마테오 리치의 "신의 진정한 의미"와 유교의 융합과 곤경
[한] 송롱 페이
마테오 리치의 "신의 진정한 의미"(북경, 1603)는 동양과 서양의 사상이 상호 적응 한 걸작이라고 할 수있다. 마테오 리치에 따르면 기독교가 추구하는 원칙은 유교의 윤리적 이상인 "자비와 정의"이기도합니다. 그러나 내용면에서 그가 언급 한 "자비"는 하나님에 대한 인류의 사랑입니다. 설명의 방법은 유교 문화의 기본 개념에 적극적으로 적응하는 것입니다. 그러나 마테오 리치는 송과 명나라의 신 유교를 비판했는데, 이는 다음과 같은 몇 가지 문제를 야기했다. 2) Matteo Ricci의 관점에서 Li는 모든 것에 붙어있는 "의존 자"(즉, 자립 자) 일뿐입니다. 그러므로 Li (부양 가족)는 자립 (모든 것)의 기원이 될 수 없습니다. 3) 송명 유교에 따르면 도덕적 수양은 순전히 도덕적 문제 다. 마테오 리치도 자유 의지로 '선 해지다'는 실천을 강조했지만, 그의 육성 기술은 결국 하나님 뒤에있는 보상과 형벌과 결합되어야한다. 따라서 이러한 태도는 유교에 의해 도덕성 달성을 목적으로하지 않고 거부되는 일종의 공리주의로 간주됩니다. 따라서 저자는 한편으로는 '하나님의 진정한 의미'가 기독교가 유교 문화에 적응 한 명백한 표현이라고 믿고 있지만, 한편으로는 송명명 유교를 부정하는 명백한 비판이다.
1. 소개 : 지역 문화에 적응 한 예수회 선교 정책과 마테오 리치의 "신의 진정한 의미"의 창조
동양과 서양의 철학적 아이디어의 교환에 관한 한 저자는 Matteo Ricci의 "신의 진정한 의미"(Matteo Ricci 1552-1610)가 두 가지 의미를 가지고 있다고 믿습니다.
(1) 중국 전통 시대에 서양 철학 사상을 체계적으로 소개 한 최초의 논문이다.
(2) 해설 방법은 유교 문화의 기본 개념에 매우 적합하며 동아시아 유교 문화계에 괄목할만한 영향을 미친다. [1]
“신의 참 의미”는 동양과 서양의 이념과 문화가 상호 적응하여 만들어진 걸작이라고 할 수있다. 이 문화적 적응주의 라인은 원래 Xavier (St. Francisco Xavier 1506-1552)에 의해 개척되었습니다. 1549 년에 일본 가고시마에 도착한 후 그는 설교에서 상당한 성과를 거두었지만 종종 당혹스러운 문제가있었습니다.
"가톨릭 교리는 진리가 될 수 없습니다. 그것이 진리라면 중국인들은 지금까지 결코 그것을 무지하지 않을 것입니다."[2]
Xavier는 일본과 중국과 같은 높은 문화 지역에서 선교 사업을하려면 광범위한 지식과 고귀한 성격을 가진 선교사가 필요하다는 것을 인식했습니다. 그가 죽은 지 25 년 후, Alessandro Valignano (Alessandro Valignano 1538-1606)는 순찰 관이되었고 Xavier의 acculturationist 라인을 물려 받았습니다. Luo Mingjian (Michele Ruggieri 1543-1607)과 Matteo Ricci는 중국 (1583.9.10, 광둥성 자 오칭)에서 생활하고 설교하기 시작했습니다. 처음에 그들은 일본에서 설교 한 경험을 바탕으로 불교를 모방하고 스스로를 "서양 승려"라고 불렀고 교회를 "선화 사"라고 불렀습니다. 1584 년에 출판 된 최초의 "중국 가톨릭 교리 문답", "서주 왕국 신의 신기록"(1584 년 11 월 발행). "그의 책은 불교가 풍부하고 학자들이 좋아하지 않습니다 .... 순전히 교리적인 행위이고, 예술은 그다지 명확하지 않으며, 그 이름은 종종 어색하고 유교에서 인용 할 수 없습니다."[3]
마테오가 중국에 도착한 후, 한편으로는 유교 고전을 진지하게 공부했고, 한편으로는 서양에서 배운 지식 (세계지도와 천문학, 수학 지식 등을 만드는 과학과 기술 등)을 적극적으로 활용했습니다. 천문학 등) 중국 문인과의 교류. 1594 년 11 월에 그는 "4 권"의 라틴어 번역을 마치고 "6 가지 고전"을 계속 공부했습니다. 가톨릭의 가르침에서 가장 중요한 개념 (신의 존재, 영혼의 불멸 성, 천국과 지옥의 존재 등)을 증명하기 위해 Matteo Ricci는 중국 고전 전기에서 관련 개념에 대해 물었습니다. 그리고 그는 1595 년 말까지 그것을 마스터했습니다. 데이터의. [4] 린 동양은 1596 년 10 월부터 하나님의 진정한 의미의 일부를 썼고, 초안은 일부 문인들 사이에 회람되었지만 전체 초안은 1603 년 8 월까지 완성되지 않았습니다. [5]
Feng Yingjing (1555-1606)과 Li Zhizao (1565-1630)는 "신의 진정한 의미"에 대한 서문을 연속적으로 썼습니다. 또한 서문에서 유교의 관점에서 유교와 모순되지 않는다고 판단하여 긍정적 인 평가를 내렸다.
"하나님의 진정한 의미, Daxiguo의 Lizi와 그의 동료 마을 사람들과 우리 중국인의 말씀. 하나님은 무엇입니까? 하나님도 있습니다. 진짜 구름은 비어 있지 않습니다 .... 그것은 책이고, 나의 언어입니다. 여섯 개의 고전이 인용되어 있습니다. 그것은 진실을 증명하고 공허한 말의 실수를 깊이 비방합니다. 그것은 서쪽에서 서쪽으로, 중간에서 중간을 기반으로합니다 .... 아버지의 대중이지만 또한 분명합니다 ... . 언어는 짐승과 크게 다르며 자비에 기인합니다. 가고 싶은 욕망에서 시작됩니다. 우리나라에서는 시간도 들어 보지 못했지만 맛 보았지만 노력하지 않은 사람들은 9 분의 10입니다. ! "[6]
"과거에는 주인님 께서 자생하고 있다고하셨습니다. 전임자는 하늘에 대한 지식과 관련이 있습니다. 멩 일족의 하늘을 지키고 지탱하는 이론에 따르면의는 Qibei입니다. 표지는 아는 것이 문제임을 의미합니다. 모든 것이 똑같은 것과 관련이 있고 하늘은 똑같다. 문제의 오하라 .... 그의 책을 읽는 맛은 종종 유교에 가깝지 않지만 고대 Suwen, Zhou Tie, Kaogong, Qiyuan, 그리고 다른 편집자들과 구수 란은 교활하지 않습니다. 몸과 마음, 선미와 산적은 느슨합니다. 그러면 세계의 이른바 유교는 유교와 같지만 처음일지도 모릅니다. ! 동중국 해와 서해, 마음은 똑같아요. 특별한 말과 단어가 다르고 ... 황제에게는 들어 본 적없는 것 같아요. 본질에 대한 감탄. 지인도 있을지도 모르지만, 해보지 않은 분들도 열심히, 그러니 그것을 저장하십시오. 그리고 마음의 학습은 유익이없는 것이 아닙니다. "[7]
2. "신의 실체"의 내용
하나 : 토마스 아퀴나스 (Thomas Aquinas)에 따르면 마테오 리치는 고대 중국 책 ( "시", "책", "변화의 책"등)에서 신의 존재를 설명하고 신의 성격에 대한 문장을 인용했습니다. 고대 중국 사람들이 숭배하는 "신"또는 "천국"입니다.
제 2 장 : 불교와 도교의 공허함을 순수한 무로 간주하고이를 부정한다. 자기 3 차원 (자립)과 종속 (종속)의 두 가지 범주로 나뉩니다. 태극권, 즉 추론. "사람의 마음에서나 사물에서"이성 (1 권, 2 부, 16 페이지). Li는 "마음"또는 "사물"과 분리 될 수 없습니다. 따라서 이것은 결코 독립적 인 "자립적"(자체 입체감)이 아닙니다. 태극권은 "종속"(종속 체) 일뿐입니다. 따라서 태극권은 "모든 것의 근원"이 될 수 없습니다.
제 3 장 : 아리스토텔레스의 삼혼 빌림, 식물의 살아있는 영혼과 동물의 깨달은 영혼은 물질 (형태)에 속하므로이 두 영혼은 사후 물질 (형태)과 함께 제거되어야합니다. 그러나 인간의 영혼은 보이지 않는 영혼입니다. 그것은 짐승만큼 부패하지 않지만 결코 죽지 않을 것입니다.
4 장 : 첫째, 육체와 결합 된 인간의 영혼과 육체가없는 귀신과 신을 분리하십시오. 그런 다음 고대 중국 서적 (시, 서적, 이순신)을 인용하여 고대 중국인도 "영혼은 사후에 흩어지지 않는다"라는 말을 믿었다는 것을 증명합니다 (1 권, 4 부, 38b). 또한 "마음은 신이다"라는 전통 유교의 말을 맹렬히 부정한다. 마지막으로 중국인은 신 (창조자)과 만물 (창조물)의 차이를 구분하지 않기 때문에 "모든 것이 하나"라고 말합니다. 리치도 부인했다.
