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2026/09/29

阿部正雄 - Wikipedia Masao Abe

阿部正雄 - Wikipedia  

Masao Abe


阿部正雄

出典: フリー百科事典『ウィキペディア（Wikipedia）』

阿部 正雄（あべ まさお、1915年2月9日[1] - 2006年9月10日）は、日本の禅哲学者、奈良教育大学名誉教授。禅と西洋哲学との比較研究、またキリスト教徒やユダヤ教徒との宗教間対話に力を注いたことから、西洋の学界、宗教界で著名である。

大阪市立大学卒業、1942年に京都帝国大学で西洋哲学を研究する。1952年奈良学芸大学助教授、奈良教育大学教授、1980年定年退官、ハワイ大学禅文化研究所に勤務。1985年「禅と西洋思想」で京都大学文学博士。

1950年代から、ニューヨークにあるユニオン神学校で、20世紀を代表する神学者であるラインホルド・ニーバーやパウル・ティリッヒに師事し、キリスト教神学を学んだ。また同時期、ニューヨークのコロンビア大学では、鈴木大拙と交流した。

1988年、勲三等旭日中綬章を受章。2006年9月10日、心不全のため死去[1]。

著書

  • 根源からの出発 法蔵館 1996.2
  • カントにおける「批判」と「形而上学」 カント哲学入門 晃洋書房 1998.12
  • 非仏非魔 ニヒリズムと悪魔の問題 法藏館 2000.8
  • 虚偽と虚無 宗教的自覚におけるニヒリズムの問題 法藏館 2000.1

共著・翻訳

脚注

  1. 『現代物故者事典2006～2008』（日外アソシエーツ、2009年）p.24
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Masao Abe

From Wikipedia, the free encyclopedia
Masao Abe
阿部 正雄
Born1915
Osaka, Japan
DiedSeptember 10, 2006 (aged 90–91)
Kyoto, Japan
Education
Alma materKyoto University
Philosophical work
Era20th-century philosophy
RegionJapanese philosophy
Buddhist philosophy
InstitutionsNara University
Main interests

Masao Abe (阿部 正雄, Abe Masao; 1915 – September 10, 2006) was a Japanese Buddhist philosopher[1] and religious studies scholar who was emeritus professor at Nara University. He is best known for his work in comparative religion, developing a Buddhist-Christian interfaith dialogue which later also included Judaism. His mature views were developed within the Kyoto School of philosophy. According to Christopher Ives: "Since the death of D. T. Suzuki in 1966, Masao Abe has served as the main representative of Zen Buddhism in Europe and North America."[2][3]

Life and career

Training

Abe's father was a medical doctor, his mother a practitioner of Jōdo Shinshū Pure Land Buddhism, from whom came his early faith in Amida Buddha.[4] Born in Osaka, Abe was the third of six children. His higher education began at Osaka Municipal University, where he studied Economics and Law. For four years during the late 1930s he worked in a business office at a private trading company in neighboring Kobe. Yet Abe was seriously troubled by an ongoing personal crisis, which stemmed from the perceived conflict: rationality versus faith in the Amida of Pure Land Buddhism. This conflict he thought he could conclusively resolve in favor of faith through the study of philosophy, by which he could overcome objections posed by reason.[5][6]

Abe entered Kyoto Imperial University in April 1942.[7] It was a courageous step, as he changed career direction in mid-stream, exceptional in Japanese life, yet even more so considering the current political situation. He studied Western philosophy under Hajime Tanabe. Also, Abe studied Zen under the direction of Shin'ichi Hisamatsu, a philosophy professor at Kyoto University and a lay practitioner of the Rinzai school. Guided by Hisamatsu,[8] Abe worked with others to revitalize Buddhist youth organization at Kyoto University throughout the 1940s.[9][10][11] Professor Hisamatsu challenged Abe's quasi-theistic faith in Amida Buddha; instead Hisamatsu became for Abe a vital religious model, of a rigorous adherent of Śūnyatā (which may be called Emptiness) as an ultimate reality. In consequence, Abe came to understand Amida Buddha as a sacred fiction.[12][13]

Abe's spiritual progression under Hisamatsu was complex and dialectical. Hisamatsu taught that the revered image of Amida Buddha was but a stage on the way to realizing a "formless" Buddha, whereby one could awaken to one's True Self.[14] Nonetheless Abe first reacted to Hisamatsu by coming to discover and experience an infinite grace from the Amida Buddha. Abe's profound quest continued. In December 1951, during a group Zen sitting at the Reiun Temple of the Myōshin-ji in Kyoto, Abe personally challenged Hisamatsu, screaming to him, "Is that the True Self?" Hisamatsu replied, "That's the True Self." Thereafter Abe entered an intense phase and struggled with the view that "It's all a lie!" (which he cried out while dousing himself with a bucket of ice water at a subsequent group sitting). He agonized over the seeming proximity of the deity and the devil, and with his own complicity. Finally, Abe told Hisamatsu, "I just cannot find any place where I can stand." Hisamatsu told him, "Stand right at that place where there is nowhere to stand."[15]

