]의 리’, ‘사물[物]의 리’와 같이, 어디에도 적용할 수 있었던 것과 유사하다. 성리학에서 ‘리’는 모든 존재에게 적용되는, 그러나 그 내용은 조금씩 다른, 당위적 ‘가치’를 의미하였다. 모든 사물에는, 그중에서도 특히 인간에게는, ‘그렇게 있어야 할 모습’이 있는데, 그것이 바로 ‘리’라는 말로 표현되었다.
마찬가지로 ‘공공성’은 오늘날 한국 사회에서 누구나 지켜야 하는, 어떤 분야에도 두루 적용되는, 공통의 덕목을 가리키는 말로 쓰이는 것 같다. 그런데 문제는 그 덕목이 모종의 이유에서 잘 지켜지지 않고 있고, 그래서 ‘공공성’이라는 말이 일종의 화두처럼 쓰이는 느낌이다. 가령 세월호 사태가 있은 지 얼마 후, 〈공공성 꼴찌 국가 한국…세월호와 ‘공공성’〉이라는 제목의 뉴스가 보도되었는데(2014.11.7. SBS 인터넷판 뉴스 「취재파일」). 이 보도에 의하면, SBS와 서울대학교 사회발전연구소가 1년 동안 공동 연구한 결과, 세월호 사태의 원인은 한국 사회의 공공성이 낮은 데에 있었고, 실제로 OECD 국가들의 순위를 매겨 본 결과 한국의 공공성은 꼴찌였다는 것이다. 이것은 사회적 문제의 원인을 ‘공공성’에서 찾은 대표적인 예이다.

“공공성이란 무엇인가?”라는 물음

‘공공성’이라는 말의 유행과 더불어 “공공성이란 무엇인가?”와 같은 원초적인 질문도 자주 등장하고 있다. 가령 조원희 「공공성이란 무엇인가」(《매일노동뉴스》 2006.08.20.), 조한상 『공공성이란 무엇인가』(책세상, 2009), 이노우에 타츠오 「공공성이란 무엇인가」(부산대 한국민족문화연구소 초청강연회, 2010.11.05.), 정태인 「공공성이란 무엇인가」(《공무원U신문》 2014.11.17) 등이 그것이다.
이 공통된 물음이 말해주는 것은 ‘공공성’이 사람들의 중요한 관심사이기는 하지만 그 의미가 잘 파악되지 않는다는 것이다. 즉 공공성이 중요한지는 알겠지만 그것이 정확히 무엇인지는 잘 모르겠고, 그래서 “공공성이란 무엇인가”라는 질문이 계속해서 던져지고 있는 것이다. 그리고 한 걸음 더 들어가서 생각해 보면, 어쩌면 여기에는 우리가 의식하고 있는 것보다 더 깊은 철학적 의미가 깔려 있는지도 모른다. 즉 ‘공공성’이라는 말 속에는 ‘한국인’들이 생각하는 ‘민주주의’의 핵심, 더 나아가서는 ‘정치’나 ‘경제’의 핵심이 담겨 있는지도 모른다.
그런데 이들 논의에서 공통된 것은 ‘공공성’ 개념을 논하는 데 있어 하나같이 서양의 ‘public’ 개념을 출발로 삼고 있다는 점이다. 다시 말하면 ‘공공성’을 ‘publicity’나 ‘publicness’의 번역어로만 이해하지, 원래 동아시아사상에서 논의되어 온 ‘공공성’ 개념은 전혀 고려의 대상으로 삼고 있지 않다는 사실이다. 이러한 현상은 실은 ‘공공성’ 개념뿐만 아니라 한국의 대부분의 인문학적 논의에서 보이는 공통된 현상이기도 하다.
그렇다면 동아시아에는 서양의 ‘publicity’에 해당하는 개념이 없었을까? 다시 말하면 ‘publicity’의 번역어로서의 ‘공공성’ 개념은 어떻게 해서 탄생한 것일까? 그것은 원래부터 한자문화권에 있던 말일까? 아니면 번역을 위해서 만들어진 말일까? 이하에서는 이러한 물음에 대한 답의 일환으로 동아시아 고전에 나오는 ‘공공’ 개념을 추적하고자 한다. 그리고 이것을 한국에서의 “공공성이란 무엇인가”라는 물음, 즉 한국 사회에서의 공공성 문제를 생각하는데 있어 첫걸음으로 삼고자 한다.