제 5 장 : 불교에서 "전생"과 "환생"의 이론을 부정하고 불교의 "죽이는 법"을 비판한다. 동시에 그것은 기독교 "금식"의 진정한 의미를 설명합니다.
6 장 : 마테오 리치는 인간을 영적 재능을 가진 존재로 정의합니다. 영은 "의지"(합리적 식욕 또는 의지)를 가지며 "자유 의지"( "방종", 2 권, 6 부, p. 18)의 선택은 인간 행동의 "선악"을 구성합니다. "독일"의 구별. ( "선과 악의 미덕, 의미에 의한 선과 악", Vol. 2, Part 6, p. 17). 또한 하나님은 개인의 선행에 따라 보상과 형벌을 결정하셔야합니다. 이로부터 마테오 리치는 "천국과 지옥의 존재 불가피성"을 인용하고자한다.
제 7 장 : 성격의 기르기와 관련하여 Ricci는 "좋은 본성"과 "좋은 습관"을 구별합니다. 중국인이“선한 자연”이라고 부르는 것은“선함”, 즉 신이 주신 자연입니다. 그러나 인간은 "자유 의지"를 가지고 있으며 선과 악을 행할 수 있습니다. 좋은 본성은 인간의 선행의 필연성을 보장 할 수 없습니다. 그러므로 인간은 선을 선택하고 덕이되기 위해“의지”로“선을 배우는”과정을 가져야합니다. 그는 "자연의 선은 선이고 선의 선은 선의 실천이다. 선을 잃는자는 하나님이 생명의 덕을 창조하고 나는 공덕이 없다. 내가 공덕이라고 부르는 것은 자기 학습 뿐이다. 미덕의 선함을. "(제 2 권, 7 장, 40 페이지). 따라서 그는 좋은 습관이 미덕이되도록 권장합니다. 더구나 덕이 될 때 인간은 하나님 께기도하고 회개하고 예배하는 필요성에 순종해야합니다.
제 8 장 : 예수회 독신의 이유와 인류를 구하기위한 하나님 (그리스도)의 탄생 이야기와 회개와 물 세척을 통한 기독교의 형태를 설명합니다.
저자는 "하나님의 진정한 의미"의 특징은 묵시적 신학의 내용에 대해 이야기하지 않는다는 점이라고 생각합니다. 가톨릭 원칙을 설명하는 중국 고전. 이런 식으로 추론에는 상당한 설득력이있는 것 같습니다.
3. "신의 진리"에 대한 해석은 먼저 아퀴나스 철학의 기본 개념을 이해해야합니다.
1. 네 가지 이유 :
Aquinas는 기본적으로 Aristotle의 형이상학을 물려 받았습니다. 모두가 알고 있듯이 사물의 존재를 설명하기 위해 "4 원인 이론"을 내놓았습니다. 둘 다 현상의 세계에 존재하는 대상의 "보편성"또는 "불변성"(즉, 대상의 "원리"또는 "모드")은 대상을 넘어서가 아니라 대상 내에 만 존재할 수 있다고 확신합니다. . 따라서 자체 내부에서 각 객체는 자신을 생성하는 데 필요한 재료 재료 (즉, 물질 재료)를 가질뿐만 아니라 자체 존재 모드 (즉, 형태, 형태)도 보존합니다. 따라서 마테오 리치는 송과 명 유교의 "이유"를 사물 (사고)에 붙은 "종속"으로 간주한다. 그에 따르면 Li는 물체와 독립적으로 존재하는 "자립"(자립 물질)이 될 수 없습니다.
우주에서 "물질적 원인"과 "공식적 원인"으로 구성된 전체 대상은 동물이든 무생물이든간에 유럽의 중세 자연관에 따라 초월을 이루기 위해 의식적이든 무의식적이든 존재합니다. 즉, 하나님의 뜻) 각 물체의 외부는 끊임없이 움직이는 것입니다. 이 목적 론적 세계관에 따르면, Aquinas는 하늘에서 태양, 달, 별의 움직임, 중력에 의한 "보편적 중력 현상", 식물의 광 방성의 자연적 변화를 설명했습니다. 따라서 대상을 안내하는 동기 원인 ( "저자"효율적인 원인)과 이동 동기를 결정하는 최종 원인 ( "존재"최종 원인)은 각 대상을 넘어선 "특별한 존재"에 존재합니다. Aquinas에 따르면이 특별한 존재는 신입니다.
2. Aquinas의 신은 다음을 증명합니다.
사물의 인과성과 목적 론적 세계관에 따르면, Aquinas는 그의 걸작 "신학 백과 사전"에서 신의 존재를 증명하려고했습니다.
(1) 사물 (A)의 움직임은 다른 사물 (B)의 움직임의 결과로 발생합니다. 그렇지 않으면 다른 사물 (B)의 움직임은 사물 (A)의 움직임에 의해 발생합니다. 즉, A는 B의 결과이거나 B의 원인이며 다른 것 (B)과 자신 (A)의 움직임을 동시에 일으키는 원인이 될 수 없습니다. 모든 것의 존재를 증명하기 위해서는 원래의 선수를 설정해야합니다. 그것의 존재는 어떤 운동 결과도 가지지 않고 모든 운동의 원인, 이것이 하나님입니다.
(2) 모든 것의 현재 결과를 보면 우리는 시대에 가장 원시적 인 활동가 인 하나님을 상상할 수 있습니다.
(3) 각 물체에 관한 한, 경이로운 세계의 모든 것이 한편으로는 생성되고 다른 한편으로는 파괴되고 있습니다. 그들은 존재의 우발성 만 가지고 있고 존재의 "필연성"은 가지고 있지 않습니다. 이런 식으로 존재하는 "필요한 존재"는 하나님입니다.
(4) 진리, 선, 아름다움의 관점에서 모든 대상은 불완전합니다. 그러므로 그들은 진리, 선, 아름다움, 성실의 방향으로 그들을 인도 할 특별한 완전한 사람이 있어야합니다.이 특별한 완전한 사람은 하나님입니다.
(5) 생명체 나 무생물에 관계없이 영적인 것은 아니지만 합리적으로 행동 할 수 있습니다. 즉, 비 영적 대상은 영적 존재에 의해 인도됩니다. 영적이고 비 영적인 것을 인도하는 존재는 하나님입니다. [8]
우리는 마테오가 아퀴나스의 주장 1, 2, 5를 사용하여 "신의 현실"1 장에서 신의 존재를 증명했다는 것을 압니다.
삼. 영혼 이론 :
아리스토텔레스와 아퀴나스에 따르면, 영혼은 생명체와 무생물을 구별하는 기준, 즉 "생명의 첫 번째 원리"입니다. [9] "식물에는 영혼이있다", 동물에는 "영혼"과 "영혼"이있다. 인간은 살아있는 영혼과 깨달은 영혼뿐만 아니라 "영혼"도 가지고 있습니다. 영혼은 옳고 그름을 구별하는 추론 능력을 의미합니다.
영혼을 품고 영혼을 강화하는 기능은 육체와 분리 할 수 없습니다. 따라서 사망 후 시체와 함께 제거됩니다. 그러나 영혼의 추리 능력 (영적 재능)은 신체에서 분리되어 기능합니다 ( "변형되고 신성", 1 권, 31 페이지). 그러므로 작은 인간의 마음은 온 우주를 포함 할 수 있습니다.
사람은 혼과 육체의 조합이지만, 혼은 결코 육체에 얽매이지 않습니다. 그것은 "영"( "신")이며 "신", 즉 신의 본질을 이해할 수 있습니다. 영혼은 "형태는 벗어 났지만 신의 것"이므로 결코 파괴 될 수 없습니다. 아퀴나스에 따르면, 하나님은 자신의 "보이지 않는 영성"을 모방하여 인간의 본성으로 여기기 때문에 사람들을 완전하게하는이 "보이지 않는 영성"(즉, 신성)은 인간이 추구하고 싶은 최고의 선입니다. [10]
4. 유교 윤리의 변화와 기독교의 윤리 이상
Aquinas에 따르면 인간의 "의지"를 사용하는 것은 도덕적으로 선행을하는 것이어야합니다. 따라서 Matteo Ricci는 중국 학자에게 다음과 같이 말했습니다.
"사위 (이유가 이성)는 의롭다. 시아이 (의지가 의지)는 자비를 바탕으로한다. 따라서 신사는 자비와의를 가장 중요한 것으로 생각한다. 둘은 양립해야하고 하나는 버릴 수 없다. 그러나 ! 선함, 그러면 연인은 그것을 사랑하고 보존합니다. 연인은 의의 미덕을 사랑하고 후자는 그것을 관찰하고 구합니다. 그러나 자비로운 사람은 또한 의의 가장 세련된 것입니다. Rensheng은 영감을주는 현명한 사람입니다. 인류는 또한 자비에 기반을두고 있습니다. "[11]
위에서 볼 수 있듯이 기독교가 추구하는 원칙은 중국 문인 (즉 신사)이 추구하는 윤리적 이상인 "자비와 정의"입니다. 그렇다면 리치의 소위 "자비"는 무엇을 의미합니까?
