연구논문 http://dx.doi.org/10.16936/theoph..36.202005.223
동학의 자생적 근대성:
해월 최시형의 인간관과 세계관을 중심으로1)
조성환
원광대학교 원불교사상연구원, 책임연구원
시작하는 말
1. 동학과 근
2. 동학적 인간관- 하늘아(天我)
3. 하늘아(天我)의 근 성- 창조성·다양성·주체성 4. 생태적 세계관- 신령과 기화 나가는 말
시작하는 말
지금까지 나온 동학에 관한 논고 중에서 ‘동학의 근 성’을 다룬 연구는 적지 않다. 그러 나 이 연구들은 부분 일정한 경향성을 띠고 있다. 그것은 암암리에 서구적 근 성을 염두
1) 이 논문을 심사에 주신 익명의 심사자 여러분께 깊은 감사를 드린다. 필자의 능력 부족과 시간관계상 지적해 주신 내용을 충분히 반 하지 못한 점을 아쉽게 생각하며, 다음 기회에 보완하고자 한다.
에 두고서, 동학에도 그러한 요소가 있다고 지적한 다음에, “그래서 동학은 근 적이다”라 는 논리전개 방식을 취하고 있다는 점이다. 가령 2018년에 나온 연구를 예로 들어 보자.
근 적 인간이란 스스로가 존엄하면서도 자유로운 삶을 주체적이고 능동적으로 이끌고 나가 는 존재로 보았다. […] 주체적이며 자유로운 존재에 한 논의는 서양 근 사상을 거쳐 특히 현 의 실존주의 경향에서 잘 나타났다. […] 동학의 사상에서도 이러한 새로운 존재이자 근 적 인간으로서의 삶을 가능케 하는 계기들을 발견할 수 있었다.2)
여기에서 저자는 먼저 근 적 인간을 규정한 다음에, 그것이 서양 근 사상에 두드러
지게 나타난다고 지적한 뒤에, 마지막으로 동학에서도 그런 인간관을 발견할 수 있다고 끝맺고 있다. 이러한 서술방식에서 추측되는 것은 처음부터 근 적 인간관의 기준을 서양 근 사상에다 두고서, 그것을 동학에 적용하는 방법론을 취하고 있다는 점이다.
이러한 방법론을 아예 처음부터 명시하고 있는 연구도 있다. 역시 2018년에 나온 ｢수 운 최제우와 근 성｣이 그것인데, 이 논문에서는 다음과 같은 논리전개 방식을 취하고 있 다. 먼저 “그 누구도 부정할 수 없는 사실은 근 는 오직 유럽, 그 중에서 서유럽에서 탄 생했다는 점이다. 이에 해 베버는 ‘서구, 오직 서구에서만’이라고 표현했고, 존스는 ‘기 적’이라고 했다.”고 전제한 뒤에, 이러한 근 성의 요소로서 ‘탈주술화’, ‘개인의 등장,’ ‘민족주의,’ ‘사회변동’ 등을 든 다음에, 마지막으로 최제우의 사상에서 그러한 요소가 있 다는 것을 보인 뒤에 “최제우가 말하는 개벽은 근 다”라고 결론짓고 있다.3)
이 논문은 기존에 한국학계에서 근 성을 논하는 가장 전형적인 패턴을 보여주고 있
다. 그것은 베버와 같은 서양의 사회학자들이 규정한 근 성을 기준으로 한국의 근 성을 재단하는 방식이다. 이러한 연구는 그 나름 로 의미가 있을 것이다. 예를 들어 “한국이 얼마나 서구적인가?”와 같은 주제를 탐구한다면 이러한 식의 접근은 당연히 필요할 것이 다. 그런데 문제는 연구의 내적 일관성이 떨어져 보인다는 점이다.
예를 들어 저자는 자신의 논문의 목적을 “한국화된 사회과학 이론을 찾기 위해서”(104 쪽)라고 밝히고 있다. 그런데 필자에게는 반 로 이 논문은 ‘서구화된 사회과학 이론’을 강 화하고 있는 것처럼 보인다. 왜냐하면 서구 사회학에서 정한 근 성의 기준을 한국 사상에 적용해서 한국의 근 성을 논하고 있기 때문이다. 물론 저자가 이렇게 모순되어 보이는 듯
2) 김 철, ｢동학, 근 적 인간의 가능성을 열다｣, 동학학보, 48(2018, 9), 560-561. 3) 박세준, ｢수운 최제우와 근 성｣, 한국학논집, 73(2018, 12), 114-115.
한 방법론을 취한 데에는 나름 로 이유가 있다. 그것은 한국사상의 보편성을 확보하기 위 해서이다. 저자는 자신의 방법론이 기존의 연구와 다른 점을 다음과 같이 밝히고 있다.