Along this way Abe confronted, and managed to distinguish and overcome, a "positive nihilism" associated with the irreligious philosopher Friedrich Nietzsche.[16] Reflecting on his life development, Abe acknowledged the crucial role of Shin'ichi Hisamatsu in his spiritual formation. "Without him I am not what I am."[12]

Academia

Among Abe's chief academic influences would be the aforementioned Shin'ichi Hisamatsu (1889–1980) and also Keiji Nishitani (1900–1990), as well as Hajime Tanabe (1885–1962), key professors for Abe at Kyoto University, and Kitarō Nishida (1870–1945), teacher of Hisamatsu and Nishitani, and teacher of his own successor Tanabe. Abe follows Nishida's Kyoto School of philosophy. During the 1950s and early 1960s Abe was in communication with the well-known Buddhist scholar Daisetsu Teitaro Suzuki (1870–1966), e.g., at Columbia University in New York City; Abe is said to have later assumed Suzuki's role as academic transmitter of Buddhism. Also in New York City, at the Union Theological Seminary, Abe encountered the Christian professors and teachers Paul Tillich (1886–1965) and Reinhold Niebuhr (1892–1971).[17][18]

From 1952 to 1980, Abe served as professor of philosophy at Nara University. Before he had been professor at Kyoto Women's College (1946–1948) and Ōtani University (1948–1950). Thereafter, while at Nara, Abe was concurrently professor at Kyoto University from 1955 to 1958, and from 1964-1980 professor at Hana Zono University. Also in the mid-1950s he studied Christian theology in New York City at the Union Theological Seminary and at Columbia University. Then in 1980 he left Nara University and moved to California, to the Department of Religion at the Claremont Graduate School, and later in 1983 to the University of Hawaiʻi where he served as Professor of Japanese philosophy. From 1965 Abe participated and made presentations at many universities and colleges throughout the United States while serving as a visiting professor in residence (with his wife Ikuko).[17][19][20] During these years Abe shared in the Buddhist-Christian dialogue while at universities in Europe.[21]

Abe contributed to and led many conferences on comparative religion, Buddhism, and related subjects. He was perennially involved with: the East-West Philosophers' Conference at the University of Hawaiʻi; and the International Buddhist-Christian Theological Encounter (the "Abe-Cobb group") which, along with Professor John B. Cobb, Jr., Abe directed.[22][23]

In addition to his contributions of creative insight and scholarship, Masao Abe also brought to interfaith meetings a serenity and a quiet charm. Here, for example, his fellow academic Arvind Sharma recalls a moment with Abe at a conference in 1986:

Abe broke into a smile. I still remember it vividly because it had a compelling ineffable quality about it. It was so totally unencumbered. It seemed curiously and totally detached from the environment, a happening complete in itself, with a childlike simplicity beguiling in its guilelessness. When his face assumed its normal expression, one was left with the feeling of something very precious—found fleetingly and then lost irretrievably—until he smiled again.[24]

Apparently, the source of this "giving gift" had passed through spiritual trials. Abe earlier was required to walk down a path of terrifying dread, and to make a leap into the abyss, in order to find "that place where there is nowhere to stand."[25][26]

Dialogue

Abe sought to advance the interreligious dialogue while serving in his widespread teaching assignments; he led many seminars on Buddhism and western religions, particularly Christianity.[27] A frequent procedure followed by the convened representatives of different religions was: first to attempt to understand the other's faith perspective from the inside (without compromising each one's own faith), to the extent of being able to "see" how things may look from the other's point of view; second, there would follow a period during which each would "return" to their own faith; thereafter, a more fruitful discussion might commence. Abe further sought to encourage dialogue through his various philosophical and spiritual writings.[28][29]

Generally Abe has received praise for his efforts. Professor Jürgen Moltmann found that the Buddhist scholar's presentation was profound and precise concerning a central topic of Christian theology. "Here reciprocal understanding is not only furthered, but Christianity and Buddhism in their immiscible difference are led into a common reality. In light of this common reality, perhaps a mutual transformation does not yet begin, but certainly a reciprocal liking and opening for each other."[30]

In 1983 Professor Abe disclosed aspects of his inner motivation. He wrote that, in addition to his abiding interest in Buddhism, he was profoundly concerned with the spiritual foundation for all of "humanity in a global age. To provide this foundation, a comparative and dialogical study of Buddhism and Western thought, Christianity included, is absolutely necessary."[31]