"남편의 도덕성의 질은 흔하다. 확정 될 수는 없다. 오늘은 아들이지만 그 윤곽을 드러내고 자비 로워진다. 윤곽을 잡으면 나머지도 따라 간다. 따라서"이 " '위안은 선의 선이다. 신사의 몸은 자비로 성장하기에 충분하다.'(저우이, 첸과, 고전 중국어) 남편의 자비에 대한 이론은 근사 할 수 있지만 세 단어가 사용됩니다.
'하나님을 사랑하라! 하나님에게는 아무것도 없습니다. 그리고 주님을 위해 이웃을 자신처럼 사랑하십시오! '둘 다 100 개의 라인이 모두 준비되었습니다. 물론 둘은 하나 일뿐입니다. 한 사람을 사랑하면 사랑하는 사람도 사랑합니다. 하나님은 다른 사람을 사랑하고 나는 진정으로 하나님을 사랑합니다. 다른 사람을 사랑하지 않는 사람들이 있습니까? "[12]
위에서 말한 마테오 리치가 언급 한 '자비'는 인간을 신에게 받아들이는 것임을 알 수있다. 즉 기독교가 말하는 사랑은 신에 대한 사랑을 통해 실현되는 것이다. 기독교는 깨닫고 싶어합니다. "하나님을 사랑하는 결과는 남을 사랑하는 것입니다. 소위 자비로운 사람은 남을 사랑합니다. 남을 사랑하지 않으면 어떻게 하나님에 대한 진심과 존경심을 시험 할 수 있습니까?" 다른 사람들은 헛된 사랑이 아닙니다. 배 고플 때 먹고, 목마를 때 마시고, 옷이 없어야합니다. 옷을 입으면 집이 없으면 포기하고, 그렇지 않으면 위로를받을 것입니다. 집이없고 슬퍼하면 위로를받을 것이고 무지하면 가르침을받을 것이며 나를 모욕하면 용서할 것이다! "[13]
중국 문인들은 기독교 윤리의 광범위하고 심오한 원칙을들은 후 천주교에 관심을 갖기 시작했습니다!
5. 마테오 리치가 송과 명 신 유교로 인한 문제를 비판
Matteo Ricci가 설명하는 천주교는 한편으로는 유교 윤리에 가깝고 많은 새로운 아이디어를 가져옵니다. 그러나 다른 관점에서는 송명 유교의 주된 사상을 비판했다. 따라서 저자는 마테오 리치의 해석이 철학적 개념에 몇 가지 문제 나 딜레마를 야기했다고 믿는다.
(1) 극단적 인 이원론을 강조하고이 세상에서 삶의 가치를 경멸합니다.
Matteo의 설명에 따르면 인간은 몸 (형태)과 영 (신)이 결합 된 생체입니다. 그러나 인간의 본성은 "신성"에 있기 때문에 영과 물질의 이원론을 지나치게 과장하여 내세에서 영혼의 영원한 행복 추구에 감탄하게한다. 결과는 분명히이 세상에서 삶의 가치를 부정합니다.
"이 세상 사람들, 나는 오래 산다. 내 가족은이 세상에, 내세에, 인간이 아니라 하늘에있다. 나는 그를 위해 나만의 사업을 만들어야한다!이 삶도 삶이다. 그러므로 새와 짐승은 모두 다릅니다. 계급의 이미지가 땅에 엎드려 요. 사람은 하늘의 사람이고 머리를 하늘을 향해 듭니다.이 세상을 그들의 장소로 여기는 사람들은 동물의 추종자들도 있습니다. 하나님을 사람보다 더 가늘게 여기는 사람들은 이상한 귀가 없습니다! "[14]
(2) 사물의 범주를 "자립 (self-three-dimensional)"(자립적)과 "의존 (dependant)"(의존적)으로 나누고, 태극권 (즉, Li)을 모든 사물의 기원으로 부정합니다. "마음"또는 ""사물 "의 종속 체의 명제-"리 "(즉, 태극권)가"천지의 기원 "이라는 Matteo Ricci의 주장은 다음과 같습니다.
"태극권 수련자가 이른바 이유를 사용하여 해석을 중단한다면 그것은 세계와 모든 것의 기원이 될 수 없으며 또한 원리에 의존하고 스스로 설 수 없습니다. 중국인은 사실입니다. 문인 학자는 이성에 대해 말하는데, 그것은 단지 두 가지 목적이 있다는 것을 의미합니다., 또는 인간의 마음에 또는 사물에. 사물의 감정은 인간의 마음의 원리와 일치하고 사물은 사실 인간의 마음은 사물에서 타자의 원칙을 빼앗길 수 있으며 모든 것을 아는 것을 사물에 대한 지식이라고합니다. 양측에 따르면 이유는 확고하게 의존하고 조롱은 사물의 근원입니다. 일? 둘 다 일 뒤에 있고 첫 번째의 기원? 그리고 첫 번째 앞에는 아무것도없고 말은 합리적이어야합니다. 달리는 어디에 있습니까? 어디에 있습니까? 일이 있습니까? 의존은 자립 할 수 없습니다 그러므로 자립하지 않는자는 신뢰를 생각하고 의지하는자는 무고하다. 예를 들어 공허에 의지하는 자, 공허에 대한 두려움은 충분하지 않다. 이유는 필연적으로 무너질 것이다. 과거에는 이유가 있었는데 왜 그 생물이 텅 빈 공간에 유휴 상태 였는가? 그 후 누가 흥분에서 옮겼는가? 이유는 아무것도 아니었다. 상황은 자동적 이었는가? 과거가 살아 있지 않은 것처럼 후자는 생명체, 왜 의도적이어야 하는가? 피조물이 되고자하는 욕망과 피조물이되지 않으려는 욕망이있는 이유는 무엇입니까? "[15]
저자에 따르면 Matteo Ricci가 "li"를 각 개체의 "형식적 원인"으로 간주했다는 것은 의심의 여지가 없습니다. 따라서 그의 추론은 사물에 부착 된 "의존적 신체"(자체 입체감)에 지나지 않습니다. "이유"에 대한 마테오 리치의 이러한 견해 (또는 "오해")는 아리스토텔레스의 "네 가지 원인"에 근거합니다. 그러므로 우리는이 "오해"의 근원이 중국과는 완전히 다른 서양 형이상학의 기본 구조임을 주목해야합니다. 최종 분석에서 4 원인 이론의 기본 가설에 따르면 우주 (월드 웰트)는 "영혼과 의식이없는"대상입니다 (1 권, 파트 1, 페이지 3 하단). 즉, 세계는 무생물입니다. 자신을 넘어서는 외부인이 인도하지 않는 한, 스스로 변화하도록 적극적으로 유도 할 수 없습니다. 그러므로 그것을 움직이게하는 "동적 원인"(즉, 효율적인 원인의 작성자)과 그 운동의 목표를 지시하는 "최종 원인"(즉, 최종 원인의 작성자)은 결코 그 자체 내에있을 수 없습니다. 그러나 그것을 초월하는 외부인에 의해 존재하는 것이 하나님의 뜻입니다. 그러므로 세상의 만물을 창조하신 하나님과 그에 의해 창조 된 것은 완전히 다른 범주이므로 두 범주를 혼동해서는 안됩니다.
그러나 전통적인 유교 적 사고에 따르면 우주는 "지속적으로 성장하는"생명체입니다. 그래서:
"천지의 큰 미덕 : Sheng"(Yi, Xi Ci)
"위안, 헨리, 리, 젠". (Yi, Qian Gua)
"Tian Xingjian, 신사는 자신을 향상시키는 것을 멈추지 않습니다"(Yi, Qian Gua)
"대재 건원! 모든 재료가 시작되고, 주요 도로가 바뀌고, 각 의로운 삶이 태화를 보존하기 위해, 그것은 리젠입니다."(Yi, Qian 彖)
"시윤 : '위천의 운명, 유무는 끝이 없다.'가이가 말했다 : 하늘이 하늘 인 이유."(중)
"정직은 형태로 이어지고, 형태는 형태로 이어지고, 형태는 명료 함으로 이어지고, 명나라는 행동으로 이어지고, 행동은 변화로 이어지고, 변화는 변화로 이어진다. 세상의 성실 만이 변형 될 수있다."(中 勇)
"운명은 끝이 없다", "인생은 끝이 없다"...
세상과 만물은 "지속적으로 성장하는"살아있는 존재이기 때문에 스스로 움직이기 위해서는 외부적인 동기 부여 요소가 필요하지 않고 초월 (하나님)의 "배치"또는 "보살"입니다. 그러나 우리가 아리스토텔레스의 "네 가지 원인"을 송와 명 유교의 "이유"와 비교하기 위해 빌린다면 그것은 실제로 아리스토텔레스가 가르친 "형식적 원인"이론과 매우 유사합니다. 그러나 저자는 "이유"가 공식적인 원인이 아니라고 믿습니다. 더욱이, 경이로운 세계의 모든 대상에 대해 "li"는 "동기"일뿐만 아니라 "동작의 의미를 정의"하는 목적이기도합니다. [16]
Zhu Xi는 다음과 같이 말했습니다.