이 글이 지금까지 연구와 다른 점은 서양에서 만든 사회과학 이론이나 개념으로 수운의 사상을 설명하는 것이 아니라는 점이다. 오히려 서양의 사회과학 이론이나 개념이 설명하는 것이 수운 의 사상에 이미 담겨있다는 것을 증명하는 것이다. 이는 곧 사회과학 이론의 한국화는 물론 한 국화된 이론의 보편성을 획득하는 일이다. […] 수운의 사상이 근 성과 사회변동을 설명할 수 있다면, 혹은 그의 사상이 근 성과 사회변동을 포함하고 있다면, 사회 이론의 한국화 또는 한국 이라는 특수성에 내재한 보편성이 가능하다고 본다. 그리고 이것이 이 글의 목적이다. )
여기에서 저자는 서양이론으로 한국사상을 설명하는 종래의 방식을 비판하면서, 서양의 사회과학 이론이 한국사상에 이미 들어있다는 것을 증명하는 방식을 취하겠다고 한 뒤에, 그것이 보편성을 획득한 한국화된 사회과학 이론이라고 말하고 있다. 그러나 필자가 생각 하기에는 저자가 시도하는 새로운 방법도 종래의 접근방식과 근본적으로 달라 보이지 않 는다. “베버가 정한 서구 근 의 요소로 한국사상을 설명하는” 종래의 방법론과, “베버가 정한 서구 근 의 요소가 한국사상에 들어있다는 것을 보임으로써 한국사상의 보편성을 획득하려는” 저자의 방법론이 무엇이 다른가? 둘 다 서구적 근 성을 근 성의 기준과 보편의 척도로 삼고 있다는 점에서는 별반 차이가 없다. 그 결과 저자는 자신이 본래 의 도했던 목적과는 상반되는 결과를 낳고 말았다. 즉 한국화된 사회과학을 원했지만 결과적 으로는 서구화된 사회과학을 한 셈이다. 그래서 애초의 의도는 한국의 근 성을 찾는 것 이었지만, 결과적으로는 서양의 근 성을 한국사상에서 확인하는 작업으로 끝나고 만 것 이다. 이러한 문제를 낳은 원인은 두말 할 것 없이 근 성의 기준을 서구적 근 성에 한 정시키고 있기 때문이다. 그렇다면 논문의 제목을 “동학의 근 성”이 아니라 “동학에 나 타난 <서구적> 근 성”과 같은 식으로 달아야 하지 않았을까?
1. 동학과 근 이 글은 동학에 나타난 서구적 근 성을 탐구하는 데 목적이 있는 것이 아니라 한국적
근 성을 탐구하는데 목적이 있다. 그리고 여기에서 말하는 ‘근 성’이란 베버가 규정한 유럽적 근 성을 의미하는 것이 아니라, 라틴어 ‘modernus’에서 파생된 보통명사로서의 근 성(modernity)을 말한다. modernus는 ‘지금의(present)’, ‘최근의(latest)’, ‘최신의(up to date)’, ‘새로운(new)’ 등을 의미하는 어 modern의 어원에 해당하는 말로,5) 한자로는 ‘新’이나 ‘今’, 우리말로는 ‘새’에 가깝다. 따라서 ‘한국적 근 성’은 ‘한국적 새로움’이라 고 바꿔 말해도 좋다. 다만 이때의 ‘한국’을 무엇으로 볼 것인가에 따라서 근 성의 내용 도 달라지게 된다. 왜냐하면 새로움이란 어디까지나 상 적인 개념이기 때문이다. 오늘의 나는 어제보다 새롭지만 내일의 나에 비하면 새롭지 않다. 마찬가지로 한국적 근 성이라 고 할 때의 ‘한국’을 ‘고려’에 한정시키면, 고려의 근 성이란 고려 이전과는 다른 고려의 새로움을 말할 것이다. 즉 통일신라에는 없었지만 고려시 에 나타난 새로운 요소가 고려 의 근 성인 것이다. 마찬가지로 조선의 근 성이란 고려시 에는 없었지만 조선시 에 나타난 새로운 요소가 조선의 근 성이다. 따라서 ‘한국적 근 성’이라고 할 때의 한국을 현 한국, 즉 한민국으로 한정시키면, 조선에는 없었던 새로운 요소를 ‘한국적 근 성’ 이라고 명명할 수 있을 것이다. 아울러 ‘한국의 근 성’이라고 하지 않고 굳이 ‘한국적 근 성’이라고 한 것은, “다른 나라와는 구별되는”이라는 의미도 담겨 있기 때문이다. 즉 조 선과는 다르면서도, 당시의 중국이나 일본이나 서양과도 다른 새로움을 ‘한국적 근 성’이 라고 부르겠다는 것이다.
또한 이 글에서 말하는 새로움으로서의 근 성은 필자의 능력상 사상이나 철학 분야에
한정시키고자 한다. 즉 ‘사상으로서의 근 성’만 다루고자 한다. 이렇게 ‘근 성’이라는 범 위를 좁혀서 생각할 때, ‘한국적 근 성’을 추구한 가장 표적인 사상으로는 ‘동학(東學)’ 을 들 수 있을 것이다. 동학은 유학과 명칭부터 다르다는 점에서 조선과는 다른 새로운 사상이었음을 추측할 수 있고, 또 ‘동(東)’이 지금과 같은 ‘동양’이 아니라 당시의 ‘동방 (東方)’ 즉, 한반도를 지칭하는 개념으로 사용되었다는 점에서 중국이나 일본과는 다른 한 국적인 사상을 표방하고 있음을 알 수 있다.6)
5) 미야지마 히로시, ｢유교적 근 로서의 동아시아 근세｣, 미야지마 히로시, 나의 한국사 공부, (서울: 너머북스, 2013), 324-325; “modern”, Online Etymology Dictionary, https://www.etymonline.com/w ord/modern(접속일: 2020. 5. 23); “modern”, Collins Online Decitionary, https://www.collinsdiction ary.com/dictionary/english/modern(접속일 2020. 5. 23)
6) ‘동방’ 개념은 최 성의 선행연구에 의하면, 통일신라말기의 최치원이 ‘한반도’를 가리키는 의미로 처 음 사용한 말이다. 그 이후로 동학에 이르기까지 한반도에 사는 지식인들은 ‘한반도’를 ‘동방’이라는
뿐만 아니라 동학은 조선과는 다른 새로움을 주체적으로 만들어 냈다. 즉 외부의 이론 이나 개념들을 가져다가 그것을 단순히 번역해서 소개한 새로움이 아니라, 기존의 개념들 을 재해석하거나 재창조하여 자신들의 세계관을 표현하 다. 달리 말하면 ‘번역의 근 ’가 아니라 ‘창조의 근 ’를 추구한 것이다.7) 이런 측면을 본 논문에서는 ‘자생적 근 성’이 라고 표현하 다. “자신들이 손수 생각해낸 새로움”이라는 뜻이다.8)
이와 같은 특징들이 동학을 한국적 근 성으로 볼 수 있는 단서를 제공한다. 그렇다면 구체적으로 동학에 나타난 조선과는 다른 새로운 사상적 요소는 무엇이 있을까? 그리고 그것이 이후에 역사적으로 어떻게 전개되었을까? 이와 같은 문제의식에서 접근한 연구가 최근에 나왔는데, 조성환의 한국 근 의 탄생(모시는사람들, 2018)과 안효성의 ｢동학의 토착적 근 성과 생명평화사상｣(원불교사상과 종교문화 81집, 2019)이 그것이다. 조성 환은 동학에서 원불교에 이르는 개벽종교를 ‘개벽파’로 규정하고, 이들 개벽파는 척사파나 개화파와는 다른 ‘자생적 근 ’를 지향했으며, 그것의 특징은 ‘성’을 강조한데 있다고 하 다. 안효성은 조성환의 관점을 지지하면서 동학의 근 성의 특징은 ‘성’과 ‘생명’과 ‘평화’를 추구한데 있다고 보았다. 본 논문은 이 두 개의 선행연구의 연장선상에서, 해월 최시형의 인간관과 세계관을 중심으로 동학의 근 성(새로움)을 고찰하고자 한다.