‘공공성(公共性)’ 개념의 기원

먼저 ‘공공성’이라는 말을 분석해 보면 ‘공공’+‘성’으로 나눌 수 있는데, 여기서 ‘성(性)’이란 ‘인간성’, ‘특수성’, ‘형평성’과 같이 명사 뒤에 붙어서 ‘어떠한 성질’을 나타내는 말이다. 따라서 ‘공공성’이라는 말도 일단 ‘공공의 성질’로 이해할 수 있을 것이다. 그렇다면 문제는 ‘공공’이란 무엇인가라는 물음으로 귀착된다. 즉 “공공성이란 무엇인가?”라는 질문에 답하기 위해서는 먼저 “공공이란 무엇인가?”라는 질문에 답하지 않으면 안 된다.
동아시아사상사에서의 ‘공공’ 개념에 주목한 학자는 일본에서 활동한 공공철학자 김태창이다. 그는 동아시아 고전에 나오는 ‘公共’ 개념을 바탕으로 ‘동아시아의 공공철학’을 건립하고자 하였다. 김태창의 『상생과 화해의 공공철학』(동방의 빛, 2010)에 의하면, 한자어 ‘公共’은, 지금으로부터 약 2000년 전에 사마천이 쓴 『사기(史記)』에 처음 등장한다. 구체적으로는 『사기』에 수록된 「장석지(張釋之) 열전」에 처음 나오는데, 장석지는 한나라 문제 때에 법을 총괄하는 직책을 맡고 있던 고위 관리였다. ‘공공(公共)’ 개념이 최초로 나오는 문맥은 다음과 같다.
어느 날 한나라 문제(B.C.202~B.C.157)가 궁궐 밖을 행차하다가 마침 다리를 건너려고 하는데 갑자기 다리 밑에서 한 사람이 뛰쳐나오는 바람에 문제가 타고 있던 말이 하마터면 넘어질 뻔했다. 다행히 문제는 무사했지만 자칫 잘못했다가는 황제가 말에서 떨어져 큰일이 날 수도 있는 상황이었다. 이에 문제는 즉시 장석지에게 다리 밑에서 뛰쳐나온 사람을 심문하라고 명령했다.
장석지가 자초지종을 묻자 그 사람은 이렇게 대답했다. “다리를 건너고 있는데 황제의 행차가 지나간다는 소리를 듣고 황급히 다리 밑에 숨었습니다. 한참을 있다가 행렬이 다 지나간 줄 알고 나왔는데 아직 행렬이 다리를 건너고 있던 중이었습니다.” 이에 장석지는 황제의 행차를 방해했으므로 법률에 따라 벌금 죄에 해당한다는 판결을 내렸다. 그러자 문제는 황제의 목숨을 위태롭게 한 죄에 비하면 형벌이 너무 가볍다면서 크게 화를 냈다. 이에 대해 장석지는 다음과 같이 대답했다: “법이란 천자가 천하와 함께 공공(公共)하는 바입니다.”
이 말은 문맥상으로 볼 때 제아무리 천자라 할지라도 법은 보통 사람들과 마찬가지로 공평하게 지켜야 한다는 뜻임을 추측할 수 있다. 여기에서 ‘공공’이라는 말이 처음 나오는데, 그 의미는, 앞의 ‘공公’은 ‘모두’ 또는 ‘공평하게’를 뜻하고, 뒤의 ‘공共’은 ‘함께한다’는 말이기 때문에, 전체적으로 “모두와 공평하게 함께한다”는 정도의 뜻이 된다. 그런데 여기에서 핵심은 뒤의 ‘함께한다(共)’에 있다고 보아야 할 것이다. 왜냐하면 앞의 ‘공(公)’은 ‘함께한다’를 수식하는 부사 정도에 해당하기 때문이다.
이렇게 분석해 보면, ‘공공’이 명사가 아니라 동사로 쓰이고 있다는 사실을 알 수 있다. 즉 ‘함께한다’는 행위를 나타내는 말이다. 그런데 ‘공공’이 동사로 쓰였다면 여기에 ‘성’이 붙는 것은 조금 이상하다. 왜냐하면 ‘성’이란 말은, 앞에서도 살펴보았듯이, 대개 명사에 붙어서 추상명사를 만드는 어미이기 때문이다. 하지만 그렇다고 해서 말이 전혀 안 되는 것은 아니다. ‘공공성’이란 ‘공공하는 성질’, 다시 말하면 ‘모두와 함께하는 성질’이라고 이해하면 되기 때문이다. 그래서 이 고전적인 의미의 ‘공공’에서 보면, “한국이 공공성이 낮다”고 한다면 “한국인들은 모두와 함께하는 성향이 부족하다”는 의미가 된다. 뒤집어 말하면 ‘모두’가 아닌 ‘일부’하고만 함께하거나, 아니면 ‘자기’만 생각하는 경향이 강하다는 뜻이다.