An essays with responses

  • Abe's essay is entitled "Kenotic God and Dynamic Śūnyatā", which discusses Emptiness in Christianity and Buddhism. Abe refers to St. Paul in his letter to the Philippians 2:5-11, especially the verses stating that "Christ Jesus, who, though he was in the form of God, did not count equality with God a thing to be grasped, but emptied himself, taking the form of a servant, being born in the likeness of men." Abe eventually extrapolates to posit an emptying of God the Father, and hence an ontological resemblance between Christianity and the Buddhist concept of emptiness as an ultimate reality. In the process, Abe discusses Buddhist social ethics and social responsibility. Also, he addresses the Shoah; here, he raises the difficult issue of a "collective karma" manifested in guilt felt by those far removed from the time and locale of these genocidal crimes. Abe writes for an educated multi-religious readership, with keen awareness and observation, informed to a certain extent by Process theology developed within modern Christianity, and from a perspective nurtured in the Kyoto School of Buddhist philosophy. His essay has been published as follows.
    • The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation (Maryknoll, New York: Orbis 1990), edited by John B. Cobb, Jr., and Christopher Ives. Professor Cobb was a leader in Process theology. Herein Abe's essay "Kenotic God and Dynamic Śūnyatā" appears, which is addressed by one Jewish (Eugene Borowitz) and six Christian (Thomas J. J. Altizer, John B. Cobb, Jr., Catherine Keller, Jürgen Moltmann, Schubert M. Ogden, and David Tracy) theologians. Then follows a "Rejoinder" by Abe. Several subsequent responses and replies appear in the journal Buddhist-Christian Studies (Honolulu: University of Hawaiʻi).
    • Divine Emptiness and Historical Fullness. A Buddhist-Jewish-Christian Conversation with Masao Abe (Valley Forge: Trinity Press 1995), edited by Christopher Ives. Abe's essay "Kenotic God and Dynamic Śūnyatā" appears again (Part I) and is addressed afresh by eight new scholars. Two Jewish responses by Richard Rubenstein and Sandra B. Lubarsky are followed by four Christian, i.e., by Heinrich Ott, Marjorie Hewitt Suchocki, Hans Waldenfels, and Christopher Ives (Part II). Abe then replies (Part III). The conclusion presents the two responses of Hans Küng, and of Wolfhart Pannenberg, to each of which Abe replies (Part IV).
    • Previously Abe had authored a forerunner of this essay, entitled "Buddhism and Christianity as a Problem of Today". It appeared in the periodical Japanese Religions in 1963, here also followed by Western responses.[32][33]

A Zen view of time

According to this scholar, realization through Zen practice of the Buddhist teaching of the impermanence of all things (Sanskrit: anātman; Japanese: mujō) leads practitioners to understand life as a continuous process of living and dying at every moment. From this perspective, when life is grasped subjectively from within rather than objectively from without, it is not seen as a movement from life to death but as an ongoing experience of living-dying. Drawing on a careful reading of Dōgen (1200–1253) and an attentive interpretation of the inner sense of time, Abe argues that the objectification of time can alienate individuals from their lived experience of impermanence.

Dōgen puzzled over a seeming contradiction in Buddhism. All sentient beings are originally enlightened, yet Buddhist teachings "arouse the longing for enlightenment" in those who hear it. If we do religious practice we may become enlightened due to an "acquired awakening" yet "original awakening" is ours "before our parents were born". Dōgen rejects as naturalistic fallacy a theory of "original awakening" that would equate a given human self-consciousness with genuine enlightenment. Also Dōgen rejects the idea that practice is a means to the goal of enlightenment. The process of enlightenment is undertaken by Zen practice, but the process itself becomes enlightenment, i.e., the path is the way of awakening. Abe quotes Dōgen: "In the Buddha Dharma, practice and realization are identical. [O]ne's initial negotiating of the Way in itself is the whole of original realization. Thus, even while directed to practice, one is told not to anticipate a realization apart from practice, because practice points directly to original realization."[34]

Instead of waiting for the time of awakening while sitting in meditation, one is "directly knowing temporal conditions" for the "time has already arrived." "There is no time that is not the right time."[35] "Dōgen denies continuity of time and emphasizes the independence of each point of time..." Prof. Abe then quotes Dōgen to illustrate:

"[I]t being an established teaching of Buddhism not to speak of life becoming death, Buddhism speaks of the unborn. It being a confirmed Buddhist teaching that death does not become life, it speaks of non-extinction. Life is a stage of time and death is a stage of time, like, for example, winter and spring. We do not suppose that winter becomes spring, or say that spring becomes summer."[36]

Subjectively from within, "the process of our living-dying [is] being without beginning and without end." For Buddhists, there is no beginning of the universe (no creation), and there is no end (no last judgment). "We must realize the beginninglessness and endlessness of saṃsāra, that is, the transmigration of living-dying."[37] Prof. Abe mentions several experiences:

  • "[E]ach and every moment can be a beginning and an end in itself: time begins and ends with each moment. Accordingly, time is not understood to be a unidirectional movement but is seen as a sheer series of moments that can move reciprocally. Here a sort of reversibility of time is realized."
  • "[I]f we clearly realize the beginninglessness and endlessness of living-dying at this particular moment, the whole process of living-dying is concentrated within this moment. In other words, each moment embraces the whole process of beginningless and endless time within itself. Thus, one can in fact transcend time at this very moment."
  • "The Buddhist view, based on full immersion in the depth of the moment, is that there is no difference between past and future. The temporal distinction belongs to the observer's perspective on the horizontal and historical plane. In the vertical or depth dimension, Buddhists insist, time is overcome."[38]
  • "Although karma works deterministically on the horizontal dimension of time, once the vertical, or transtemporal, dimension is opened up as one awakens to the truth of no-self, that person is no longer a slave to karma but becomes its master. This means that on the basis of the realization of the true self as no-self at the bottomless depth of the vertical dimension of time, the present act can emancipate one's self from past karma and create new karma that will affect the future as, for instance, in the form of a vow."[39]

Selected bibliography

Author

  • Zen and Western Thought (London: Macmillan; University of Hawaiʻi 1985), edited by William R. LaFleur, with foreword by John Hick.
  • A Study of Dōgen. His Philosophy and Religion (State University of New York 1992), a collection of his articles edited by Steven Heine.
  • Buddhism and Interfaith Dialogue (University of Hawaiʻi 1995), a collection of his articles edited by Steven Heine (ISBN 0-8248-1751-6).
  • Zen and Comparative Studies (University of Hawaiʻi 1997), a collection of his articles edited by Steven Heine (ISBN 0-8248-1832-6).
  • Zen and the Modern World: A Third Sequel to Zen and Western Thought (University of Hawaiʻi 2003), a collection of his articles edited by Steven Heine.
  • "Buddhism" at pages 69–137, in Our Religions. The Seven World Religions Introduced by Preeminent Scholars from Each Tradition, edited by Arvind Sharma (HarperOne 1994).

Collaborations

  • The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation (Maryknoll, New York: Orbis Press 1990), edited by John B. Cobb, Jr., and Christopher Ives (ISBN 0-88344-670-7). Reprint 2005 by Wipf and Stock, Eugene, Oregon.
  • Divine Emptiness and Historical Fullness. A Buddhist-Jewish-Christian Conversation with Masao Abe (Valley Forge: Trinity Press 1995), edited by Christopher Ives.
  • Masao Abe. A Zen Life of Dialogue (Boston: Charles E. Tuttle 1998), edited by Donald W. Mitchell.

Editor or translator

  • Editor: A Zen Life. D. T. Suzuki Remembered (Boston: Charles E. Tuttle 1998).
  • Translation with Richard DeMartino: Hisamatsu Shin'ichi, "The Characteristics of Oriental Nothingness", in Philosophical Studies of Japan (Tokyo 1960), 2: pages 65–97.
  • Translation with Christopher Ives: Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good (Yale University 1990), of Zen no Kenkyū, introduced by Abe.
  • Translation with Norman Waddell: Dōgen, The Heart of Dōgen's Shōbōgenzō (State University of New York 2002), from work published in The Eastern Buddhist (Kyoto 1971–1976), as edited by D. T. Suzuki.