2. 동학적 인간관- 하늘아(天我) 흔히 서양 근 적 인간관을 특징지어 ‘이성적 자아’라고 한다. 그리고 이러한 이성적 자아를 철학적 개념으로 표현하면 ‘이성적 주체’ 또는 간단히 ‘주체’라고 한다. 여기에서 자아나 주체는 self나 subject에 한 일종의 번역어로 만들어진 개념인데, 동아시아의 전 통적 개념으로 표현하면 ‘아(我)’에 해당할 것이다. 따라서 이성적 주체나 이성적 자아는
말로 지칭하 다. 최 성, ｢최치원 사상에서의 보편성과 특수성의 문제- 동인의식(東人意識)과 동문의 식(同文意識)을 중심으로｣, 동양문화연구, 4(2009) 참조.
7) 이러한 관점에서 동학에 접근한 최근 연구로는 조성환·허남진, ｢번역의 근 에서 창조의 근 로– 개벽 파의 개념 창조를 중심으로｣, 원광 학교 원불교사상연구원 학술 회 개벽과 근 자료집(2019. 8.
15)이 있다.
8) 물론 동학에서 서학의 향이 보인다는 지적도 있지만, 그렇다고 해서 동학이 서학의 이론체계나 세계 관을 그 로 빌려왔다는 의미는 아닐 것이다. 단지 동학의 ‘하늘철학’이 서학의 천주(天主) 관념의 자 극이나 향을 받았다는 정도의 의미라고 생각한다.
간단히 ‘이성아’(理性我)라고 표현할 수 있다.
그런데 이와 같은 ‘이성적 자아’ 관념은 적어도 개념상으로는 성리학에 있어서도 마찬
가지이다. 왜냐하면 ‘이성’(理性)이라는 개념 자체가 성리학적이기 때문이다. 주지하다시피 주자학의 이성은 성즉리(性卽理) )나 궁리진성(窮理盡性) )에서 온 말이고 – 물론 그 기원 을 따지고 올라가면 중국불교의 불성(佛性)이나 리(理) 개념, 또는 장자의 천리(天理) 개념 에까지 도달하겠지만 – 그 의미는 “우주적 원리[理]가 인간의 본성[性]에 내재해 있다”는 것이다. 그래서 인간의 본성을 잘 발휘하면 우주적 원리와 부합되게 되고, 그것을 주자는 ‘합리(合理)’라고 하 다. ) 따라서 적어도 개념적으로만 보면 동아시아의 성리학이건 유 럽의 계몽주의건 합리적 인간관을 전제로 하고 있다고 할 수 있다(물론 ‘합리성’의 내용 자체는 동일하지 않다. 왜냐하면 주자학에서 말하는 리성이나 성리는 ‘도덕감정적 이성’ 또는 ‘윤리적 이성’을 의미하기 때문이다).
그렇다면 이에 해서 동학은 어떤 새로운 인간관을 표방했을까? 즉 주자학적인 이성 적 인간관, 윤리적 인간관에 해서 동학이 추구한 인간관은 무엇일까? 그것은 이성적 인 간관에 한 ‘성적 인간관’이라고 할 수 있다. 이때의 성은 동학에서 말하는 ‘하늘’을 종교철학적 개념으로 표현한 것으로, ) ‘신성’의 의미도 포함되어 있다. ) 이러한 성적 인간, 더 강하게는 ‘신성적 인간관’을 동학을 창시한 수운 최제우(1824-1864)는 ‘시천주
(侍天主)’라는 말로 표현하 고 ), 그를 이어 동학을 체계화한 해월 최시형(1824-1898)은
‘천인(天人)’이라는 개념으로 나타냈으며,15) 천도교를 창시한 손병희(1861-1922)는 ‘인내 천(人乃天)’이라고 하 고, 일제강점기의 천도교 이론가인 야뢰 이돈화(1884-1950)는 ‘한 울아’라고 하 다. ) 이러한 인간관은 하나같이 사람이 하늘과 같이 신성한 존재임을 나 타내고 있다.