[공공철학을 다룬 도서들: 왼쪽부터 『상생과 화해의 공공철학』(김태창 저 / 조성환 역, 도서출판 동방의빛, 2010), 『세월호가 우리에게 묻다』(서울대학교 사회발전연구소 기획, 조병희, 이재열, 구혜란, 김지영 저, 한울아카데미, 2015), 『공공성이란 무엇인가』(조한상 저, 책세상, 2009), 『일본에서 일본인에게 들려준 한삶과 한마음과 한얼의 공공철학 이야기』(김태창 구술/야규 마코토 기록, 정지욱 역, 도서출판 모시는사람들, 2012)]

우주론적 차원의 ‘공공’

‘공공’ 개념이 본격적으로 쓰이기 시작한 것은 『사기』로부터 약 1000년 뒤인 성리학에서의 일이다. 성리학에서는, 『사기』에서와 같이 “법을 공공한다”는 용례 이외에도, “리를 공공한다”는 의미에서의 ‘公共之理(공공지리)’라는 말을 쓰고 있다. 여기에서 ‘리’는 앞에서 말한 우주에 존재하는 모든 사물에 대해 쓰는 말이다. 즉 법과 같이 단지 인간 사회에만 국한된 개념이 아니라, 자연에 존재하는 모든 대상에 대해 쓰이는 개념이다.
그래서 ‘공공지리’란 “모든[公] 존재가 공유하는[共] 리”를 말한다. 이것을 줄여서 ‘공리(公理)’라고도 한다. ‘공리’는 근대에 서양문물을 받아들일 때 ‘axiom’의 번역어로 채택된 말이기도 하다. 수학에서 axiom이 “어디에나 두루 적용되는 증명이 불필요한 자명한 진리”를 의미하듯이, 전통시대에 ‘공리’ 역시 모든 존재에게 적용되는 존재원리 같은 것을 가리키는 개념이었다.
그러나 그렇다고 해서 그것이 오늘날 수학이나 물리학에서 말하는 것과 같은 가치중립적인 법칙이나 원리를 말하였던 것은 아니다. 즉 뉴턴 물리학에서의 ‘만유인력의 법칙’이나 유클리드 기학학에서의 ‘평행선 공리’ 같은 것을 말하는 것은 아니었다. 성리학에서 강조하는 ‘리’에는 무엇보다도 가치 개념이 포함되어 있다. 즉 그것을 실천하면 우주의 조화를 가져올 수 있을 경우에 한해서 ‘리’라고 한 것이다(Brook Ziporyn 참조).
대표적인 예가 불교에서 말하는 ‘공(空)’이다. ‘공’은 그 원리를 체득하면 해탈을 이룰 수 있고 다른 존재와 조화롭게 살 수 있다는 점에서 ‘리’이다. 그리고 ‘공’이라는 ‘리’는 우주에 존재하는 모든 사물에게 적용된다는 점에서 ‘공공지리’, 즉 ‘공리’이다. 붓다는 이 ‘공리’를 몸소 깨닫고 중생을 위해 설파했기 때문에 중국의 성인으로 받아들여질 수 있었다. 아울러 인도의 ‘불도(佛道)’가 유교와 같은 중국의 공식적인 ‘가르침’, 즉 ‘불교(佛敎)’로 격상될 수 있었다.
이러한 흐름에 자극을 받아 성립한 성리학에서는 고대 유학의 ‘인(仁)’을 ‘리(理)’로 격상시켰다. 즉 맹자에서는 ‘인(仁)’이 타자의 아픔을 ‘측은히 여기는 마음’[惻隱之心]이라고 하는 인간의 심리현상으로 이해되었는데, 12세기의 주자에 가면 그것이 “우주가 만물을 생성하는 마음”[天地生物之心]이라고 하는 우주론적 원리, 즉 ‘공리’로까지 확장된 것이다. 즉 인간의 마음이 우주의 마음으로 확대된 것이다. “인(仁)은 사랑의 리(理)이다”[仁者愛之理]라고 하는 주자의 말은 이러한 변화를 말하고 있다.