"세상의 것들에 관해서는 그들 자신의 이유와 이른바 근거가 있어야한다."(대학 또는 질문, 성경);
"육체적 정신적 기질의 미덕, 인간 관계의 일상적 사용, 심지어 천지의 변화, 귀신과 신, 새, 짐승, 나무도 적합합니다. 무엇보다도 그것들을 보는 것은 당연히 용납되지 않습니다. , 변화가 불가능하기보다는. "(대학 또는 질문, 5 장)
"우주 사이에는 이유가 하나뿐입니다. 하늘은 하늘이, 지구는 지구가 얻습니다. 그리고 하늘과 땅 사이에 태어난 사람은 모두 자연이 있습니다. 장은 세 가지입니다. 원칙,지는 다섯 상수입니다.,이 원칙의 인기를 커버하는 것은 유비쿼터스입니다. 뉴스가 공허함으로 가득 차고 끝없이 순환한다면, 사물의 시작 전, 그리고 사람이 지친 후에도 끝 시작과 끝이 재개 될 것이고, 즉시 또는 중지 할 수 없습니다. "(Reading The Epoch Times, Collected Works of Zhu Zi, Seventy)
"그러나 마음을 사용하여 그것을 구한다면이 기가이 원리에 기초하고있는 것으로 의심됩니다. 그리고이 기의 집합은 그 원리도 얀에 있습니다."(장르, 1)
위의 관점에서 볼 때 '리'는 송명 유교 (도덕 형이상학)의 기본 요소이다. 그것은 모든 것에 존재할 수 있습니다. 그러나 이유는 그들을 그들 자신의 존재의 "이유"와 "물론 규칙"(즉, 형태와 목적의 원인)으로 만들고, 그들 스스로 생명력을 개발하도록 동기를 부여하는 것입니다 (즉, , 원동력). 따라서 중국 문인은 모든 것을 초월하는 동기를 생각할 수 없습니다. 따라서 저자는 마테오 리치가 "신체에 대한 의존"인 4 원인 이론에 근거하여 "리"를 해석하는 이유를 받아들이 기 어렵다고 생각한다.
(3) 유교 적 정의 이론 (도덕적 이상주의)과 마테오 리치의 공리주의 적 논쟁 :
노래와 명나라의 신 유교는 하늘의 원리에 기초한 도덕적 형이상학입니다. 모든 것에는 그 자체로 고유 한 자연 원칙 (즉, 성별)이 있습니다. 송밍의 도덕 형이상학의 원칙에 따르면 모든 것이 완벽합니다. 그러나 사람과 사물이 현실 세계에 나타날 때 그것들을 구성하는 물질적 힘, 즉기를 지니고 있어야합니다. 따라서 천리는 실제로 공기에 의해 다소 막혀 있습니다. 하지만 핵심은 은폐 된 진실을 회복하는 방법인데, 이것이 도덕성을 실천하고 있는지의 문제입니다. 따라서 모든 사람은 "자연을 보존하고 이기적인 욕망을 줄 이도록"권장됩니다. 모든 사람이 추구하는 인생의 가장 높은 목표는 이기적인 욕망을 제거하고 단지 "재생"인 본래의 본성을 회복하는 것입니다. 모든 사람이 "재생"하기로 결심했는지 여부는 순전히 도덕적 실천의 문제입니다. 효용 (이익)의 관계를 수용하는 것은 절대 불가능합니다. 따라서 중국 문인은 하나님의 보상과 형벌로 인격 완성을 장려하는 원칙에 동의 할 수 없기 때문에 중국 문인 (상사)은 이렇게 말했다.
"하늘과 지옥의 말로 나는 하나님의 종교를 혼동하지 않을 수 있습니다. 남편은 유익을 구하고 해를 피하며 선을 위해 악을 금합니다. 선과 악에 선, 선과 악이 아니라 선악입니다. 하지만 말은 자비와 의로움입니다! 신사는 선하고 '의도적이지 않습니다.'상황의 장점과 단점은 무엇입니까? "[17]
그러나 마테오 리치의 행동이 좋은지 아닌지를 판단하는 기준은 전적으로 인간이 타고난 자유 의지로 선행을 선택하는지 여부에 대한 문제이기 때문에 그는 다음과 같이 말했다.
"세상의 모든 것에는 의도가 있습니다 (원문 : Matteo Ricci는 '의지'를 의미합니다). 그 의지에 탐닉 할 수있는 사람들이 있고 선과 악의 덕과 이익이 있습니다. 의도도 심장입니다. 의도가없고 의도가 없습니다. 그러므로 복수자는 사람을 해치고 복수자는 깨지지 않습니다., 사람들은 보상이 없습니다. 사람들은 의도하지 않거나 의도하지 않은 것입니다. 그러므로 도덕적 미덕이 없습니다. 짐승이 짐승이라면 짐승의 마음과 의지를 가지고 있다고 말할 수 있습니다. 그러나 논쟁을 할 것인지 말 것인지에 대한 영적인 마음 (이성적인 지성)이 없습니다. 임의로 보내고, 이성적으로 행동하지 말고, 당신이하는 일을 통제하라. 그것은 최후의 수단 일뿐만 아니라, 그것을 알지 못한 채로도된다. 선과 악은 무엇인가? ... 그러나 사람들은 그렇지 않다. 밖에서 행동하고, 내면에서 이성. 동물의 마음의 욕망이 있지만 동물의 마음의 마음이 주인이라면 어떻게 동물의 마음이 내 주인의 마음의 질서에 어긋날 수 있겠습니까? 이성은 미덕의 신사입니다. 하나님은 그를 축복 해 주 십니다. 내가 짐승의 마음에 빠지면 나는 범죄 악당입니다. 하나님은 그것을 버립니다 .... 그것은 선과 악의 근원을 의미하고 진실을 압니다! .. . 세상은 위대하다. 명성의 힘은 우위이지만 육체와 부는 이익과 손실이다. 그러므로“봄과 가을은 좋고 반역하는 공무원과 도둑은 모두 다”라고한다. 황제는 자비로운 정부를 설득하고 여전히“왕이 아닌 사람에게는 없다”고 결론을 내립니다. 세계의 왕 구 페이는 정말 좋은 사람입니까? 친구에게 좋지 않고 친척에게 좋은 사람은 누구입니까? 돌봐 줄 수 없는데, 왜 돌아가고 싶을까요? 친구와 친척? 자비의 길, '자신이되고 싶지 말고 다른 사람에게 있지 마세요!'하는 것이 바람직하지 않기 때문에 이윤을 안다는 것은 도덕성을 해치는 것이 아닙니다. 이윤은 허용되지 않습니다. 말하는 사람은 위선이며 불순종의 귀입니다. "Yi"는 다음과 같이 말합니다. 의의 조화. ''몸을 사용하여 미덕을 숭배 '... 내세의 유익을 되 찾는 자, 현세의 유익을 가볍게해야합니다. 저지르고, 싸우고, 아버지를 죽이고, 왕을 죽이고, 들어 본 적도 없습니다. 편리한 사람들은 미래 세대의 혜택을 원합니다. 왜 정치에있는 것일까 요? "[18]
그러나 명나라 말기의 문인 공 다센 (이전 G 공 다 올리)은 "괴물의 열 장"에서 마테오 리치가 언급 한 바와 같이 신 뒤에있는 보상과 형벌에 대한 공리주의 적 이론을 인정하지 않았습니다. 그는 모든 사람의 양심을 강조하고이 세상에서 그들의 도덕을 완성하도록 격려했습니다. 그는 Ricci에게 다음과 같은 논평을했습니다.
(공) Da Shen은 "아들이 사람들의 보복에 대해 이야기합니다. 사람은 선하고 악하고 쓰디 고 행복하지만 작으며 그에 상응 할 수 없습니다. 작은 것에는 율법에 지치지 않는 사람들이 있습니다. 그러니 사실입니다.하지만 사람과 율법. 질 내지 않는 사람들, 우리는 마음이 옳고 그름을 느끼고보고합니다. 보복은 여전히 여기에 있습니다. 심지어 뒤에도 없습니다. 자비로운자는 천국이 있습니다. 즉, 원래의 마음입니다. 마음은 평화와 행복을위한 진실입니다., 자연스럽고 빠른 발, 자연스러운 감사입니다. 도덕적 인 마음이 있으면 행운과 제품이 증가 할 것입니다. 모든 미덕이 있으면 그래서 자비로운 사람도 신들을 모 읍니다.
마음에서 태어난 마음은 쓴 바다입니다. 죄는 내면에 상처를 입었습니다. 수십만 개의 무기를 제 시간에 신고하려면 스스로 처벌을 받게됩니다. 나는 계율을 어 기고 죄인을 자극합니다. 놓아주지 못하면 지옥이고 심한 처벌입니다. 누구? 하늘의 명령을 어기면 부끄러워하고 증언한다. 사임해야한다? 즉, 나 자신이 무서워서 헛되이 감옥에 간다. 도망 갈 수있어? 내 심판을 받는다. 자신의 본성과 자연의 법칙은 나의 죄에 따라 심판을 받게됩니다. 도망 치기 위해 뇌물을 줄 수 있습니까? 주님이 자비 로우시길 바랍니다. 그러면 애통하고 후회하며 온갖 감정과 네 가지 내적 공격에 독을 피할 방법이 없습니다. 어떻게 피할 수 있습니까?
