井筒俊彦『意識と本質』（1）
スキ11
三宅 流2020年1月4日 11:57
井筒俊彦著『意識と本質』。ただ読んでいるだけでも刺激的ではあるが、より体系的に理解したいと思い、章ごとに自分なりにまとめを書くことでより理解を深めたいと思った。このトピックは個人的な勉強と備忘を兼ねたものなので、語の使い方や解釈に誤りがあるかもしれないが、まずは気楽に書いてみたい。
【基本的に『意識と本質』（岩波文庫）の本文を引用しつつ纏めています】
〜井筒俊彦「意識と本質」Ⅰ章〜
私たちがこの世界の中でいろいろなものと出会う場合、これは「花」これは「机」として意識の中でとらえていく。それは「花」を見た時にそれを「花」と意識させる「本質」が花の中にあるからであり、もしこの「本質」がなければ私たちはそれを「花」と意識することはできず、また「花」と他のものを区別することはできず、渾沌とした世界のなかで頼りなく漂うのみであろう。そして「花」と名付けているのも、その「花」の本質と結びついているからであろう。だから例えば実際に目の前に「花」がなくても「花」という言葉を聞いたり読んだりすると、意識の中で「花」のイメージを思い浮かべることができる。これが私たちの生きている経験的世界である。=
しかしもし眼前の花から「花」の「本質」「名」を失った時、私たちの意識は方向性を失い、ある「ねばねばとした」目も鼻もない不気味な存在の渾沌の泥沼にはまりこんでしまうだろう。井筒はその事態をもっとも見事に描いた例としてサルトルの「嘔吐」をあげている。=
「ついさっき私は公園にいた。マロニエの根はちょうどベンチの下のところで深く大地に突き刺さっていた。それが根というものだということは、もはや私の意識には全然なかった。あらゆることばは消え失せていた。そしてそれと同時に、事物の意義も、その使い方も、またそれらの事物の表面に人間が引いた弱いめじるしの線も。背を丸め気味に、頭を垂れ、たった独りで私は、全く生のままのその黒々と節くれだった、恐ろしい塊に面と向かって座っていた。」（井筒俊彦によるサルトルの引用）=
「しかしこれは表層意識の立場からの発言であって、深層意識に身を据えた人の見方ではない」と井筒は言う。確かにサルトルがあの瞬間体験したのは深層意識で起きたことだが、あくまでも表層意識の側に立ちそこから垣間見えた事態であり、だからもはやそこでは「嘔吐」するしかないのだ、と。
これに反して東洋の精神的伝統では、深層意識が拓かれ、そこに身をおいているので、このような場合に「嘔吐」に追い込まれない、と井筒は言う。
ここで井筒は主に３つの例を挙げる。１つ目は大乗仏教、２つ目はシャンカラの不二一元論、３つ目はイスラムにおけるイブン・アラビーの存在一性論。
まず１つ目の大乗仏教から。経験的世界において「花」を「花」として名付け、「花」として意識を向かわせる「花」の「本質」は本当は実在せず、実在しないものがあたかも有るもののように見えてくる「妄念」に過ぎない、と言う。深層意識に立ち、絶対的無分節者がそのまま現れてくれば経験的世界においてあらゆる存在者を互いに区別する「本質」はことごとく消え失せてしまう。その絶対的無分節者のことを「真如」というが、それは「空」であり「無」である。（その経験的世界の「本質」を通さずに存在を実践的に捉えなおそうとするのが「禅」であるが、それは後に詳述）=
２つ目のシャンカラの不二一元論も経験的世界の「本質」を否定するところから始まり、現実の世界を「名と形」の世界として「妄念」によってもたらされた虚構である、とするところも大乗仏教と共通している。しかしその終着点は大乗仏教と正反対で、大乗仏教では深層意識における頂点、絶対的無分節者を「空」「無」として捉えるのに対し、シャンカラの不二一元論ではその頂点を「ブラフマン（梵）」という絶対的一者、有的充実の極限、最高度にリアルな実在として捉える。経験的世界で私たちが見るものは、私たち自身の意識によって様々に分節されて現れるブラフマンの仮象的形姿にすぎない。=