‘공공’의 세속화

그런데 오늘날 우리가 쓰는 ‘공공성’이란 개념은, 앞에서 소개한 용례에서도 알 수 있듯이, 우주론적 차원에서의 ‘공공’이 인간사회의 영역으로 한정됨과 동시에 동사에서 명사로 그 쓰임이 변질되어 탄생한 말이다. 이와 같이 ‘공공’ 개념에 변화가 생긴 것은 20세기 초의 일본에서의 일이다. 야마와키 나오시에 의하면, 일본의 윤리학자 와츠지 테츠로(和辻哲郎)는 1930년대에 『윤리학』이라는 저서에서 ‘公共性’이라는 개념을 처음 썼다고 한다.
그런데 와츠지는 ‘공공’을 추상명사화함과 동시에 그것이 적용되는 영역을 ‘국가’로 제한시켰다. 즉 공공성이 궁극적으로 실현되는 장을 ‘국가’로 한정시킨 것이다. 그리고 그 내용도 ‘윤리’적 차원으로 축소시켰다. 주지하다시피 1930년대는 일본이 중일전쟁을 전후로 이른바 ‘전시체제’에 돌입한 시기이다. 즉 국가주의가 절정에 달한 시점이었다. 이때 탄생한 ‘공공성’ 개념이 ‘국가’를 핵심으로 하는 것은 어쩌면 당연할지도 모른다. 그 결과 전통시대의 ‘리(理)’의 자리에 ‘국(國)’이 들어가게 된다.
이때 생겨난 말이 “멸사봉공(滅私奉公)” 즉 “사(私)를 멸하고 공(公)을 받든다”는 개념이다. 다시 말하면 “공(公)을 위해서 사(私)는 희생되어도 된다”는 뜻이다. 그리고 이때의 ‘공’은 이제 ‘리’가 아닌 ‘국’으로 제한된다. 그래서 ‘멸사봉공’은 달리 말하면 국가를 위해서라면 개인은 희생되어도 된다고 하는 국가지상주의적인 표어를 의미한다.
당시에 일본은 젊은 학생들을 중심으로 자살 특공대를 만들어 미국과 싸우게 했는데, ‘멸사봉공’은 이들을 설득시키기 위해서 사용된 일종의 슬로건이었다. 또한 ‘멸사봉공’은 일제시대에 우리나라를 다스렸던 일본 총독의 연설 속에 나오는 말로도 유명하다(〈이순신 장군이 ‘멸사봉공’? 뜻이나 알고 쓰나〉, 인터넷판 《오마이뉴스》 2012년 12월 5일자). 이 연설은 일본이라는 나라[公]에 대한 봉사[奉]만이 최고의 가치라는 내용이 핵심이다. 이후에 이런 생각은 우리나라에도 전해지게 되는데, 특히 근대화 과정에서 나라를 위해서, 또는 회사를 위해서, 또는 조직을 위해서라면 개인은 희생되어도 된다는 논리로 사용되었다.
그리고 이때부터 ‘공(公)’은 주로 ‘정부’나 ‘관청’ 등을 나타내는 말로 제한적으로 사용되게 된다. ‘공직자’, ‘공무원’, ‘관공서’, ‘공기업’, ‘공익’과 같은 말이 대표적인 예이다. 반면에 국가나 사회를 뛰어넘어서 모두가 함께하는 것에 대해서 ‘공(公)’을 쓰는 일은 급격하게 줄어들게 된다. 오늘날 우리가 ‘공(公)’ 하면 곧바로 국가나 정부를 떠올리는 것은 바로 이러한 이유에서이다. 아울러 이때부터 ‘공공’이라는 말도, ‘공공 기관’이나 ‘공공 정책’과 같이, 국가로서의 ‘공(公)’을 나타내는 말로 의미가 한정된다.

나는 이것을 ‘공공의 세속화’라고 부른다. 국가를 넘어선 우주론적 차원의 ‘공공’이 국가적 영역으로 전락하게 된 것이다. 그 결과 국가와 국가를 잇는 사상적 고리는 끊어지게 되고, 인간의 문제를 우주의 차원으로까지 확장시켜 생각하는 사고는 소멸하게 되었다. 흔히 근대의 폐단으로 지적되는 인간중심주의, 생태문제, 국가주의 등은 모두 공공의 세속화와 떼려야 뗄 수 없는 관계에 있다. 따라서 오늘날의 과제는 이 세속화된 ‘공공’을 어떻게 하면 다시 자연의 영역, 우주의 영역으로까지 확장시킬 수 있는가에 달려 있다고 생각한다.

관련


한국인이 추구한 공공성은?2021년 05월 01일"술이창작(述而創作)"에서

하늘과 땅의 살림영성2021년 05월 01일"술이창작(述而創作)"에서

내가 계발한 언어와 감성이 “내가 살고 싶은 세상”을 매개하리라2020년 12월 01일"계간 다시개벽"에서

===



한국인이 추구한 공공성은?