모호한 사람은 자신을 모호하게해서는 안됩니다. 도망 치는 사람은 스스로 도망쳐서는 안됩니다. 따라서 고난에 직면하면 선과 악의 차이가없고 고난과 행복은 같다고합니다. 피부를 무시하고 더러운 것으로 취급하십시오. 그의 얼굴을 무시하고 그의 마음을 대하십시오. 신사는 외국의 문제로 행복을 바꾸지 않고 악당은 외국의 명예에 따라 걱정을 멈추지 않습니다. 그렇다면 미덕의 보상은 몸 외부가 아니라 몸 안에 있습니다. 남편을 믿지 않습니까? "[19]
6. 결론 : 동양 철학과 서양 철학의 대화
위에서 살펴본 바와 같이 "신의 진실"에서 논의 된 철학적 문제 중 일부는 동서양의 형이상학에있어서 근본적인 차이를 포함합니다. Matteo는 이러한 차이점을 알고있었습니다. 따라서 그는 아리스토텔레스의 형이상학과 아퀴나스의 신학에 근거한 송밍 유교를 한쪽에서 비판했다. 즉, 마테오 리치는 태극권 (li)에 근거한 도덕적 형이상학을 단호하게 거부했다. 그러나 저자는 서구 형이상학에 대한 지식이없는 중국 문인들도 송과 명 신 유교에 대한 마테오 리치의 격렬한 거부의 철학적 근거를 이해하기 어렵다고 생각한다. 익숙합니다. 사실로 간주됩니다. 마테오 리치는 서구의 철학적 개념을 바탕으로 송과 명 유교의 형이상학을 비판했으며 저자는 대부분의 중국 문인들이 그것을 받아들이지 않을 것이라고 믿는다.
그러나 그는 반대편에서 유교 윤리를 확인했다. 그는 유교 윤리가 강조하는 개인적인 도덕적 영감의 중요성을 받아 들여 기독교 윤리가 "자비와 정의"에 기인 함을 보여주기 위해 유교 윤리와 비교합니다. 또한 마테오 리치는 유교 고전에서 "신"또는 "천국"의 개념을 발견하고 기독교에서 "신"은 고대 중국인이 희생 한 "신"또는 "천국"이라고 말했다. 따라서 그는 유교 문화에 적응 한 이른바 기독교 현지화의 첫 단계를 개척했습니다. 저자는 Matteo Ricci가이 시점에서 큰 공헌을했다고 믿습니다.
우리 모두 아시다시피 송명 유교의 세계관에 따르면, 핵심은 마음에있는 '양심'의 판단력을 키우는 방법이나 양심. 따라서 송명 유교의 특징은 모든 사람이 자신의 양심과 양심을 고취시키고 모든 사람이 성실하게 도덕을 기르고 완벽 해지는 경향이 있음을 강조하는 것입니다. 인본주의의 도덕 이론은 송명과 유교에 매우 분명하게 각인되어 있습니다. 이러한 인본주의 적 도덕적 관점에서 기독교의 하나님을 바라 보면 "모든 사람의 마음의 양심"없이는 존재할 수 없습니다. 그러므로“신의 진리”에 나오는 중국 문인 (하사)이 강조하는 것은 초월적인 신에 필적 할 만하다. 모든 사람의 양심과 양심에 지나지 않는다. 그들의 관점에서 기독교의 하나님은 "마음의 하나님"[20]에 지나지 않습니다.
"하나님의 덕은 튼튼하고 우리는 최고의 덕을 가지고 있습니다. 하나님은 무한히 능력이 있고 우리 인간의 마음은 모든 것에 반응 할 수 있습니다. 첫 현인을보고, 위안을 조정하고, 물건을 열면 감독이 사람들을 만들 것입니다. . 배와 차량으로 사람들을 이롭게하십시오. 그것은 세상의 기초였으며 세상은 결코 쉽지 않을 것이며 세상은 언제나 평화롭게 쉬게 될 것입니다. 최고의 통치를 달성하기 위해 자신의 나무. 하나님은 아니지만 하나님의 미덕과 능력. 구름은 천지를 창조하기 위해 인내하며 하나님만이 그것을 다룰 수 있습니다! 세상은 자신의 마법에 도달하지 않습니다. heart ... 멀지 않은 마음, 높이도, 증가도, 넓이도, 디테일도, 디테일도, 굳건함도없고, 정도도없는 마음입니다. 따라서 지식의 뿌리를 가진 사람은 그들은 모든면에서 신과 같습니다. 만약 당신이 신이 아니라면 당신은 그럴까요? "[21]
위와 같이 하늘의 원리를 도덕 형이상학의 기초로 삼는 송 명조 신 유교에 따르면 하나님은 모든 사람의 양심을 떠나는 한 다른 방법으로 존재할 수 없습니다. 송나라와 명나라의 신 유교를 믿었던 중국 문인에게 신은 자신을 초월하는 절대적 존재가 아니라 다양한 대상 (각 사람을 포함)의 기초가되는 자연의 법칙이다. 인간에 관한 한 그들의 양심은 하나님입니다.
반대로 기독교의 원리에 따르면 하나님은 실세계를 초월하는 초월 이시며이 세상을 지배하고 감시하는 초월 이십니다. 세상의 모든 것은 하나님 자신의 의도에 따라 창조되었습니다. 그러므로 세계의 모든 것은 본질적으로 그 의지의 생성과 발전을 따르고 그에 의해 설정된 최종 목표를 향해 이동합니다. 그러므로 기독교 교리의 본질은 초월하신 하나님 께서 세우신 궁극적 인 목표를 추구하는 데 있다고 말할 수 있습니다. 어거스틴 (354-430) 이후 기독교 전통에서 많은 신학자들은 인간의 양심을 사용하여 신의 존재를 증명하는 증거를 찾아 왔습니다. 마테오 리치는 또한 인류의 양심에서 신의 존재에 대한 증거를 모색했습니다.
"세상이 맑지 않다고한다. 하늘을 쳐다 보지 않는 사람, 하늘을 바라 볼 때 조용히 한숨을 쉬지 않는 사람은 그 속에 무언가 서있는 게 틀림 없다! ... 나는 원하지 않는다" 좋은 에너지를 위해 배워야합니다. 오늘날 모든 나라는 타고난 진실성을 가지고 있습니다. 서로 말하지 말고 모두 최고를 존중합니다. 희생자들은 자비로운 부모를위한 희망처럼 구원을 위해 외칩니다. "[22]
위와 같이 인간 세계의 양심은 기독교와 유교 사상의 공통 출발점입니다. 따라서 저자는 기본적인 관 자오와 유교 간의보다 심층적 인 대화를위한 새로운 지평을 여는 것은 인간의 양심과 양심을 탐구하는 것이라고 믿습니다.
메모:
[1] "신의 진정한 의미"는 17 세기부터 몽골어, 만주 어, 한국어, 베트남어, 일본어로 번역되었습니다.
[2] Hans Haas, Geschichte des Christentums in Japan, 1. Bd., S.22l; Rene Laurentin, Chine et Christianisme, P115.
[3] 린 동양, "마테오 리치의 신의 진정한 의미와 제 10 판 환상 체에 관한 몇 가지 질문", 본토 저널, 56 권 1 호, 36 쪽.
[4] D. Lancashire & Hu Kuo-chen (tr.), 천국의 주님의 진정한 의미, Pl5. Hu Guozhen, "신의 현실", "신학 수필", No. 56, p. 256.
[5] Lin Dongyang, ibid., p.39.
[6] Feng Yingjing : "신의 진정한 의미", 베이징, 1601.
[7] Li Zhizao : 하나님의 진정한 의미를 다시 조각하기위한 서문, 항저우, 1607.
[8] Aquinas의 신의 증거에 대한 서사, 저자는 John F. Wippel, Metaphysics, Aquinas, Kretzmann / Stump (ed.), p.
113-116 페이지.
[9] Anthony Kenny, Aquinas On Mind, P45.
[10] Ralph Malnerny, "윤리", Aquinas, ibid. , P200.
[11] "하나님의 진정한 의미", 제 2 권, 제 7 장, 43 쪽 / 아래;주의 : 아래의 "신의 진정한 의미"를 인용 할 때는 분명한 권, 장, 페이지 번호 만 써야합니다.
[12] 제 2 권, 7 장, 46 페이지 on / down.
[13] 2 권, 파트 7, 48 페이지.
[14] 1 권, 3 부, 26 페이지 하단.
[15] 볼륨 1, 파트 2, 페이지 16 위로 / 아래로.
[16] 참조, 무종 산, "4 가지 원인"강의, 월간 구스 레이크, 제 20 권, 제 3 호 (일반 제 231 호), 5 페이지, "아리스토텔레스의 4 가지 원인에 따르면, 정적 분석 물질과 형태. 물질적 원인은 일면이고, 동적 인 원인, 목적 적 원인, 형태 원인은 일면이고 그들은 같은면에 속합니다. "
[17] 볼륨 2, 파트 6, 페이지 16 하단.
[18] Volume 2, Part 6, Page 18 Bottom-Page 22 Bottom.
[19] "The Tenth Series of Freaks", Chapter 8, pp. 224-226, "The First Letter of Heaven"(1), Taipei, Photocopy of Student Publishing House, 1965.
[20] "본질은 하나이며, 하나님은 모든 것 안에 계시고, 하나와 같다고한다. 그러므로 우리는 사람들에게 자신의 선을 악으로 더럽 히지 말라고 조언하고의를 위반하여 자신의 원칙을 어 기지 말라고 조언한다. . 마음에있는 신을 해치지 마십시오.”(1 권, 4 부, 46 페이지 하단-페이지 47 상단).