이들 네 명의 동학사상가에 나타난 인간관 상에서의 차이를 밝히는 것도 동학사상사를
연구하는데 있어서 중요한 작업이 되겠지만, 여기에서는 일단 본 논문의 주제에 맞게 성 리학적 인간관과의 차이에만 주목하고자 한다. 성리학과 비교했을 때에 동학적 인간관의 가장 두드러진 특징은, 시천주나 천인 또는 한울아와 같은 개념으로부터 알 수 있듯이, 하늘과의 관계 속에서 인간을 규정하고 있다는 점이다. 물론 성리학에서도 ‘천인합일’을 표방했다고 하지만 ) 이때의 ‘천’은 ‘리’로 해석된 ‘천’이고, 마찬가지로 ‘인’도 그 본질은 ‘성(性)’을 말하기 때문에, 천인합일은 결국 ‘리성합일’의 의미한다. 즉 천인은 리성으로 재해석된 천인인 것이다. 반면에 동학에 있어서의 천은 리가 아니라 기이고, 이때의 기도 리와 비되는 기가 아니라 궁극적 실재로서의 기, 즉 하늘로서의 지기(至氣)이다. 최제우 에 의하면 ‘지기’는 만물에 명령을 내리고 매사에 관여하는 최고의 존재로 ), 후 의 연 구자들은 이것을 보통 ‘우주적 생명력’이라고 해석한다. 따라서 동학에 이르면 ‘하늘’은 ‘윤리의 근원’(天理)이 아니라 ‘생명의 근원’(天氣)을 지칭하는 개념으로 재해석되게 된다. 최제우의 시천주적 인간관은 최시형에 이르면 ‘천인’(Heavenly Man) 개념으로 구체화
되고, ‘천지(天地)’와의 관계 속에서 재정의 된다. 최시형은 자신이 제시한 ‘천인’ 개념을 풀이하여 “사람이 하늘이고 하늘이 사람이다”라고 하 다.19) 여기서 “사람이 하늘이다”는 “사람이 하늘과 같은 천격적(天格的) 존재이다”는 의미이고, 반 로 “하늘이 사람이다”는 “하늘이 인간과 같은 인격적(人格的) 존재이다”는 의미이다. 그런데 최시형이 말하는 ‘하 늘’ 개념은 단지 ‘우주적 생명력’(至氣)뿐만 아니라, 그것이 구현되고 있는 천지, 자연, 우 주, 만물 등도 가리키기 때문에, “사람이 하늘이다”는 말은 “사람이 천지(天地)이다”, “사 람이 우주이다,” 또는 종교학적으로 표현하면 “사람이 신이다”는 말 등으로 바꿔서 이해 할 수 있다.
이러한 천인적(天人的) 인간관을 존재론적 차원에서 설명하고자 한 것이 최시형의 천 지부모설이다. ) 최시형은 “천지가 부모이고 부모가 천지이다”고 했는데(해월신사법설｢ 천지부모｣), 이 말의 의미는 우리의 존재론적 기원은 족보에 나와 있는 인간부모가 아니 라 천지라는 자연부모 또는 우주부모(cosmo-parents)라는 것이다. 즉 인간은, 더 나아가서 는 만물은, 자연의 빛과 공기와 물과 바람 등등의 ‘덕’에 힘입어 태어나고 자라기 때문에, 그리고 인간부모는 그 중의 일부이기 때문에, 진짜 부모는 천지라고 하는 자연이라는 것이다. 여기에서 천지는 하나의 인격성과 신성성을 띠게 되고, 그것의 자식인 인간 역시 신성한 존재로 격상된다.21)
이와 같은 인간관에서는 유학이 강조하는 혈연적 친소성(親疏性)이나 그것에 바탕을
둔 차등적 의례 등은 의미를 상실하게 된다. 왜냐하면 만물은 천지라고 하는 공통의 부모 를 모시게 되기 때문이다. 그래서 이제 의례(제사)의 상은 부모에서 하늘(천지)로 바뀌 게 되고, 그 하늘의 본질이 구현되고 있는 것이 바로 나이기 때문에 ) 결국 내가 제사의 상이 되는 것이다. 이것을 해월은 ‘향아설위(向我設位)’, 즉 “나를 향해 지내는 제사”라 고 하 다.23) 향아설위 제사는 ‘하늘아’, 즉 “나라고 하는 하늘”에 한 제사이기 때문에 일종의 ‘제천의례’에 해당한다. 그래서 해월의 향아설위는 유교적 제사의례에다 고 동이 족의 제천의례(삼국지｢위지·동이전｣)를 가미했다고 할 수 있고, 그것을 가능하게 한 철 학적 근거는 “사람이 하늘이다”, “내가 하늘이다”고 하는 동학의 인간관이다.
3. 하늘아(天我)의 근 성- 창조성·다양성·주체성 이상과 같은 동학적 인간관이 지니는 새로움(근 성)은 여러 가지 측면에서 생각할 수 있다.
첫째, ‘창조성’이다. 창조성은 동학이 표방한 ‘개벽’이라는 개념에서 그 단초를 발견할
수 있다. 최제우는 “인의예지는 선성(先聖)이 가르친 바요, 수심정기는 내가 다시 정한(更定) 것이다”(동경 전｢수덕문｣, 138)고 하 는데, 여기에서 “내가 다시 정했다”는 표현 은, 최제우가 제창한 “다시 개벽” )의 또 다른 표현이고, 지금 식으로 말하면 “내가 독창 적으로 만들었다”는 뜻이다.