-하늘은 모든 종교를 받아들이면서도 그것에 동화되지 않는 한국적 영성을 대변한다


글: 조성환


이 글은 개벽신문에 게재되었습니다





시대의 키워드 생명과 소통

지난 학기에 대학에서 “한국철학사” 수업을 막 시작했을 때의 일이다. 어떤 외국인 여학생으로부터 내 수업을 청강하고 싶다는 메일이 왔다. 나중에 자초지종을 알고 보니, 현대 한국사회를 연구하는 한국계 미국인 학생으로, 다년간 한국을 필드워크면서 제일 많이 접한 단어가 ‘생명’과 ‘공공성’인데, 내 수업계획서에 “생명과 공공성 그리고 하늘이라는 키워드를 중심으로 한국철학사에 접근한다”고 되어 있어서 청강을 신청하게 되었다는 것이다.
우리 사회에서 ‘공공성’은 대개 공개성, 공정성, 공평성, 공익성 등을 포괄하는 말로 쓰이고 있다. 이러한 규정은 어원적으로는 서양어의 ‘public’에 기원하고 있고, 정치적으로는 근대 시민사회의 핵심 “가치에 기인하고 있다. 그런데 이 외국인 학생의 한국 사회 분석은, 한국인들에게 있어 공공성은 무엇보다도 ‘생명’을 소중히 여기는 것으로 이해되고 있음을 암시하고 있다. 실제로 우리가 세월호 사태를 분석하면서 ‘공공성’이라는 말이 화두로 등장한 것도(가령 2014년 11월 9일 sbs 뉴스 “공공성 꼴찌 국가 한국 – 세월호와 공공성”), 일차적으로는 어린 ‘생명’들이 무참히 죽어 가는 사태의 원인을 찾는 과정에서 시작된 것이었다.
한편 ‘생명’과 더불어 최근에 우리 사회에서 화두가 되고 있는 또 다른 말은 ‘소통’이다. ‘소통’은 특히 정치인들에 대해 요구되는 덕목이기도 하다. 현 대통령의 가장 큰 단점으로 ‘불통’이 지적되고 있다는 사실은, 뒤집어 말하면 ‘소통’이야말로 한국인들이 생각한 공공성의 핵심 가치 중의 하나임을 말해준다. 그렇다면 우리는 ‘생명’과 더불어 ‘소통’을 한국인이 추구한 공공성의 핵심 가치라고 볼 수 있지 않을까? 그리고 생명과 소통, 이 두 가지 가치를 상징적으로 표현하고 있는 개념이 바로 ‘하늘’이라고 생각한다. 이 글은 생명과 소통 그리고 하늘 개념을 바탕으로 한국인이 추구한 공공성을 탐색해 보고자 하는 시론이다.

생명과 공공성

태종실록이나 세종실록을 읽다보면 “호생지덕”(好生之德)이라는 말을 종종 접하게 된다. “호생지덕”이란 말 그대로 “생명을 좋아하는 덕”이라는 뜻이다. 이 말이 자주 반복되는 이유는 왕의 최고 덕목이 ‘생명존중’–우리말로 하면 ‘살림’–이라고 생각했기 때문이리라. 실제로 세종실록에 따르면, 세종은 한 고을에 굶어죽는 자가 발생하자 그 고을 수령에게 곤장 100대라의 형벌을 내렸다고 한다.
이것은 위정자의 가장 큰 임무를 백성들의 생명을 보호하는 것으로 인식했음을 말해준다. 세종실록에 유독 ‘안민’(安民=백성을 편안하게 한다)이라는 말이 자주 보이는 것도 이러한 이유에서이리라. 작년에 송파 세모녀 자살사건이 발생했을 때에 그 어떤 공직자도 책임졌다는 말을 들어본 적이 없는 것을 보면, 공공성의 의미가 얼마나 달라졌는지를 단적으로 알 수 있다. 근대 사회에서 개인의 생명보호는 1차적으로 개인의 몫인 것이다.
조선시대에 ‘병원’이라는 말 대신에 ‘활민원’(活民院)이나 ‘제생원’(濟生院)이라는 말이 쓰였다는 사실도 공공성의 핵심에 ‘생명’이 놓여 있음을 엿보게 한다. ‘병원’은 말 그대로 “병을 다루는 곳”이라는 지극히 기능적이고 가치중립적인 어휘이다. 이에 반해 ‘활민’이나 ‘제생’은 “생명을 살린다”는 가치적인 의미를 나타내고 있다.
이러한 생명존중사상이 드라마틱하게 장면이 바로 퇴계이다. 퇴계는 말년에 증손자 창양을 보았는데, 불행히도 손자며느리의 젖이 부족하여 창양은 영양실조 증세를 보였다. 그때 마침 퇴계가 데리고 있던 여종 학덕이 아이를 낳았다. 이 소식을 들은 손자 안도(=창양의 아버지)가 퇴계에게 여종 학덕을 보내달라고 부탁을 하였다. 엄마 대신 여종의 젖을 창양에게 먹이게 하기 위해서였다. 이에 퇴계는 <근사록>이라는 유교 경전의 구절을 인용하면서 “내 자식을 살리기 위해서 남의 자식을 죽일 수 없다”며 여종 학덕을 보내지 않았다. 결국 창양은 영양실조로 죽고 말았다. 퇴계는 증손자의 얼굴을 보지도 못한 채 떠나보내야 했다.
우리는 흔히 ‘퇴계학’하면 ‘경학’(敬學)을 떠올린다. 여기서 ‘경학’이란 하늘이나 천리(天理)를 의식하면서 자신의 몸과 마음을 경건히 하는 것을 말한다. 그런데 여기서 퇴계의 ‘경’은 타인을 향한다. 그것도 신분이 미천한 노비를 대상으로 한다. 여기서 우리는 퇴계의 경학이 수기(修己=자기 수양)를 넘어서 경인(敬人=타인에 대한 공경)의 차원으로까지 나아가고, 그 바탕에는 생명 존중 사상이 깔려 있음을 알 수 있다.
한국철학사에서 ‘경인’ 사상은 19세기 동학에서야 비로소 뚜렷하게 제기된다. 동학을 창시한 수운 최제우는 “시천주”(侍天主), 즉 “모든 존재는 다 하늘님을 모시고 있다”고 하였고, 그 뒤를 이은 해월 최시형은 “어린 아이를 때리는 것은 하늘님을 때리는 것이다”라고 설파하였다. 여기서 우리는 동학에서 말하는 ‘하늘님’은 곧 ‘생명력’ 그 자체를 말함을 알 수 있다. 하늘님은 우주적 생명력을 인격적으로 표현한 것이고, 그 우주적 생명력이 개별적 존재 안에 들어와 있는 것을 “시천주”라고 말한 것이다. 동학에서 타인에 대한 존중은 이 우주적 생명력에 대한 존중에 근거하고 있다.
이렇게 보면 우리는 동학의 ‘경인’ 사상의 단초가 이미 퇴계에게서 배태되어 있었음을 알 수 있다. 다시 말하면 동학의 생명 존중 사상은 퇴계사상을 잇고 있는 것이다. 그리고 퇴계의 신분을 뛰어 넘은 생명사상은 더 거슬러 올라가면 “노비도 천민(天民=하늘의 백성)이니 함부로 죽여서는 안 된다”고 한 세종의 말(26년 윤7월 24일)과도 상통한다. 유학과 동학, 임금과 백성이라는 이념적, 신분적 차이를 뛰어 넘어 이것들을 이어주는 개념이 바로 ‘생명’인 것이다. 그리고 그 바탕에는, 세종의 ‘천민’(天民)이나 퇴계나 동학의 ‘경천’(敬天)이라는 말에서 알 수 있듯이 ‘하늘’에 대한 외경이 깔려 있다.