[21] 1 권, 파트 IV, 47 페이지 하단 48 페이지 On.
1 권, 기사 1, 페이지 3
1999 년 1 호 "세계 종교에 관한 연구"에 처음 게재 됨
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利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境
【韩】宋荣培
可以说，利玛窦的《天主实义》（1603年 北京)是东西思想互相适应而成的杰作。根据利玛窦的说法，基督教所追求的道理也是儒家之伦理理想:“仁义”而已。但内容上，他所述的“仁”是人类对天主的爱。其说明方式更是积极适应于儒家文化的基本观念。然而，利玛窦批判宋明理学，而引起若干难题如下:1)强调精神与肉体分立的二元论，使人人追求属“神性”的灵魂之永久幸福，因而明显地否定在现世的人生价值;2)在利玛窦看来，理只不过是附属于万物(即自立者)的“依赖者”而已。所以，理(依赖者)不能成为自立者(万物)之元。3)按照宋明儒学之说法，道德修养是纯属于道德的问题。虽然利玛窦也强调以自由意志进修“习善”的功夫，他的修养功夫毕竟非与上帝身后的奖罚结合不可。因而这种态度被儒学视为非以成就道德为目的的一种功利论而受到排斥。因此，笔者认为:从一面看《天主实义》是个基督教适应于儒家文化之明显的表现，但从另一面看它是个否定宋明理学之明显的批判。
一、导论：耶稣会之适应当地文化的宣教政策和利玛窦《天主实义》之产生
就东西哲学思想之交流来说，笔者认为利玛窦(Matteo Ricci 1552——1610)的《天主实义》具有两种意义：
（1）它是中国传统时代里第一个系统地介绍西方哲学思想的专著；
（2）它的说明方式非常适应于儒家文化之基本观念，发挥了在东亚儒家文化圈子里令人注目的影响力。[1]
《天主实义》可以说是由东西思想文化互相适应而成的杰作。这一文化适应主义路线原是沙勿略(St. Francisco Xavier l506——1552)所开拓的。他早在1549年抵达日本鹿儿岛之后，在传教方面有相当的成就，但却有个问题时常困惑着他：
“天主教道理不可能为真理。如果它是真理，中国人决不可能至今全无所知。”[2]
沙勿略认识到在属于高级文化地区如日本中国的传教事业需要具备博大的学问和高尚人格的传教士。他过世25年之后，范礼安(Alessandro Valignano 1538——1606)当了巡按使，继承沙勿略的文化适应主义路线。罗明坚(Michele Ruggieri 1543——1607)和利玛窦开始在中国居住并传教(1583.9.10，在广东省肇庆)。起初他们以在日本传教之经验为根据，模仿佛教说法，称自己为“西僧”，教堂名为“仙化寺”。1584年出版的第一部“汉文天主教教理书”《新编西竺国天主实录》(1584年11月刊行)。“其书富有佛家语，不为士人所喜，……为纯教理之行，文理不甚清顺，名辞常多牵强附会，且于儒家思想不能引证。”[3]
利玛窦到中国之后，一方面认真地学习儒教经典，另一方面通过他在西洋所学到的知识(如制作世界地图以及天体仪的科学技术，有关数学和天文学的知识等等)积极地与中国文人交流。1594年11月他结束了《四书》之拉丁文翻译，而继续钻研《六经》。为了证明天主教教理中极重要的概念（如上帝的存有，灵魂不灭，天堂和地狱之存在等等)，利玛窦从中国古典经传里查询到相关的观念，一直到1595年底掌握到了相当的资料。[4]林东阳说:从1596年10月开始写了天主实义之一部分，随之草稿流传于一些文人之间，但整个草稿一直到了1603年8月才完成。[5]
冯应京（1555——1606)和李之藻(1565——1630)曾先后给《天主实义》作序。而且他们在序里以儒学的观点来判定它并没有与儒学矛盾，因而给予积极的评价：
“天主实义，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。天主何?上帝也。实云者，不空也。……是书也，历引吾六经之语，以证其实而深诋谈空之误，以西政西，以中化中。……乃乾父之为公，又明甚。……语性则人大异于禽兽，语学则归于为仁，而始于去欲。时亦或有吾国之素所未闻，而所尝闻而未用力者，十居九矣！”[6]
“昔吾夫子语修身也。先事亲，而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。……尝读其书，往往不类近儒，而与上古素问，周髀，考工，漆园，诸编默相勘印，顾粹然不诡于正。正其检身事心，严翼匪懈，则世所谓皋比而儒者，未之或先……信哉!东海西海，心同理同。不同者，特言语文字之际……以为闻所未闻，诚谓其戴皇天，而钦崇要义。或亦有习闻，而未之用力者，于是省焉，而存心养性之学，当不无裨益云尔。”[7]
二、《天主实义》之内容
一篇:按照托玛斯·阿奎纳之说法，利玛窦解释天主之存有，并从中国古书(如《诗》、《书》、《易经》)引用有关人格神的文句，而说天主即古代中国人所崇拜的“上帝”或“天”。
二篇:把佛道之空无看成纯无，否定它们。将物类分为两者:自立体(自立者)和依赖体(依赖者)。太极，即理也。理“或在人心，或在事物”(上卷，第二篇，页16上)。理不能脱离“心”或“物”。因此，决不是独立存在的“自立者”(自立体)。太极只不过是“依赖者”(依赖体)。所以，太极不能成为“万物之原”。
三篇:借用亚里士多德之三魂说，植物之生魂和动物之觉魂是属于物质(形)的，所以，这二魂必须是死后与物质(形)一起消灭的。但人类之灵魂是无形的灵魂。它不是与禽兽一样可消亡，而是永远不灭的。
四篇:首先将与肉体结合的人类之灵魂和没有肉体的鬼神分别为二。然后，引用中国古书(诗、书、易)，证明中国古人也相信过“人魂死后为不散泯”之说(上卷，第四篇，页38下)。还有，激烈地否定儒家传统思想所谓“内心即上帝”之说。最后，对于中国人不分天主(即创造主)与万物(被创造物)之间的区别，因而说“万物一体”的观点。利玛窦也把它否定。
五篇:把佛教所讲的“前生”与“轮回”说否定，并批判佛教之“杀生戒”。同时说明基督教“斋戒”之真意。
六篇:利玛窦将人类定义为具有灵才的存在物。灵才具有“意志”(rational appetite 即will，意)，而由“自由意志”的选择(“纵止其意”，下卷，第六篇，页18下)才成立人类行为的“善恶德慝”之区分。(“善恶德慝，俱由意之正邪”，下卷，第六篇，页17上)。还有，天主必须按照个人之善行如何，判定其赏罚。由此，利玛窦要引证“天堂与地狱之存在的必然性”。
七篇:关于人格的修养，利玛窦区分“性善”和“习善”。中国人所说的“性善”只不过是“良善”，即天主所赋与的本性而已。但人类是具有“自由意志”，可作善，又可作恶。性善不能保证人类善行之必然性。所以，人类必须有以“意志”择善，而成德之“习善”过程。他说:“性之善为良善;德之善为习善。失良善者，天主原化性命之德，而我无功焉。我所谓功，止在自习积德之善也。”(下卷，第七篇页40上)。所以，他鼓励习善而成德。而且成德时人类必遵行向天主祈祷，痛悔和作礼拜的必要性。
八篇:说明耶稣会士独身之理由，并敷衍天主(基督)降生救援人类的故事以及通过痛悔和水洗成为天主徒之入教形式。
笔者认为《天主实义》之特征在于:不讲启示神学之内容，而一方面按照阿奎纳的道理，另一方面从中国经典自由自在地引用恰当的句子来说明天主教的道理。如此，讲道理似有相当的说服力量。
三、解读《天主实义》必需先了解阿奎纳哲学的基本概念
1、四因说:
阿奎纳基本上继承了亚里士多德之形上学。如众所知，为了解释事物存在之故，他们提出了“四因说”。他们两者都确信:存在于现象世界的各个物体的“普遍性”或者“不变性”（就是它们物体的“存在原理”，或“模式”)只能存在于它们各个物体之内部，而不是超越它们之外在者。所以，每个物体在它自己内部里，不但具有造成自己时所必要的物质料(即matter质料)，而且保存着它们自己的存在模式(即form，形式)。因此，对宋明理学所讲的“理”，利玛窦把它看成是附属于物体的“依赖者”(依赖体Accidents)。依他看，理不可能是个脱离物体而独立地存在的“自立者”（自立体Substances)。
在宇宙上由“质料因”与“形式因”所构成的整个物体，无论有生的或无生的，按照欧洲中世纪的自然观说法，都是——有意识地或无意识地——为了实现超越各个物体之外的“终极的目的”(即上帝的意志)，而不断地运动着的东西。根据这样的目的论的世界观，阿奎纳说明日月星辰在天上的运动，由重力作用所引起的“万有引力现象”以及植物之向光性等等的自然变化现象。因此，引导某物体的动力因（“作者”efficient cause)和决定其运动动机的目的因(“为者”final cause)存在于超越各个物体之外的“特殊存有物”。依阿奎纳看，这特殊存有物就是天主。
2．阿奎纳之天主证明:
依照事物之因果关系以及目的论的世界观，阿奎纳试图在他的大作《神学大全》里证明上帝的存在:
(1)事物(A)之运动是由别事物（B)运动之结果所引起的。否则，别事物(B）运动就是事物(A)之运动所引起的。换句话说，A就是B之结果，或者是B之原因，而不能同时为他物(B)和自己本身(A)之运动原因者。为了证明万有之存在，我们不得不设定最原初的运动者。它的存在并没有任何运动之结果，而只是所有运动之原因者，这就是上帝。
(2)就万有之现在的结果来看，我们可以设想时间上最原初的运动者，它就是上帝。