３つ目、イスラムにおけるイブン・アラビーの存在一性論でも、経験的世界は、絶対的無分節の「存在」が様々な「限界線」によって様々に分節された形で私たちの表層意識に現れたものであり、私たちの側の意識の次元転換によって「限界線」が全部取り払われてしまえば、「存在」が絶対的無分節な存在のまま捉えることができる、という点で先の２つと共通している。逆に大きな違いとしては、経験的世界の目の前の事象は、私たちが絶対的無分節者をいわゆる「妄念」的に捉えたものではなく、その絶対的無分節者が自ら分節的に自己展開していき、多者となって存在として私たちの眼前に現れる、とするところである。そしてこの絶対的一者から多者に至るこの存在展開の過程の途中にイブン・アラビーはひとつの中間領域を置き、それを「有無中道の実在」の領域と呼ぶ。この「ある」とも言えず、「ない」とも言えない中間的な存在範型が「存在」の原形、つまり「本質」の原初的形態である。言い換えると「有無中道の実在」が、もう一段下位の存在領域である日常経験的世界において、「本質」として私たちの意識に映る、というものである。=
いずれにしても表層意識でとらえる存在たちは「妄念」や「有無中道の実在」によってもたらされる「本質」によって規定され、上記の思想は、この「本質」を否定するところから始まる。「本質」を否定し、その存在を深層意識によって捉えようとしたときに、大乗仏教で言うところの「空」や「無」としての「真如」あるいは「ブラフマン」、あるいは「絶対的一者」にたどり着く。さらにそれらから経験的世界に向けてどう変質し、あるいはどう展開するか、のメカニズムを明らかにしようとした思考体系と言えるだろう。=
否定的な意味合いで使われてきた「本質」だが、井筒は東洋哲学の伝統の中にはこれとは正反対の「本質」の実在性を全面的に肯定する思想家たちがおり、また、それを語るためには、やや漠然として使われてきた「本質」という言葉をよりはっきりと規定し直す必要がある、として次章に向かっていく。
〜이통 슌히코 「의식과 본질」Ⅰ장~
우리가 이 세계 안에서 여러 가지를 만나는 경우, 이것은 「꽃」 이것은 「책상」으로서 의식 속에서 파악해 간다. 그것은 '꽃'을 보았을 때 그것을 '꽃'이라고 의식시키는 '본질'이 꽃 속에 있기 때문입니다. 만약 이 '본질'이 없으면 우리는 그것을 '꽃'이라고 의식하는 것은 할 수 없고, 또 「꽃」과 다른 것을 구별할 수는 없고, 혼란한 세계 속에서 의지하지 않고 감돌 뿐일 것이다. 그리고 「꽃」이라고 명명하고 있는 것도, 그 「꽃」의 본질과 연결되어 있기 때문일 것이다. 그래서 예를 들어 실제로 눈앞에 '꽃'이 없어도 '꽃'이라는 말을 듣거나 읽으면 의식 속에서 '꽃'의 이미지를 떠올릴 수 있다. 이것이 우리의 살아있는 경험적 세계입니다. 하지만 만약 눈앞의 꽃에서 '꽃'의 '본질' '이름'을 잃었을 때, 우리의 의식은 방향성을 잃고, 어느 '끈적끈적한' 눈도 코도 없는 소름 끼치는 존재의 혼돈의 늪 에 마리코 버릴 것이다. 이통은 그 사태를 가장 훌륭하게 그린 예로 살틀의 '구토'를 들고 있다. =
"마침내 나는 공원에 있었다. 말로니에의 뿌리는 단지 벤치 아래에 깊숙이 땅에 꽂혀 있었다. 그것이 뿌리라고 하는 것은, 더 이상 내 의식에는 전혀 없었다. 모든 말은 사라져 버렸다.그와 동시에, 사물의 의의도, 그 사용법도, 또 그 사물의 표면에 인간이 끌어당긴 약한 뒤틀림의 선도.등을 둥글게 기색에, 머리를 늘어뜨리고, 단지 혼자서 나 는, 완전히 생 그대로의 그 흑색으로 절절했다, 무서운 덩어리에 면을 향해 앉아 있었다.」 , 심층의식에 몸을 둔 사람의 견해가 아니다”라고 이통은 말한다.
확실히 사르트르가 그 순간 체험한 것은 심층 의식으로 일어난 것이지만, 어디까지나 표층 의식의 측에 서서 거기서 엿볼 수 있었던 사태이며, 그러니까 더 이상 거기에서는 「구토」할 수밖에 없는 것,이라고. 이에 반해 동양의 정신적 전통에서는 심층 의식이 개척되어 거기에 몸을 두고 있기 때문에 이런 경우에 "구토"에 몰리지 않는다고 이통은 말한다.