소통과 공공성

신라시대의 사상가 최치원은 화랑정신으로 ‘풍류’를 제시한 것으로 유명하다: “나라에 현묘한 도가 있으니 ‘풍류’라 한다. (중국의 유교·불교·도교의) 삼교를 포함하고(包含三敎) 뭇 생명들과 직접 접하며 교화한다(接化群生).” 여기서 ‘포함’의 의미에 대해서 김동리의 형인 범부 김정설은, 단순히 삼교를 조화시키거나 절충한 결과가 풍류도라는 뜻이 아니라, 신라 고유정신인 풍류가 먼저 있고 그 안에 이미 중국의 삼교가 들어 있다는 의미로 해석해야 한다고 주장하였다(김범부 <풍류정신과 신라문화>). 한편 신학자 이정배 교수는 ‘포함’을 한국인들이 외래문명을 받아들이는 방식이라고 해석하였다. 달리 말하면 배제를 거부하고 조화를 추구한다는 것이다.
이 두 견해는 우리가 한국의 독특한 사상들을 구조적으로 이해하는 데 중요한 통찰을 던져준다. 즉 ‘포함’이라는 말은 한 사람에게서 복수의 종교적 아이덴티티가 있을 수 있고, 그런 종교적 다원성을 가능하게 하는 사상적 풍토가 바로 ‘풍류’라는 것이다. 이 풍류는 우리 말로 하면 ‘멋’의 다른 말이고, ‘멋’의 의미는, ‘포함’이라는 말을 염두에 두면, 서로 다른 것들이 조화를 이룬 상태이다.
이 이질적인 것들의 조화로서의 풍류정신을 멋있게 실현시킨 인물이 바로 조선후기의 실학자 다산 정약용이다. 오늘날의 한국학계는 다산의 사상 체계를 어떻게 이해할 것인가를 놓고 크게 두 가지로 입장이 갈리고 있다. 하나는 그가 완전히 서학(=천주교)에 경도되었다는 입장이고, 다른 하나는 근본적으로 유학의 테두리를 벗어나지 않았다는 입장이다. 즉 다산이 천주교에 더 경도되어 있었느냐, 아니면 유교에 더 가까웠는가를 두고 치열하게 논쟁이 벌어지고 있는 셈이다. 그리고 이러한 논쟁의 핵심에는 ‘상제’(上帝) 개념이 있다.
‘상제’는 지금식으로 말하면 ‘인격적인 신’으로, 공자 이전의 문헌인 『시경』이나 『서경』에서 자주 나오는 개념이고, 이후에는 16세기의 선교사 마테오 리치가 중국에 천주교를 전파시키기 위해서 쓴 한문교리서인 『천주실의(天主實義)』에 ‘God’의 번역어로 채택된 개념이기도 하다. 그래서 다산이 『논어』에서 강조되는 ‘천(天)’이나 주자학의 핵심 개념인 ‘리(理)’에 비해 상대적으로 ‘상제(上帝)’를 선호한 것을 두고 두 가지 해석이 가능하게 된다. 하나는 원시유학으로 돌아가고자 했기 때문이라는 해석이고, 다른 하나는 천주교에서 완전히 벗어나지 못했기 때문이라는 해석이다.
그런데 여기에서 잠깐 기존의 관점에서 벗어나서, 즉 다산은 “유학자인가? 서학자인가?”라는 양자택일식의 물음에서 벗어나서, 최치원의 ‘포함’ 개념을 적용해 보면 어떨까? 그렇게 되면 다산은 유학과 서학을 아우르고자 한, 즉 어느 한쪽을 버리지 않고 서로 소통시키고자 한 사상가였다고 평가할 수 있지 않을까? 달리 말하면 다산에게는 처음부터 종교적 아이덴티티가 하나로만 고정되어 있었던 것이 아니라 복수로 존재하였던 것이다. 이것은 마치 화랑들에게는 최소한 유교와 불교 그리고 도교라는 세 개의 종교적 아이덴티티가 포함되어 있었던 것과 유사하다.