(3)就各个物体来说，现象界的所有事物一方面是生成着，另一方面是消灭着。它们只有存在的偶然性，而并没有存在的“必然性”。如此，具有存在的“必然性的存有”就是上帝。
(4)从真善美的角度来看，个个物体是不完全的。因此，它们必需要有特殊完全者引导它们朝向一个真善美完整的方向，这特殊完全者就是上帝。
(5)无论有生命的或者无生命的物体，它们虽然没有灵性，而可以作出合乎理性的行为。换句话说，没有灵性的物体是被有灵性的存在者引导着。这具有灵性而引导无灵性的存在者就是上帝。[8]
我们由此知道利玛窦特别借用阿奎纳论证之第1,2,5项在《天主实义》第一篇里证明天主之存在。
3．灵魂论:
按照亚里士多德和阿奎纳之说法，魂就是分别生物与无生物的基准，即“生命之第一原理”。[9]“植物有生魂”，禽兽有“生魂”与“觉魂”。人类不但有生魂与觉魂，而且具有“灵魂”。灵魂意谓辨别是非善恶的推理能力。
生魂和觉魂之作用离不开有形的身体。所以，它们是死后与肉体一起消灭的。不过，灵魂之推理能力(灵才)脱离肉体以发挥作用(“脱形而神之”，上卷，页31上)。所以，人类之小小的心里可容纳整个宇宙。
人虽然是灵魂和肉体结合的存在，他的灵魂决不是被肉体束缚的。它是“有精神”(“神”spirit）的，可以了解“神”，即上帝的本性。灵魂是“脱形而神之”，故永远不能消灭的。依阿奎纳说，天主模仿自己的“无形的精神性”，而将它作为人的本性，因此，启发人的这种“无形的精神性”(即神性)，以完善它，就是人人所要追求的最高的善。[10]
四、儒教伦理之改造和基督教之伦理理想
依阿奎纳的看法，人的“意志”之动用应该在于实现合乎道德的善行。因此，利玛窦向中国文人讲述道理如下:
“司明(reason即理性)之大功在义;司爱(will即意志)之大本在仁。故君子以仁义为重焉。二者相须，一不可废。然!惟司明者明仁之善，而后司爱者爱而存之。司爱者爱义之德，而后司明者察而求之。但仁也者，又为义之至精。仁盛则司明者滋明。故君子之学，又以仁为主焉。”[11]
如上所见，基督教所追求的道理就是中国文人(即君子)所追求的伦理理想:“仁义”而已。那么，利玛窦所谓的“仁”的含意是什么?
“夫德之品众矣。不能具论。吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲，则余者随之。故《易》云:‘元者善之长。君子体仁，足以长人。’(周易，乾卦，文言)夫仁之说可约，而以三言穷之。
曰:‘爱天主！为天主无以尚。而为天主者，爱人如己也！’行斯二者，百行全备矣。然，二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎?”[12]
由上可知，利玛窦所讲的“仁”就是人类对上帝的受，换句话说，基督教所讲的爱是通过对天主的爱以实现的，然后，利玛窦说明基督教要实现的爱如下:“爱天主之效，莫诚乎爱人也。所谓仁者爱人。不爱人，何以验其诚敬上帝欤?爱人，非虚爱。必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之慰之，愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之!既死则葬之，而为代祈上帝!且死生不敢忘之！”[13]
中国文人在听到这样博大又深厚的基督教伦理的道理之后，他们也开始对天主教理感到兴趣了！
五、利玛窦批判宋明理学所引起的难题
利玛窦所诠释的天主教理一面接近于儒教伦理，而带来了不少新鲜的观念。但是，从另一个角度来看，又抨击了宋明理学之主要观念。因此，笔者认为利玛窦的解释在哲学观念上产生了几个难题或困境。
(1)强调极端的二元论，而轻视在现世的人生价值:
依利玛窦的解释，人类是由肉体(形)和精神(神)所结合的生命体。不过，人的本性在于“神性”，因而过分地夸张精神与物质二元论，使人人崇尚追求来世灵魂之永久幸福。其结果明显地否定在现世的人生价值，
“现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世，在后世;不在人，在天;当 于彼创本业焉！今世也，禽兽之世也。故鸟兽各类之像，俯向于地。人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，禽兽之徒也。以天主为薄于人，固无怪耳！”[14]
(2)把物之宗品分为“自立者”(自立体)与“依赖者”(依赖体)，否定太极(即理)为万物之原:——理就是附属于“心”或“物”之依赖体之主张——利玛窦反驳“理”（即太极)为“天地万物之原”的说法如下:
“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣，盖理亦依赖之类，自不能立。曷立他物哉?中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情，合乎人心之理，则事物方谓真实焉。人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎?二者，皆物后，而后岂先者之原?且其初无一物之先，渠言必有理存焉。大理在何处?依属何物乎?依赖之情，不能自立。故无自立者，以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃坠也。试问:盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎?其后谁从激之使动?况理本无动静。况自动乎?如曰昔不生物，后乃愿生物，则理岂有意乎?何以有欲生物，有欲不生物乎?”[15]
依笔者来看，毫无疑问利玛窦是将“理”看成在各个物体内的“形式因”。所以，他说理只不过是附属于事物(自立体)的“依赖体”而已。利玛窦对“理”的这种看法(或者“误解”）是依据亚里士多德之“四因说”而来的。因此，我们一定要注意到这种“误解”的来源就是与中国纯然不同的西方形上学之基本结构。归根究底，依四因说的根本假设来看，宇宙(世界Welt）是个“无魂无知觉”(上卷，第一篇，页3下)的物体。换句话说，世界就是无生命的物体。它无法主动地使自己引动而变化自己，除非超越它自己的外在者引导它。所以，使它运动的“动力因”（即efficient cause作者)以及规定其运动之目标的“目的因”(即final cause 为者)决不可能在它本身之内，而是由超越它的外在者，就是上帝的意志。因此，创造世界万物的上帝与被它创造的万物是绝然不同的品类，绝不可以把这两类混为一谈。
不过，依儒家传统想法来说，宇宙就是个“生生不息”的活体。所以说：
“天地之大德曰:生”(易，系辞下)
“元，亨，利，贞”。(易，乾卦)
“天行健，君子以自强不息”(易，乾卦)
“大哉乾元!万物资始，乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”(易，乾彖)
“诗云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰:天之所以为天。”(中庸)
“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”(中庸)
“天命不已”，“生生不息”……
天地万物既然是“生生不息”的活体，为了使动自己，它并不需要外来的动力因，就是超越者(上帝)的“按排”或“关怀”。不过，假如我们借来亚里士多德之“四因说”比附宋明理学所讲的“理”的话，它的确是很像亚里士多德所讲的“形式因”之道理。但笔者认为“理”不只是形式因。而且对现象世界存在的各个物体来说，“理”不仅是它们的“动力因”，而同时也是“规定其运动意义”的目的因。[16]
朱熹说:
“至于天下之物，则必各有所以然之故，与所当然之则，所谓理也。”(大学或问，经文）；
“使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜。自其一物之中，莫不有以见其当然而不容已，与其所以然以不可易者。”(大学或问，第五章)
“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适不在。若其消息盈虚，循环不已，则未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”(读大纪，朱子文集，七十)
“然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。”(语类，一)
依以上来看，“理”是宋明理学(道德形上学)的基本因素。它可以在各个事物里面存在着。不过，理就是使它们成为自己存在的“所以然之故”兼“所当然之则”(即形式因兼目的因)，并且是使它们引动自己而发展自己的生命力量(即动力因)。因此，中国文人不能设想超越各个事物的动力因。所以，笔者认为他们难以接受利玛窦根据四因说对“理”所诠释的——理即“依赖体”的——道理。
(3)儒教的义理论(道德理想主义)与利玛窦的功利之辩：
宋明理学是以天理为基础的道德形上学。各个事物在自己里头都保存着它们各自本身的天理(即性)。就宋明道德形上学之原则来说，万有都是尽善尽美的。不过，人与物在现实世界出现时必须带着组成它们的物质力量，就是气。因此，纯理在现实上都是多多少少被气阻隔起来了。但重点是如何将被遮盖的理复原，这就是道德付之实践与否之问题。因而鼓励使人人“存天理减私欲”。人人所追求的人生至高目标为除去私欲而复原元性，就是“复性”而已。人人是否决心“复性”纯然属于道德实践之问题。这绝不可能迁就功利(利害)之关系。所以，中国文人不能同意以天主之赏罚来鼓励人格完善之道理，因而中国文人(中士)说：