이것은 단히 획기적인 사건이었다. 한국사상사에서는 그야말로 개벽적인 사건이라고 하지 않을 수 없다. 왜냐하면 고려 5백년, 조선 5백년, 그리고 그 이전의 삼국시 에도 한국은 언제나 중국으로부터 사상을 수입해서 쓰는 입장이었기 때문이었다. 그런데 최제 우는 자기가 새로운 학문을 창시했다고 선포한 것이다. ) 이처럼 최제우가 유학과는 다 른 전적으로 새로운 틀을 제시할 수 있었던 것은(물론 이 과정에서 유학적 개념이나 요소 는 부분적으로 계승되기도 하지만), 당시의 역사적 상황이 크게 작용했기 때문이다. 동학 이 창시된 1860년은 제2차 아편전쟁으로 북경이 함락되는 전무후무한 사건이 벌어졌는데, 이것은 조선으로 말하면 더 이상 사상을 수입해올 공급원이 사라졌음을 의미한다. 따라서 부득이하게 새로운 학문을 만들 수밖에 없었던 것이다.26)
그러나 철학적인 측면에서 그 원인을 생각해 보면, “사람이 하늘이다”는 명제의 선포, 최제우의 표현 로 하면 “시천주”라는 새로운 인간관의 발견이 최제우로 하여금 성인의 학문이 아닌 자신만의 학문을 과감하게 제시할 수 있게 한 원동력이 되었으리라 생각된 다. 최시형의 표현을 빌리면, 사람의 몸짓 하나, 표현 하나 하나가 다 하늘님의 조화가 아 닌 것이 없기 때문에, ) 성인(聖人)이라는 권위에 짓눌리지 않고 자신의 생각을 과감하게 표현할 수 있었던 것이다. 물론 종교학적으로 생각해보면, “최제우가 독창적으로 새로운 철학을 만들었다”기보다
는 “하늘님으로부터 계시의 형태로 전수받았다”는 표현이 더 정확할 것이다. 왜냐하면 동경 전과 용담유사에는 최제우가 하늘님으로부터 계시의 형태로 ‘도’를 전해 받았다 고 하는 목이 나오기 때문이다. 따라서 이 내용을 그 로 믿는다면 최제우는 자신의 ‘도’를 혼자서 창작했다기보다는 하늘님으로부터 전수받았다고 하는 표현이 적절할 것이 다. ) 그러나 그 전수받은 도를 바탕으로 최제우가 작성한 주문의 내용이 ‘시천주(侍天
主)’로 시작하고 있는 점을 생각해보면, 그 하늘님은 내 안에 모시고 있는 하늘님이기도 하기 때문에, 나의 생각, 나의 언어는 곧 하늘님의 생각과 언어임을 의미한다(이것이 최시 형이 말하는 “인어(人語)가 천어(天語)이다” )는 의미이기도 하다). 그래서 종교학적으로 보면 새로운 사상도 결국 하늘님의 ‘표현’에 불과하지만, 이 세상에 처음 소개되었다는 점에서는 ‘창작’이라고 할 수 있다. 그런 의미에서 공자가 말한 술이부작(述而不作) )이라 는 표현을 빌리면, 일종의 “술이창작(述而創作)” )이라고 할 수 있다. 즉 하늘님의 계시 (天語)를 술(述)해서 나온 작(作)인 것이다.
이상을 정리해보면, 최제우에 이르면 철학의 근원이 성인의 말씀(聖言)에서 하늘님의
계시(天語)로 바뀌고, 그 하늘님이 내 안에 내재해 있기 때문에 내가 새로운 철학을 창출 하는 창조적 주체로 거듭나게 된다. 이러한 창조적 인간관은 이후에 천도교 시 에도 계 승되는데, 가령 이돈화의 신인철학에는 ‘창조’라는 말이 70여 차례나 나오고 있다(물론 여기에서의 ‘창조’는 서양어의 번역어이다). 예를 들면 다음과 같다.
만물이 ‘한울’에 의하여 존재한다 할지라도 그렇다하여 만물이 ‘한울’로부터 창조된 者는 아니 다. 다만 ‘한울’의 자율적 창조성으로 ‘한울’이 한울 스스로를 표현한 것이 만물인 것이다.32)
여기에서 “만물이 한울로부터 창조된 것은 아니다”라는 말은 동학의 하늘 관념이 기독 교의 창조신과는 다르다는 것이고, 이어서 “한울의 자율적 창조성으로 한울이 한울 스스 로를 표현한 것이 만물이다”는 말은 만물은 천지의 생성능력의 표현의 산물이라는 의미 이다. ) 그런데 동학의 시천주 사상에 입각하면, 하늘의 창조능력이 만물에 내재해 있기 때문에 인간에게도 창조성이 내재해 있다는 결론이 도출된다.
결국 이돈화의 창조 개념은 동학적 우주론과 인간관에 입각해서 서양의 창조사상을 수 용한 것이라고 할 수 있는데, 이것은 마치 이돈화의 신인철학(1924)이나 천도교의 개 벽(1920년 창간) 잡지에 소개된 서양의 ‘개조’ 이론이 - 표적인 것은 버트란드 러셀의
“Principle of social reconstruction”(1916) - 동학이나 천도교의 ‘개벽’ 개념의 일환으로 이해되고 수용되고 소개되었거나, 서양의 사회진화론이 최시형의 기화론의 맥락에서 수용 되어 이돈화가 ‘기화적 진화’34)와 같은 개념을 쓴 것과 유사하다고 할 수 있다.35)
동학의 인간관이 지니는 두 번째 의미는 평등성과 다양성에 한 강조이다. 종래의 성 리학에서는 ‘기’의 맑음과 탁함, 온전함과 치우침 등에 의해 인간과 동물, 나아가서는 식 물 사이의 존재론적 차이를 설정하고 있었다. 반면에 동학에서는 인간이건 동물이건 식물 이건 사물이건 할 것 없이 존재론적 차이가 사라지고 세계는 하나의 ‘하늘’로 묶여지게 된다(이돈화는 이것을 ‘한울’이라고 표현하 다). 이것이 최제우가 조선성리학을 해체시키 면서, 당시의 각자위심(各自爲心=이기심)의 세태를 동귀일체(同歸一體=공공심)로 전환시키 는 철학적 해법이었다. 한편 다양성은 “삼라만상은 모두 하늘님의 표현” )이라고 하는 존재론으로 확보되었
다. 최시형에 의하면, 인간의 호흡 하나 하나, 몸짓 하나 하나는 모두 “하늘님의 조화의 힘”의 결과이다. ) 이것은 인간의 모든 ‘표현’들이 원리적으로는 신성한 행위로 긍정되고 있음을 의미한다. 따라서 삼라만상이 다 고유한 의미를 지니게 되고, 인간에게는 타인의 소리와 몸짓을 하늘님의 소리와 몸짓처럼 해야 하는 의무가 주어지게 된다. 만물의 존 엄성과 다양성은 여기에서 확보된다. 이에 반해 성리학적 세계관에서는 인간이라면 누구 에게나 주어져 있는 공통의 도덕성(인의예지)을 실현시키는데 초점이 맞춰져 있다. 그래서 각자의 기질의 차이는 극복되어야 하는 상으로 설정되고, 다양한 개성보다는 공통의 본 성(도덕성)이 강조되기 마련이다.