이러한 사상이 단적으로 드러난 것이 일제시대의 종교사가인 이능화의 『백교회통』(1912년)이다. “백교회통”이란 말 그대로 “모든 종교가 장애 없이 서로 통한다”는 뜻으로, 화엄불교식으로 말하면 “백교무애”(百敎無碍) 또는 “교교무애”(敎敎無碍=종교와 종교 사이에 장애가 없다)라고 할 수 있다. 그런데 흥미로운 점은 이능화가 종교 간의 회통의 가능성을 ‘하늘’ 개념에서 찾고 있다는 점이다. 그는 “세계의 모든 민족종교는 다 하늘을 그 중심에 두고 있다”(悉皆以天爲主)고 하면서 종교 간의 회통 가능성을 설파하고 있다. 여기서 우리는 ‘하늘’이 종교 간의 소통을 가능하게 해 주는 일종의 ‘마당’ 역할을 하고 있음을 알 수 있다.
그렇다면 우리는 다음과 같은 가설을 세워 볼 수 있을 것이다. 혹시 정약용에게 있어 유학과 서학의 조화를 가능하게 했던 것도 전통적인 ‘하늘’ 개념이 아니었을까? 다시 말하면, 다산은 유학의 ‘天’이나 서학의 ‘God’, 혹은 양자에 결쳐있는 ‘上帝’ 개념을 한국인의 ‘하늘’ 개념으로 회통시킨 것이 아닐까?
이러한 추측은, 한반도에 관한 최초의 공식적인 기록이 고대 부족국가들의 전국적 규모의 제천행사, 즉 모든 백성들이 한 자리에 모여서 하늘에 제사지내는 의식이었다는 점과 결부시켜서 이해하면 한층 설득력이 더할지도 모른다. 여기서 하늘은, 황제나 천자와 같은 한 사람이 독점하는 하늘이 아니라, 모든 이가 공유하는 가치이자 동시에 모든 이를 하나로 묶어 주는 구심점 역할을 하고 있다. 뿐만 아니라 유학이라는 중국적 사상이 힘을 잃어가던 19세기에 “사람이 곧 하늘이다”는 사상을 기치로 내건 동학이 “서학과 동학은 모두 천도(天道)라는 점에서는 같다”면서 천주교와의 회통을 ‘하늘’ 개념에서 찾고 있는 것도 이러한 맥락에서 이해할 수 있을 것이다.
한편 이능화가 종교사가의 입장에서 종교 간의 회통을 말하였다고 한다면, 바로 뒤에 나온 원불교는 실제로 종교 당사자의 입장에서 종교간의 융통을 실천하였다고 할 수 있다. 이러한 사실은 원불교 재단인 원광대학교의 한복판에 인류의 4대 성인의 동상이 세워져 있는 것으로부터 추측할 수 있다. 더 흥미로운 것은 정작 원불교의 창시자는 이 안에 들어가 있지 않다는 사실이다. 그렇다면 원불교를 상징하는 ‘원’의 이미지는 이러한 서로 다른 종교들을 ‘포함’하는, 혹은 서로 소통하게 하는 하나의 ‘마당’ 역할을 한다고 볼 수 있을 것이다. 그렇다면 그 ‘원’은, 이능화식으로 말하면 ‘하늘’의 다른 표현이라고 할 수 있으리라.
이러한 사상 하에서 원불교의 창시자인 소태산은 동학의 창시자인 최제우와 증산도의 창시자인 강증산을 모두 ‘개벽’을 설파한 선지자로 극찬하였다. 여기서 ‘개벽’이란, 글자 그대로는 “하늘과 땅이 열린다”는 뜻인데, 동학의 창시자인 최제우는 “새로운 세상을 연다”는 뜻으로 재해석하였다. 오늘날 한국 사회에서 원불교가 종교 간의 대화에 가장 적극적인 자세를 보이고 있는 것은 바로 이러한 한국사상사적 배경에서이리라.