See also

References

  1. Fredericks, James. "In Memoriam: Masao Abe (1915-2006).", in Buddhist-Christian Studies. Archived 2008-05-27 at the Wayback Machine (University of Hawaiʻi 2007) Issue 27, at pages 139-140. Accessed on August 24, 2007.
  2. Christopher Ives, "Introduction" at pages xiii-xix, xiii, in The Emptying God. A Buddhist-Jewish-Christian Conversation (Maryknoll, New York: Orbis Books 1990), edited by John B. Cobb, Jr. and Christopher Ives.
  3. "Masao Abe has been the leading philosophical exponent of Zen to the West since the death of D. T. Suzuki." John Hick, in his "Foreword" at page ix, to Masao Abe, Zen and Western Thought (University of Hawaiʻi 1975), edited by William R. LaFleur.
  4. Amitābha (Sanskrit language), Amida (Japanese language), means Boundless Light. "One of the most important and popular Buddhas of the Mahayana [school], unknown in early Buddhism." "Amitābha is at the center of worship" in Pure Land Buddhism. Access to liberation becomes possible by such worship (or even by Nembutsu (Japanese), calling out the name). "The veneration of Amitābha represents... a new path to salvation... owing to help from outside through the liberating will of... Amitābha." Ingrid Fischer-Schreiber, Franz-Karl Ehrhard, Michael S. Diener, Lexikon der őstlichen Weisheitslehren (1986), translated as Shambala Dictionary of Buddhism and Zen (1991), Amitābha entry, at pages 5–6. Such help from another or Tariki (Japanese) is often contrasted with Jiriki (Japanese), one's own power (as generally in Zen). Yet this distinction may be seen as artificial, due to each one being endowed with buddha-nature. Cf., Jiriki entry, at page 104. Abe, however, experienced this distinction as a source of personal turbulence; this spiritual crisis eventually led him to his own buddha-nature, under the guidance of his teacher Hisamatsu. See text here below.
  5. Christopher Ives, "Introduction" at pages xiii-xiv, in The Emptying God (Maryknoll: Orbis 1990).
  6. Jeff M. Shore, "The True Buddha is Formless: Masao Abe's Religious Quest" at pages 3–9, in Masao Abe. A Life of Dialogue (Rutland VT: Charles E. Tuttle 1998), edited by Donald W. Mitchell.
  7. In 1949 at Kyoto University, Abe would complete the graduate course (under the old Japanese system) in Buddhism and comparative religion. Donald W. Mitchell, "Preface" at pages xi-xxiv, xii, in Masao Abe. A Zen Life of Dialogue (1998).
  8. Hisamatsu became known and admired in the West. In 1958 he visited Carl Jung, their conversation being transcribed. Young-Eisendrath and Muramoto (eds.), Awkening and Insight: Zen Buddhism and Psychotherapy (London: Routledge 2002), pages 111, 116.
  9. Specifically, Gakudo-Dojo [Place for Study of the Way], which was followed during the war by the formation of the F.A.S. Society [Formless self, All humankind, Supra-historical].
  10. Cf., Felix E. Prieto, "The F.A.S. Acronym in Masao Abe's Life Trajectory" at pages 35–40, in Masao Abe. A Zen Life of Dialogue (1998).
  11. The wartime government in Japan generally favored an nationalist version of Shinto, although all religious groups were compelled to support the war. William K. Bunce, Religions in Japan (C I & E 1948; reprinted 1954 by Charles E. Tuttle, Rutland VT) at pages 37–42.
  12. Christopher Ives, "Introduction" at pages xiv–xv, in The Emptying God (Maryknoll: Orbis 1990).
  13. "Part of the strength of Abe's approach to Christianity is his uncompromising rejection of theism. ... Abe himself grew up in a quasi-theistic form of Buddhism and was converted away from that to what he is convinced is the true and pure form. Hence he understands theism from within and hopes to liberate from it those who are still attached to it. The contrast to the Biblical faiths thus becomes stark." John B. Cobb, Jr., "Preface" at pages ix–xi, xi, to The Emptying God (1990).
  14. "Abe was shocked to hear [Hisamatsu] use the same basic Buddhist terminology that Abe was used to, but with what seemed to be a completely opposite interpretation!" Jeff M. Shore, "The True Buddha is Formless: Masao Abe's Religious Quest" at pages 3–9, 5, in Mitchell (ed.), Masao Abe. A Life of Dialogue (1998).
  15. Jeff M. Shore, "The True Buddha is Formless: Masao Abe's Religious Quest" at pages 5–7, in Masao Abe. A Life of Dialogue (1998).
  16. Later, Abe would write of an alliance of "authentic religiosity" in order to counter various "anti-religious ideologies" in our societies. Abe, "Author's Introduction" at page xxii, to his Zen and Western Thought (University of Hawaiʻi 1985).
  17. Christopher Ives, "Introduction" at page xvi, in The Emptying God (Maryknoll: Orbis 1990).
  18. Abe received a Rockefeller Grant in 1955 which he used to study in New York. Donald W. Mitchell, "Preface" at pages xi-xxiv, xiii, in Masao Abe. A Zen Life of Dialogue (1998).
  19. Masao Abe, Zen and Western Thought (University of Hawaiʻi 1985), edited by Wm. R. LaFleur, at page ii.
  20. Abe has served at: Haverford College, Graduate Theological Union, Columbia University, University of Chicago, Princeton University, Claremont Graduate School, Purdue University, University of Hawaiʻi, Carleton College, and Gustavus Adolphus College (2000–2001).
  21. Donald W. Mitchell, "Preface" at page xv, to Masao Abe. A Zen Life of Dialogue (1998). Abe's venues included the University of Oslo, the University of Bonn, the University of Tübingen, Heidelberg University, and the Ludwig-Maximilians-Universität München.
  22. Christopher Ives, "Introduction" at page xvii, in The Emptying God (Maryknoll: Orbis 1990).
  23. Donald W. Mitchell, "Preface" at pages xi–xxiv, xv, in Masao Abe. A Zen Life of Dialogue (1998).
  24. Arvind Sharma, "A Chrysanthemum with a Lotus Stalk: Reminiscences from a Hindu Perspective" at pages 326–334, 328, in Masao Abe. A Zen Life of Dialogue (Boston: Tuttle 1998).
  25. Cf., Steven Antinoff, "The Fire in the Lotus" at pages 10–21, 20, in Masao Abe. A Zen Life of Dialogue (1998). Antinoff underscores Abe's indominable nature by relating the story that Abe had "been barred from the monastery where he trained for accusing the rōshi in a sanzen interview of acting." Antinoff (1988) at page 13.
  26. Jeff M. Shore, "The True Buddha is Formless: Masao Abe's Religious Quest" at page 7, in Masao Abe. A Life of Dialogue (1998).
  27. Abe defined the unique, universal character of Christianity, Islam, and Buddhism as being based on conscious choice rather than ethnic birth as the ideal of membership. His focus was on the two religions he was most familiar with. Abe, "The End of World Religion" (The Eastern Buddhist 8/1 [c.1975]), reprinted in his Zen and Western Thought (University of Hawaiʻi 1985) at pages 261–275, 262–263, 265.
  28. E.g., his essay "Kenotic God and Dynamic Śūnyatā" which appeared in The Emptying God (Maryknoll, New York: Orbis 1990) and again in Divine Emptiness and Historical Fullness (Trinity Press 1995). This essay has been published several times together with responses by Christians and Jews.
  29. Cf., Excerpt from Article by Charles B. Jones[dead link].
  30. Jürgen Moltmann, "God is Unselfish Love" at pages 116–124, 116, in The Emptying God (Maryknoll: Orbis 1990), edited by Cobb and Ives.
  31. Masao Abe, "Author's Introduction" to Zen and Western Thought (University of Hawaiʻi 1985) at page xxiii.
  32. Japanese Religions Volume 3, Issues 3–4 (1963), and following.
  33. Abe's earlier essay is mentioned both in Cobb's "Preface" at page x, and in Ives's "Introduction" at page xvii, in the collaborative book The Emptying God (Maryknoll New York: Orbis Press 1990).
  34. Masao Abe, "Dōgen on Buddha Nature" at pages 25–68, 57, in his Zen and Western Thought (University of Hawaiʻi 1985).
  35. Masao Abe, "Dōgen on Buddha Nature" at pages 35–76, 70, in his A Study of Dōgen. His Philosophy and Religion (States University of New York 1992).
  36. Masao Abe, "Dōgen on Buddha Nature" at pages 25–68, 63, in his Zen and Western Thought (University of Hawaiʻi 1985).
  37. Masao Abe, "A Response" at pages 371–409, 376, in Masao Abe. A Zen Life of Dialogue, Mitchell, editor (Boston: Tuttle 1998).
  38. Masao Abe, "A Response" at pages 371–409, 376, 375–376, in Masao Abe. A Zen Life of Dialogue, Mitchell, editor (Boston: Tuttle 1998).
  39. Masao Abe, "Dōgen's View of Time and Space" at pages 77–105, 103, in his A Study of Dōgen. His Philosophy and Religion (Albany: State University of New York 1992).