“以天堂地狱为言，恐未惑天主之教也。夫因趋利避害之故，为善禁恶，是乃善利恶害，非善善恶恶正志也。吾古圣贤教世，弗言利。惟言仁义耳！君子为善，‘无意’。况有利害之意耶?”[17]
然而利玛窦判断行为善否的准则完全地属于人类由其所天赋的自由意志来选择善行与否之问题，因而他说：
“凡世物既有其意(sic！利玛窦意谓‘意志’will)，又有能纵止其意者，然后有德有惠，有善有恶焉。意者，心之发也。金石草木无心，则无意，故镆铘伤人，复仇者，不折镆铘。飘瓦损人，首伎心者，不怒飘瓦。然！镆铘裁断，无与其功者。瓦蔽风雨，民无酬谢。所为，无心无意。是以，元德无慝，无善无恶，而无可以赏罚之。若禽兽者，可谓有禽兽之心与意矣。但无灵心(sic! rational intelligence)以辩可否。随所感触，任意速发，不能以理为之，节制其所为。是礼非礼，不但不得已，且亦不自知，有何善恶之可论乎?……惟人不然。行事在外，理心在内。是非当否，兼能知觉，兼能纵止，虽有兽心之欲，若能理心为主，兽心岂能违我主心之命?故吾发意从理，即为德行君子。天主佑之。吾溺意兽心，即为犯罪小人。天主且弃之矣。……则意为善恶之原，明著矣！……世俗大权重名声之利害，而轻身财之损益。故谓:‘春秋成，而乱臣贼子俱。’乱臣贼子，奚惧焉?非惧恶名之为害不已乎?孟轲首以仁义为题。厥后每会时君，劝行仁政，犹以‘不王者未之有也’为结语。王天下，顾非利哉?人孰不悦利于朋友，利于亲戚？如利不可经心，则何以欲归之友亲乎?仁之方，曰:‘不欲诸己，勿可诸人！’既不宜望利以为已，犹必当广利以为人?以是知利无所伤于德也。利所以不可言者，乃其伪，乃其悖义者耳。《易》曰:‘利者，义之和也。’又曰:‘利用安身，以崇德也。’……重来世之益者，必轻现世之利。轻现世之利，而好犯上，争夺，弑父，弑君，未之闻也。便民皆望后世之利，为政何有?”[18]
不过，明末文人龚大参(原名G龚道立)在利玛窦所著《畸人十编》里却不欣赏利玛窦所讲的天主身后赏罚之功利论。他强调人人之良心判断，鼓励他们在现世上完善道德。他向利玛窦提出意见如下：
(龚)大参曰：“子论人之报。人善恶苦乐，眇小，不能相称。眇小之中，又有法律所不能穷究者，是则然矣。然人与法律所不暨者，吾方寸中具有心君，觉是觉非，切报之。则报仍在已在今，不俟身后也。仁人有天堂，即本心。是心真为安土为乐地，自然快足，自然欣赏矣。汝若办一德心，即增福禄一品。备全德，即备全福乐。故谓仁者集神乐大成也。
慝生于心，心即苦海。罪创于内。百千殃械，应时肆陈，则慝自廉自罚矣。吾犯一戒，自招一孽子。放恣无法，则是地狱重刑也。何者?吾既违天命，即吾自羞耻心，告讦证我，我胡得辞乎?即我自喘惧心，枉桔囚我，我胡能遁乎?自性天理审判，按我罪我。我可以贿赂脱乎?可望主者慈宥乎?则哀痛悔惨，种种诸情，四向内攻，殃毒无方，我何能避哉?
朦人者，不得朦己。逃人者，不得逃己。故曰:逢艰患，贤不肖，无大异，盖苦乐均也。则请无睹其肤，视其脏矣。请无睹其面，视其心矣。君子不因外患改其乐，小人不据外荣辍其忧也。若然，德慝之偿，在身内，不由身外。岂不信夫?”[19]
六、结论：东西方哲学思想之对话
如上所示，在《天主实义》里所探讨的若干哲学问题毕竟牵涉到东西方的形上学之根本差异。利玛窦明知这些差别。所以，他从一面根据亚里士多德之形上学的和阿奎纳的神学观批判宋明理学。换句话说，利玛窦坚决地否定一种以太极(理）为基础的道德形上学。不过，笔者认为对西方形上学全无所了解的中国文人也难以理解利玛窦以之激烈地排斥宋明理学的哲学基础，因为他们只能接受他们自己所习惯的宋明哲学观点，而把它看做为真的。利玛窦根据西方的哲学观念来批判宋明理学的形上学，笔者认为大部分的中国文人不会接受的。
不过，他从另一面肯定儒家伦理。他接受儒家伦理所强调的个人的道德启发之重要性，因而比附儒家伦理，以说明基督教伦理也是归于行“仁义”。而且利玛窦从儒家经传里找出“上帝”或“天”之概念，而说基督教所讲的“Deus”就是中国古代人所祭祀的“上帝”或“天”。因此，他开拓了所谓适应于儒教文化的基督教本土化之第一步。笔者认为在这一点上利玛窦作出莫大的贡献。
众所周知，按照宋明理学的世界观，要点是如何培养存在于内心的“良知”之判断力，或者，如何发扬由良知所悟到的“天理”。因而，宋明理学的特征在于强调人人启发自己的良知良能，而鼓励人人刻苦地修养道德，趋于完善。人本主义的道德论如此明显地刻印在宋明儒学。以这样的人本主义的道德论的观点视基督教的上帝，它不可能离开“人人内心之良心”而存在的。因此，在《天主实义》里出现的中国文人(中士)所强调的东西——几乎可与超越的上帝相对比——不外是人人内心之良知良能。以他们来看，基督教所讲的上帝只不过是“内心的上帝”[20]而已。
“上帝之德，固厚，而吾人亦具有至德。上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣，调元开物，主教明伦。养民以耕凿机杼，利民以舟车财货。其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安。未闻蔑先圣，而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云韧造天地，独天主能乎！世不达己心之妙……是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度。故具识根者，宜知方寸之间俨若天主。非天主，宁如是耶？”[21]
如上所示，按照以天理作为道德形上学之基础的宋明理学的观点，上帝如离开人人之良心省察，它绝不可能由别的方式存在。对信从宋明理学的中国文人来说，上帝不是超越自己的外在的绝对者，而是潜在于各个物体(包含各个人)的天理本身而已。就人类来说，他们之良心就是上帝。
与此相反，按照基督教的道理，上帝是个超越现实世界的，是主宰和监视此现世的超越者。世界之万物万相，都是上帝按照自己的意图创造的。因此，世界万物万相是本质上随着它的意志生成发展，并向完成它设定的最终目的运动着的而已。因此，我们可以说基督教教理的本质便在于追求超现世的上帝所设定的最终目的。在自奥古斯丁(354——430)以来的基督教传统里面，许多神学家们毕竟透过人类之良心而找出证明上帝存在的证据。利玛窦也是从人类之良心摸索着天主之存在的证明：
“予谓天下莫著明乎是也。人谁不仰目观天，观天之际，谁不默自叹，曰:斯其中必有立之者哉!……吾不待学之能，为良能也。今天下万国，各有自然之诚情，莫相告谕，皆敬一上尊。被难者，吁哀望救，如望慈父母焉。”[22]
如上所示，人间之良知良能就是基督教和儒教的思维之共同出发点。因此，笔者认为开拓基管教和儒教之间的更有深度的对话的新地平线就应该探索人的良知良能。
注释：
[1]《天主实义》自17世纪以来有蒙、满、朝鲜、越南、日文之翻译本。
[2]Hans Haas，Geschichte des Christentums in Japan, 1. Bd. ，S.22l; Rene Laurentin, Chine et Christianisme, P115．
[3]林东阳，“有关利玛窦所著天主实义与畸人十编的几个问题”，大陆杂志，第56卷第1期，第36页。
[4]D. Lancashire & Hu Kuo-chen(tr.), The True Meaning of the Lord of Heaven, Pl5．胡国桢，简介《天主实义》，《神学论集》，56号，第256页。
[5]林东阳，同上，第39页。
[6]冯应京：《天主实义》，北京，1601。
[7]李之藻：《天主实义重刻序》，杭州，1607。
[8]有关阿奎纳之天主证明的叙述，笔者参照，John F. Wippel, Metaphysics, Aquinas, Kretzmann/Stump(ed.)，第
113——116页。
[9]Anthony Kenny,Aquinas On Mind,P45．
[10] Ralph Malnerny, "Ethics",Aquinas,ibid．,P200．
[11]《天主实义>，下卷，第七篇，页43上/下；请注意:以下引用《天主实义》时，只写明卷，篇及页数。
[12]下卷，第七篇，页46上/下。
[13]下卷，第七篇，页48下。
[14]上卷，第三篇，第26页下。
[15]上卷，第二篇，第16页上/下。
[16]参看，牟宗三，“四因说”演讲录，鹅湖月刊，第20卷，第三期(总号第231），页5“照亚里士多德四因说，静态的分析就是质料，形式两面。质料因是一面，动力因，目的因，形式因这三因又是一面，是同属于理的一面。”
[17]下卷，第六篇，第16页下。
[18]下卷，第六篇，第18页下——22页下。
[19]《畸人十编》卷下，第八篇，第224——226页，《天学初函》（一)，台北，学生书局影印本，1965。
[20]“其性一体，则曰天主上帝，即在各物之内，而与物为一。故劝人勿为恶而玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉。”（上卷，第四篇，第46页下——47页上）。
[21]上卷，第四篇，第47页下——48页上。
[22]上卷，第一篇，第3页上。
原载《世界宗教研究》1999年第1期