하늘에 주목해야 할 때

이상에서 본 바와 같이 한국사상사에서 ‘하늘’은 때로는 생명존중의 근거로 제시되기도 하고, 때로는 소통을 가능하게 하는 바탕으로 작동하기도 한다. 전자의 예는 세종이나 동학에서 찾아볼 수 있고, 후자의 예는 동학이나 원불교 등에서 확인할 수 있다. 그렇다면 동학의 ‘하늘’ 개념은 양자가 접해 있는 접점이라고 할 수 있을 것이다.
또한 중국의 사상 형태가 기본적으로 공자나 노자 혹은 붓다로 대변되는 ‘성교’(聖敎=성인의 가르침), 혹은 이러한 성인이 설파한 ‘도교’(道敎=도의 가르침)의 형태를 띠고 있다고 한다면, 한국의 경우에는 ‘천교’(天敎=하늘의 가르침)의 형태를 띠고 있다고 할 수 있을 것이다. 건국신화인 단군이 천신의 아들이고, 동학의 다른 말이 ‘천도’이며, 동학을 비롯하여 일제시대에 탄생한 민족종교들, 가령 대종교나 증산교 혹은 원불교 등에서 모두 ‘천제’(天祭=하늘에 대한 제사)를 지냈다는 사실은 ‘하늘’에 대한 한국인의 외경을 단적으로 말해준다.
뿐만 아니라 중국의 대표적인 유교경전인 『중용』 제1장에서 “도라는 것은 잠시도 떠날 수 없다”면서 도의 불가분리성을 강조하고, 서양의 대표적인 근대사상가인 파스칼이 『팡세』에서 “신과 함께하지 않는 비참함과 신과 함께하는 최고의 행복”을 논하면서 신과의 불가분리성을 설파하였다고 한다면, 한국의 퇴계는 “상제(=하느님)는 잠시도 떠날 수 없다”고 하였고, 동학의 최시형은 “하늘과 인간이 함께 하는 구조는 잠시도 떠날 수 없다”고 하면서 하늘과의 불가분리성을 설파하는 점은, 각 문명권 간의 좋은 대비를 보여주고 있다.
여기서 중국의 ‘도’가 질서나 지침을 상징한다면 한국의 ‘하늘’은 생명과 포용을 의미한다. 하늘이 주는 애매모호함은 일신교처럼 배타적이지도 않고 유학처럼 위계적이지도 않으며 성리학처럼 이성 중심도 아니다. 하늘은 모든 종교를 받아들이면서도 그것에 동화되지 않는 한국적 영성을 대변하는 말이다. 그것은 한국인이 추구한 공공성의 최종적인 근거이자 목표였다. 한국을 대표하는 시인인 윤동주의 『서시』가 “하늘을 우러러 한 점 부끄럼이 없기를”이라고 시작하고 있는 것은 결코 우연이 아니다. 그리고 이 ‘하늘’에 해당하는 일본어나 영어가 부재한다는 사실은 외래사상으로는 다 설명되지 않는 한국사상의 독특성을 말해준다.
해월 최시형 선생이 이 시대를 살았다면 세월호 사태를 보고서 “하늘님을 죽였다”고 개탄을 했을 것이고, 이능화가 이 시대를 살았다면 타 종교를 거부하는 배타적인 종교인들에 대해서 ‘하늘의 상실’을 느꼈을 것이다. 사회 각층에서 공공성의 상실이 우려되는 오늘날, 우리 전통사상에서의 ‘하늘’의 의미를 다시 한 번 음미해 보면 어떨까?

* 이 글은 『월간공공정책』 119호(2015년 9월호), 한국자치학회, <공공단상> 78~82쪽에도 게재되었다.

관련