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阿部正雄道人訪問インタビュー（１）

江尻祥晃
「風信」第18号（1989年6月）より
平成元年3月30日、阿部正雄道人の自宅で行われたインタビューの記録です

1. FAS禅の特徴について

－－まず、FAS禅の特徴についてお聞きしたいのですが。つまりFAS禅とは何なのか。久松先生は伝統的的な公案禅を取られなかった。そして只管打坐〔しかんたざ〕でもないわけですね。それで新しくFAS禅というものを打ち出してこられた。この新しい禅とは何なのか。

阿部　伝統的には、禅は己事究明ということで終始一貫してきている。確かに禅の一番肝心な処は、己事究明ということに違いないけれども、このことを強調するあまりに、他者への働きかけ、特に社会的な問題とか歴史悪にかかわる問題に対して、今までの禅はとかく無関心になりがちでした。自己の内面に徹底することにのみ集中して、そこから発して社会の次元、歴史の次元で積極的に働くということが乏しかった。それではいけない。内ヘ徹することが同時に外へ働き出るということでなければならない。内と外が不可分に把握されなければならない。これがFAS禅の立場です。

　しかしこのことは、〔1950年代終りに〕FASを言い出す前から私どもの間では自覚されていたことでした。すなわちFAS協会の前身である学道道場ができた時〔1944年4月8日〕、その綱領の冒頭に「本道場は絶対の大道を学究行取し以て世界甦新の聖業に参ず」ということがいわれています。つまり絶対の大道を学究行取するということが、世界甦新ということと不可分に結びついている。これは道場の出発点から強く自覚されていたことで、久松先生御自身もそういう立場でやってこられた。

　我々もあの頃は戦争中でしたからね。いったい国家は戦争の名のもとに他国民を殺害し、自国民に死ぬことを要求する権利をもっているのか。そもそも国家とは何か。人間の生きる権利と個人の尊厳はどこに由来するのか。結局は人類の平和のため今の世界を改革しなければならないのではないか。そういうことがあの当時の我々学生にとっては大きな問題であった。だから道場で坐禅をして本来の面目に覚めるということと、そういう国家・世界の問題とは切り離せない問題としてあったわけですね。