세 번째는 민(民)의 주체성이다. 시천주의 인간관은 민(民)이 정치적으로 객체에서 주 체로 전환될 수 있는 철학적 근거를 마련해 주었다. 전통적 신분사회에서는 백성들이 정 치의 주체가 될 수 없었다. 그들은 어디까지나 위정자들에게서 보호받아야 할 적자(赤子) 로 인식되었기 때문이다. 그러나 “내가 하늘이다”는 명제는 농민이건 백정이건 여성이건 할 것 없이 “내가 세계의 주인이다,” “내가 변혁의 주체다”고 하는 주인의식과 자존감을 불어넣기에 충분하 다. 1894년에 동학농민혁명이 가능했던 사상적 요인도 바로 여기에 있었을 것이다. 즉 민(民)으로 하여금 정치의 객체에서 주체로의 전환을 가능하게 한 것 이다(그 표적인 예가 전주화약 이후로 ‘민관공치(民官共治)’로 운 된 도소체제이다 )). 서구 민주주의를 접하기 이전에 이미 동학에서부터 유교적 민본에서 근 적 민주로의 전 환이 시작된 것이다.
이상의 논의를 종합해보면, 동학의 인간관은 창조적 자아와, 평등한 자아, 그리고 주체 적 자아라는 함축을 지니고 있다. 그리고 동학에서 말하는 ‘우주적 생명력,’ 즉 ‘지기=하 늘’을 ‘성’이라고 한다면, 동학적 자아는 ‘성적 자아’라고 할 수 있고, 이러한 의미에 서 동학이 추구한 근 는 ‘성적 근’39)로 명명할 수 있다.
4. 생태적 세계관- 신령(神靈)과 기화(氣化) 최시형에게 있어 이 우주는, 천지부모설로부터도 추측할 수 있듯이, 신성한 존재들의 상호의존 관계로 이루어져 있다. 즉 우주를 철저하게 상호의존적 그물망으로 보고 있는 것이다. 물론 이와 유사한 세계관은 노자의 유무상생(有無相生)이나 불교의 연기론 등에서 도 찾아볼 수 있지만, 동학의 특징은 - 그 중에서도 특히 최시형의 철학은 - 그 의존관계 를, 유무상생의 ‘상생’과 연기론의 ‘연기’가 결합된, 일종의 ‘상생연기론’ 내지는 ‘생명연 기론’으로 이해하고 있다는 점이다. 즉 최시형에 의하면 만물의 존재형태는 “다른 모든 존재에 의해서 자신의 생명이 유지되고 있다”는 점에서 상호의존적이다. 그리고 여기에는 예외가 없다. 심지어는 하늘조차도 인간에 의존해 있다고(天依人) ) 보기 때문이다. 이러 한 사상을 나타내는 개념이 기화(氣化)이다.
원래 ‘기화’는 성리학은 물론이고 그 이전의 중국사상에도 자주 등장하는 용어로, 만물
의 생성변화를 나타내는 우주론적 개념이다. ) 그런데 최제우는 이것을 신비체험에 의해 나타나는 “내 안의 신령함에 의한 기운의 변화”(內有神靈, 外有氣化)라고 하는, 일종의 종 교적이고 수양적인 맥락에서 사용하 다. ) 한편 최시형의 경우에는 최제우의 ‘기화’ 개 념에 자신의 철학적 관점을 투 시켜 만물과 만물 사이의 상호관계를 설명하는 우주론적 이고 생태적인 개념으로 재해석하 다. 그러나 최제우든 최시형이든 이전의 ‘기화’ 개념과 는 달리 동학적 맥락에서 재해석하고 있는 것은 분명하다. 그러면 먼저 최시형이 ‘기화’를 해석하는 목을 보자. )
내 항상 말할 때에 물물천物物天이요 사사천事事天이라 하 나니, 만약 이 이치를 시인한다 면 물물物物이다 이천식천以天食天이 아님이 없을지니, 이천식천以天食天은 어찌 보면 이치에 부합하지 않는 것 같지만, 이것은 인심의 편견으로 보는 말이요, 만일 하늘 전체로 본다면 하 늘이 하늘 전체를 키우기 위하여 동질이 된 자는 상호부조로써 서로 ‘기화’를 이루게 하고, 이질이 된 자는 이천식천以天食天으로 서로 ‘기화’를 통하게 하는 것이니, 하늘은 일면에서는 동질적 기화로 종속種屬을 기르고, 일면에서는 이질적 기화로 종속種屬과 종속種屬의 연 적 성장발전을 도모하는 것이니, 총괄해서 말하면 이천식천以天食天은 곧 하늘의 기화작용으로 볼 수 있는 데, 신사께서 ‘시侍’자를 해설하실 때에 “내유신령(內有神靈)”이라 함은 하늘을 이름이요, “외유기화(外有氣化)”라 함은 이천식천以天食天을 말한 것이니, 지묘한 천지의 묘법 이 도무지 기화에 있느니라.44)
여기에서 최시형은 최제우가 시천주(侍天主)의 ‘시(侍)’ 자의 의미에 해 해설한 “내유 신령(內有神靈), 외유기화(外有氣化)”라는 말을 ‘동질적 기화’와 ‘이질적 기화’, 그리고 ‘이 천식천’(하늘이 하늘을 먹는다)과 같은 자신의 어휘로 재해석하고 있다. 이에 의하면 내유 신령은 “만물이 하늘이다”는 의미이고, 외유기화는 그 “하늘들끼리의 상호부조(동질)와 성 장발전(이질)의 관계”를 의미한다. 즉 최시형은 외유기화를, 단지 한 개체 안에서의 변화 로만 보지 않고, 자연계에서 전개되고 있는 “하늘과 하늘의 상호관계”로 확 해서 해석하 고 있는 것이다.