여기서 이통은 주로 3개의 예를 든다.
첫 번째는 대승 불교, 두 번째는 샹카라의 불이 일원론, 세 번째는 이슬람에서의 이븐 아라비의 존재 일성론. 우선 첫 번째 대승 불교에서. 경험적 세계에서 '꽃'을 '꽃'으로 명명하고 '꽃'으로 의식을 향하게 하는 '꽃'의 '본질'은 사실은 실재하지 않고, 실재하지 않는 것이 마치 있는 것처럼 보이는 '망망' 에 지나지 않는다고 말한다. 심층의식에 서서 절대적 무분절자가 그대로 나타나면 경험적 세계에서 모든 존재자를 서로 구별하는 '본질'은 사라지게 된다. 그 절대적 무분절자를 「진여」라고 하지만, 그것은 「하늘」이며 「무」이다. (그 경험적 세계의 「본질」을 통하지 않고 존재를 실천적으로 파악하려고 하는 것이 「선」이지만, 그것은 나중에 상세히 설명한다.)
두 번째 샹카라의 후지일 원론도 경험적 세계의 '본질'을 부정하는 곳에서 시작되어 현실의 세계를 '이름과 형태'의 세계로 '망망'에 의해 초래된 허구이다. 그런데 대승불교와 공통되어 있다. 그러나 그 종착점은 대승 불교와 정반대로, 대승 불교에서는 심층 의식에 있어서의 정점, 절대적 무분절자를 「하늘」 「무」라고 파악하는 것에 반해, 샹카라의 후지일 원론에서는 그 정점을 「블러프만(梵) )」라는 절대적 일자, 유적 충실의 극한, 최고도에 리얼한 실재로서 파악한다. 경험적 세계에서 우리가 보는 것은 우리 자신의 의식에 의해 다양하게 분절되어 나타나는 브라프만의 가상적인 모습에 불과하다. =
셋째, 이슬람에서 이븐 아라비의 존재 에 나타난 것이며, 우리 측의 의식의 차원 전환에 의해 「한계선」이 전부 빼앗겨 버리면, 「존재」가 절대적 무분절인 존재인 채로 파악할 수 있다는 점에서 앞으로 의 2개와 공통하고 있다. 반대로 큰 차이로서, 경험적 세계의 눈앞의 사건은 우리가 절대적 무분절자를 이른바 '망망'으로 포착한 것이 아니라 그 절대적 무분절자가 스스로 분절적으로 자기 전개해 나가, 다자가 되어 존재로서 우리의 눈앞에 나타난다고 하는 곳이다. 그리고 이 절대적 일자로부터 다자에 이르는 이 존재 전개의 과정의 도중에 이븐 아라비는 하나의 중간 영역을 두고, 그것을 「유무중도의 실재」의 영역이라고 부른다. 이 「있다」라고도 말할 수 없고, 「없다」라고도 말할 수 없는 중간적인 존재범형이 「존재」의 원형, 즉 「본질」의 원초적 형태이다. 바꾸어 말하면 「유무중도의 실재」가, 또 한층 하위의 존재 영역인 일상 경험적 세계에 있어서, 「본질」로서 우리의 의식에 비친다는 것이다. 어쨌든 표층의식으로 파악할 수 있는 존재들은 「망망」이나 「유무중도의 실재」에 의해 초래되는 「본질」에 의해 규정되고, 상기 사상은 이 「본질」을 부정하는 곳에서 시작된다. 「본질」을 부정하고, 그 존재를 심층의식에 의해 파악하려고 했을 때에, 대승 불교로 말하는 곳의 「하늘」이나 「무」로서의 「진여」 혹은 「블러프만」, 혹은 「절대적 일자」 에 도착한다. 게다가 그들로부터 경험적 세계를 향해 어떻게 변질하고, 혹은 어떻게 전개할지, 의 메카니즘을 밝히려고 한 사고 체계라고 말할 수 있을 것이다. = 부정적인 의미로 사용되어 온 「본질」이지만, 이통은 동양철학의 전통 중에는 이것과는 정반대의 「본질」의 실재성을 전면적으로 긍정하는 사상가들이 있어, 또, 그것 를 말하기 위해서는, 다소 막연하게 사용되어 온 「본질」이라는 말을 보다 명확하게 다시 규정할 필요가 있다, 로서 다음장으로 향한다.