　むろん、従来の禅にもまったくそういう問題がなかったわけではない。けれどもそれは非常に希薄であった。禅では四弘誓願を強調しますが、その第一は衆生無辺誓願度ですね。他者を救うことがまず誓願の最初に来ている。その後に煩悩無尽誓願断とか、法門無量誓願学、仏道無上誓願成という自利の方が来ている。自利利他円満ということがちゃんと四弘誓願の中にあり、しかも利他の面が自利の面に先立って誓われている。ところがそういいながら伝統禅の実際にやっていることは、自利というか、己事究明にほとんど終始している。利他の方はいわば空念仏になっていた。これに対して学道道場はあの時代の状況下において、自己と世界の不可分ということを、はじめからはっきりさせようというので、ああいう綱領をつくったのです。それはその後、さらに発展してFASということになってきたわけですね。その点がやはり伝統的な禅と違う大きな点だと思いますね。

－－伝統禅においては利他の面を言うことは言っているけれど、実際空念仏に終わっているということですが、それは伝統禅においても本当のものじゃないのではないですか。「本当の」ということをいえば伝統禅の中にも四弘誓願があり、一番めに「衆生無辺誓願度」がきているということですから、伝統禅が堕落してきたために第一誓願がおろそかになっているということはあるかもしれないけれど、伝統禅の真の正統であればそこに本当のものはあるわけですね。そうすると先ほど先生も言われましたように本当に自分が覚めるということと社会、平和という問題とは一つであるというか、それが離れていることがむしろおかしいといいますかね、結局本当に覚めるということは社会的な問題にも目を向けていくのが本当である、つまり逆に言えば本当の自己に覚めたといても、そういう社会的な面がおろそかになっていれば、それは本当に覚めたのではないということになる……。

阿部　そうです。そういうことになる。

－－そうしますと、今までの伝統禅がもしも利他の面で希薄であったというならば本当ではなかったということにはならないんですか。伝統禅というものが本当の意味の真の自己に覚めていないということにつながるわけですね。

阿部　従来の禅でも、それは本来大乗仏教の立場ですから自利と利他の両面が結びついていたわけですね。菩薩道というのは、自らを〔彼岸に〕渡す前に他人を渡すと。あるいは他人を渡すことにおいて初めて自分も渡される。そういうことは本来の禅にはあったわけです。したがってFASは必ずしも伝統的な禅になかった何かをつくり出すとか、つけ加えるとかいうのではない。むしろ教団的な禅、禅宗としての禅において掩（おお）われ、晦（くら）まされていた禅の本質的なモメントを取り出してきて、それを現代に生かそうとしているのです。

　もう一つは、かりに伝統的禅に利他の面に対する関心や働きがあったとしても、その場合「他」というもの、「他者」というものが、どのように把握されていたかということが問われなければならない。それは他なる個人をさすのか、全人類、あるいは無辺なる衆生をさすのか。かりに無辺なる衆生、生きとし生けるものをさすとしても、現代の状況下におけるそれの問題と、百年二百年前におけるそれの問題とは、非常に変ってきているわけでしょう。核兵器の問題だとか人口爆発、食糧危機の問題とか、臓器移植、生命倫理の問題とか、さては環境汚染の問題とかが、今日の生きとし生けるものの問題として出てきています。生きとし生けるものの生死流転の様相は今日著しく以前とは違ってきています。このような問題に対しては禅は背を向けて「己事究明」に専念すればよいのか。禅はその大機大用において、このような問題に対して具体的にどのように対応するのか。このようなことは今日禅にとっても避けて通れない問題だと思いますが、そういうことがほとんど問題にされていない。

　要するに自利利他円満といっても、その場合の「他」は、昔とは違ってきた現代の新しい人間の諸問題を含めて取組まれなければならない。FASは、「形なき自己に覚める」という己事究明を離れないところで、そういう現代のもろもろの問題に取組もうとしているわけですね。その場合大切な点は「無辺な衆生」のはらむ問題を、一応世界の面と歴史の面という二つの面に分けて把握する。久松先生の言い方でいえば、人間の広がりの面と長さの面を一応分けて問題にする。それで私は、真の自己は何かという己事究明－－人間の深さを究めること－－とともに、真の世界は何かという世界究明、真の歴史は何かという歴史究明がなされなければならないと思います。そしてこの己事究明、世界究明、歴史究明という、三つの究明が実は我々の主体の中で、我々の〔坐禅〕実究や論究、修行や生活の中で、一つに結び合っていなければならない。そういうふうに人間の構造を立体的にダイナミックにとらえて、究明していく。そういうことはFASの特色じゃないかと思いますね。伝統禅にはなかったことです。

〔続く〕
第２部

阿部正雄道人訪問インタビュー（２）

江尻祥晃
「風信」第19号（1989年8月）より
平成元年3月30日、阿部正雄道人の自宅で行われたインタビューの記録（部分）。

2. FASにおける修行の方法

－－（江尻）そういう新しい禅として出てきたFASですけれども、それではFASにおける修行の方法というものはどういうものなんでしょうか。

阿部　己事究明の面においても、FASは一つ新しい境地を開いてきていると思いますね。久松先生が強調されたのは、あくまでも自己が自己自身に目覚めるということです。いくら師匠が偉くても「自己に目覚める」ということを師匠から頂戴することはできない。またいくら偉い師匠でも「自己に目覚める」ということを弟子に授けることはできない。「目覚める」ということは、あくまでも自己が自己自身に目覚めるわけですから師匠に頼ることはできないし、また頼ってはならない。