이 중에서도 특히 최시형의 이천식천 사상은 일찍부터 선행연구자들에 의해 주목받아
왔다. 예를 들어 길희성은 “유기체가 서로 살아가는 생명의 그물망, 즉 먹이사슬”의 해월 식 표현이라고 하면서, 그의 경물사상은 인간중심주의가 낳은 오늘날의 전 지구적 생태위 기를 극복할 수 있는 근본적인 철학적 안이라고 평가하 다. ) 김용휘는, 황종원과 전 희식 그리고 김종철 등의 선행연구를 소개하면서, “이천식천은 생명의 순환이치와 상호 의존성을 알고 모든 존재를 소중하게 모시는 삶을 살아야 한다”는 의미라고 정리하 다.46)
그런데 최시형 철학의 특징은, 마치 만물의 동등성과 다양성을 동시에 말하고 있듯이, 만물의 의존성에 더해서 ‘독립성’도 강조하고 있다는 점에 있다. 그 이유는 만물이 각각 완결된 하나의 ‘하늘’로 인정되기 때문이다. 다만 이 하늘들은 양천(養天-동질적 기화)과 식천(食天-이질적 기화)의 관계에 있다는 점에서 상호의존적이기도 하다. 그래서 최시형의 세계관은 독립성과 의존성이 공존하는 일종의 ‘독립·의존적’ 세계라고 할 수 있다.
이 점에서 불교의 ‘공’ 사상에 바탕을 둔 연기론과 차이를 보인다. 불교에서는 모든 현 상은 존재론적으로 연관되어 일어나고(緣起), 그런 점에서 실체가 없다고 하는 무아(無我) 나 공(空) 사상을 말하고 있는데, 동학에서는 모든 존재가 하나의 자족적인 생명체이고, 그런 점에서 독립성을 지닌다고 보기 때문이다. 이와 같은 동학적 인간관을, 천도교 이론 가인 오상준의 개념을 빌려서 표현하면 ‘공개인’(公個人) )이라고 할 수 있다. 여기서 ‘공 (公)’은, 이돈화가 말하는 ‘한울’과 같은 전체로서의 하늘(公天)을 말하고, ‘개(個)’는 각각 의 하늘(私天)을 가리킨다. 그리고 최시형이 말하는 경인(敬人)과 경천(敬天)은 사천(私天), 즉 개체들의 독립성에 한 존중의 태도를 의미하며, 양천(養天)과 식천(食天)은 사천(私天)과 사천(私天)들 사이의 의존관계를 가리킨다.
그래서 동학에서는 이 세계가 독립된 하늘들과 그들 사이의 상호의존관계로 재해석되는 데, 여기에서 독립성은 신분차별의 철학적 근거로, 의존성은 만물일체(동귀일체)의 해법으 로 작용한다. 이러한 세계관이 정치사상에 적용되면 ‘민주공화(民主共和)’가 될 것이다. 여 기에서 ‘민주’는 인내천 사상에 입각한 평등하고 존엄하고 주체적인 개인을 의미하고, ‘공 화’는 이들끼리 양천(養天)하는 기화의 상태를 의미한다. )
나가는 말
흔히 서양 근 철학을 열었다고 하는 데카르트는 인간의 이성 능력을 강조함으로써 우 주 안에서의 인간의 역을 확장시켰다. 이에 빗 어 말한다면 동학은 인간의 성 능력 을 강조함으로써 우주 안에서의 인간의 역을 확장시켰다고 할 수 있다(이 경우에 ‘ 성’은 ‘천지(天地)의 생명력’을 의미한다). 즉 인간을 우주와 동일한 차원의 ‘우주아’(天我) 로 격상시킴으로써 인간의 역할과 위상을 높인 것이다. 또한 서양 근 철학을 비판한 니 체(1844-1900)가 “신은 죽었다”고 선언함으로써 서양 현 철학을 열었다고 한다면, 동시 의 최시형(1827-1898)은 정반 로 “사람이 신이다”고 선언함으로써 조선 성리학에 종언 을 고하 다. 즉 신 개념을 부정하는 방식을 취한 것이 아니라 정반 로 확장시킴으로써 새로운 시 를 연 것이다.
최시형은 더 나아가서 인간과 자연의 관계, 만물과 만물의 관계도 ‘생태적’ 관점에서
재정립하 다. 종래의 성리학에서는 인간과 자연을, “천지가 만물을 낳는 마음이 인(仁)이 다”고 하는 주자학적 명제로부터 알 수 있듯이, 윤리적 관점에서 해석하는 것이 일반적이 었다. 이에 해 최시형은, ‘천지부모’나 ‘이천식천’ 또는 ‘기화’ 개념으로부터 알 수 있듯 이, 상호의존적이고 상호부조적인 생태적 관계로 인간과 자연을 재해석하 다. 이러한 우 주관은 서양사상사의 맥락에서는 ‘탈근 적’ 경향에 해당된다.
한편 서양의 사회진화론이 소개되던 일제강점기에는 ‘진화’를 ‘기화’의 일종으로 해석 하는 ‘기화적 진화’ 개념이 이돈화에 의해 제시되었다. 진화의 의미를 강자가 약자를 억 압하는 “약육강식적 진화”가 아니라 “상호의존적 진화”로 해석한 것이다. ) 이와 같이 동 학과 천도교는 자기 나름 로의 세계관을 바탕으로 전통을 재해석하고 서양을 수용함으로 써 ‘동학적 근 ’를 창출하 다.
이러한 움직임은 비단 동학뿐만이 아니었다. 동학과 동시 의 다나카 쇼조(田中正造)는 일본이 지향하는 산업문명을 비판하면서 생태문명을 주창하 는데, 이러한 입장을 고마쓰 히로시(小松裕)는 ‘다나카 쇼조의 근 ’라고 불렀고, ) 죠마루 요이치는 ‘자기식 근 ’라 고 하 다. ) 한편 이와 같이 서구 근 의 도전에 해서 자생적 사상을 바탕으로 전통 을 극복하고 서구에 응하고자 한 운동을 기타지마 기신은 ‘토착적 근 ’(Indigenous
Modernity)라고 하 다. ) 이에 의하면 동학과 다나카 쇼조는 한국과 일본의 토착적 근 의 표적인 사례라고 할 수 있다.
참고문헌
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동학의 자생적 근대성:
해월 최시형의 인간관과 세계관을 중심으로
조성환
이 글은 동학의 근 성을 한국사상사의 맥락에서 찾고자 하는 시도이다. 종래에 동학 의 근 성을 논한 선행연구들은 체로 서구적 근 성을 기준으로 동학의 근 성을 찾고 자 하 다. 이에 해 본 논문에서는 조선시 와는 다른 새로운 사상적 요소를 동학의 근 성으로 규정하는 내재적 방법론을 취하 다. 그 중에서도 특히 동학의 인간관과 세계관 에 나타난 새로움에 주목하 다.
동학을 창시한 최제우는 전통적인 ‘하늘’을 우주적 생명력으로 재해석하고, 그 우주적 생명력이 인간 안에 내재해 있다고 하는 시천주(侍天主)적 인간관을 제시하 다. 이어서 최시형은 그것을 ‘천인(天人)’ 개념으로 정식화함과 동시에 ‘하늘’의 의미를 우주적 생명 력을 제공하는 천지(天地)로까지 확장시켰다.
그래서 최시형에게 있어 만물은 천지의 우주적 생명력을 먹고 자라는 하늘의 자식으로 자리매김된다. 이로 인해 인간의 모든 행위는 우주적 생명력의 외적 표현으로 간주되고, 신성한 행위로 긍정된다. 바로 여기에서 술(述)=해석에서 작(作)=창조로의 일 전환이 발 생하고, 모든 인간은 창조적 주체로 거듭난다. 종래의 ‘성인’의 자리를 자기 안의 ‘하늘’ 이 체하게 된 것이다. 이것이 바로 개벽적 인간관과 성리학적 인간관의 가장 큰 차이이 다.
또한 최시형은 우주를 도덕적 관점이 아닌 생태적 관점에서 재해석하여, 각각의 하늘 들이 다른 하늘들에 자신의 존재를 빚지고 있는 ‘기화’의 그물망이라고 보았다. 그런 의 미에서 이 세계는 일종의 ‘생태적 그물망’이라고도 할 수 있다. 이 생명연기의 세계에서 는 어떤 존재도 홀로 존재할 수 없고, 타자와의 상호의존적 관계 속에서 자신의 생명을 유지하게 된다. 따라서 각각의 인간은 한편으로는 독립적이면서 다른 한편으로는 의존적 인, 상반되는 속성을 동시에 지니게 된다.
이처럼 동학은 인간중심적이고 이성중심적이고 혈연중심적인 유학적 인간관과 세계관 과 도덕관을 지구중심적이고 성중심적이고 생태중심적인 것으로 전환시켰다. 그런데 이 러한 경향들은 서구의 근 성보다는 탈근 성에 가까운 것들이다. 이후에 천도교에서는 동학적 인간관과 세계관을 바탕으로 서구의 근 성을 수용하게 되는데, 따라서 거기에는 서구의 근 성과 탈근 성이 혼재되게 된다. 바로 이 점이 동학과 천도교로 표되는 한 국적 근 성의 특징이다.
주제어: 동학, 최시형, 자생적 근 성, 천인(天人), 창조성
Indigenous Modernity of Donghak(Korean Learning):
Focused on the View of Human and World in the Philosophy of Choi Sihyong
Jo, Sunghwan
This essay attempts to discover Donghak(東學)’s modernity in the context of the history of Korean thought. Until now, previous studies on the modernity of Donghak have been done based on the Western modernity. In this essay, I will define ‘new(modernus) thoughts’ different from Joseon’s neo-confucianism as Korean modernity, focusing on Donghk’s view of man and world.
Choi Jaewoo who found Donghak, literally meaning ‘Korean Learning’, interpreted indigenous ‘Haneul’(Tien in Chinese, Heaven as God in English) as cosmic vital energy, and proposed a whole new view of man, “Everyone has Haneul within him or her.” Choi Sihyong developed it as ‘Heavenly Man’(Tien Ren in Chinese), and expanded the meaning of ‘Haneul’ to ‘Heaven and Earth’(Tiendi in Chinese) which offers cosmic vital energy to myriad things.
Thus, myriad things in the philosophy of Choi Sihyong are regarded as the son and daughters of Heaven and Earth, and every movement of human as a outer expression of cosmic vital energy of Heaven and Earth. This means every expression of human is considered as divine activity. At this point, the great transformation(Gaebyok開闢) from ‘述shu’(interpret) to ‘作zuo’(create) occurs, and everyone rebirth into creative subject. This is the difference in the view of man between Danghak and Joseon neo-Confucianism.
Also, Choi Sihyong interprets universe not from the moral point of view but from
the ecological one, and regards it as a network of ‘transformation of vital energy’(Qihua氣化), each heavens(beings) owning its life to other heavens(beings). In other words, universe is a kind of ‘an ecological network.’ In this world of life-network, any being can not live alone, and have to maintain its own life depending on others. Thus, each one is an independent being on one hand, and dependent being on the other hand.
In short, Donghak has transformed anthropocentric world view of confucianism to ecocentric one. This philosophical tendency is not so much Western modernity as Western post-modernity. Cheondogyo(Teaching of Heavenly way) succeeding Donghak has interpreted Western modernity in the base of Donghak’s world view, and so having post-modern tendency as well as modern one in Western meaning. This characterizes Korean modernity in Donghak and Cheondogyo.
Key Words: Donghak, Choi Sihyong, Indigenous Modernity, Heavenly Man, Creativity
논문 투고일 논문 수정일 논문게재 확정일 2019년 12월 31일
2020년 5월 11일
2020년 5월 4일