　ですからFASの場合、具体的には参禅ということでも、それは相互参究であって、独参ではない。独参といえば通常老師が隠寮に控えておられ、弟子は一人一人そこへ行って老師に参ずる。その場合、形の上でも、参ずる方が老師の前で三拝をし、それに対して老師は竹篦〔ちくへい、仏家で人を打つのに用いる竹の枝に似たむち〕をもってこうして坐っておられる（姿勢を正す）。老師は参禅を聞く、弟子の方は参禅を聞いてもらうというふうにいわれ、老師の方が軸になっている。もっとも伝統的禅においても入室〔にっしつ〕して三拝をした後は、弟子の方も全く自由に自己の見解を提示することが許されており、その意味では伝統的な独参の場合にも主体と主体とのぶっつかりあい、すなわち相互参究的な参禅が行われています。むしろ独参といわれるものも本来は「相互参究」であるわけですが、現実には必ずしもそうなっていない。それでFASではその点を形の上でもはっきりさせ、形式内容ともに相互参究に徹しようとするわけです。

　先生は「わたくしもあなたがたに参じ、あなたがたもわたくしに参ずる、相互に参じ合う」ということを原則とされたわけです。それで形の上でも入室すれば相互に合掌しあって参究を始めるわけです。あなたがわたくしに参ずるのではない。わたくしに参ずるということはあなたが自身に参ずるということでなければならないということを先生は非常にはっきり言われました。

　だから坐禅もまた、ただの只管打坐ではないし、単なる瞑想でもない。一切を放下して坐に徹するということがそのまま本来の自己に目覚めた姿であるということですね。そういう形で己事究明の面でもFASはとかく形骸化した従来の禅と違って、その本来の姿を現代の中に生かそうとしてきていると思います。

－－従来の伝統禅における独参という在り方を否定されたわけですね。そして、独参に代わるものとしてFASとしては、相互参究をもってきたわけですね。そして相互参究こそが本当だと言われたわけですね。以前、西谷先生のところでもお伺いして、いつも疑問に思うんですけれども、師と弟子の関係を思うんです。師に頼ってはいけないという今の先生のお話ですけれども、やはり師がそこに存在すると言いますか、無相の自己を現わしてそこに現前するということがどうしても必要なんじゃないか、本物がそこにいなければ、相互に参究するといっても難しい。例えば、久松先生がおられたときには、久松先生はご自身「わたくしも参究するんだ」と言われたのかもしれませんけれども、結局久松先生に対していろいろとアプローチしていったわけですね。〔中略〕FASは公案禅でもない、只管打坐でもない新しい禅なんだと言われても、実際にこれこそがFASの修行なんだ、本当の禅なんだというものがあるのか。〔中略〕そういうことについて、先生はどう思われますか。

阿部　さきほど、自己に目覚めるのだから師匠に頼ってはいけないと言いましたが、そのことは必ずしも師匠につく必要がないというわけではないのです。むしろ正師についく、正師を選ぶということは禅の修行上極めて大切なことで、例えば道元は、その人の悟りが正しいかどうかは、その人の師匠が本物化どうかによる、もし本物の師匠に会えなければ修行しない方がよいというくらいに、正師を選ぶことの大切さを強調していますね。これはやはり、われわれの場合でも同じことで、正師を選ぶということは非常に大切だと思います。

　それでは、師を選ぶということの意味はどういうことかということになりますが、それは師の中に自分が目覚める根拠があるとすることを意味するのかどうかということですね。もし自分が自分に目覚める根拠を師の方にありと期待するならば、どんな正しい師を選んでもそこにまた間違いが起こってくる。目覚めるのは自分自身であり、目覚める根拠はあくまでも自分自身の中にあるということは晦まされてはならない。それでは師が大事だということはどういう意味かというと、師は自己が自己の本来に目覚めるうえの、いわば不可欠な機縁として大切なわけですね。いくら目覚める根拠が自分の中にあるといってもそれだけでは抽象的で、具体的にはそれが目覚めるためには何らかの機縁というものがなければならない。

　もっとも、その機縁は必ずしも師匠という人間でなくてもよい。香巖が撃竹の音で目覚めたとか、霊雲が桃花を見て悟ったとかいう場合には、撃竹の音とか桃花の色とかいう自然の出来事が機縁になって目覚めている。他方臨済は「黄檗与麼に老婆にして汝が為にし得て徹困なるに、更に這裏に来たって、過有りや過無きやと問うや」〔黄檗は、それほど老婆のような心遣いでお前のためにくたくたになるほど計らってくれているのに、その上わしのところまでやって来て、落ち度があったかどうかなどと聞くのか（『臨済録』入矢義高訳注、岩波文庫、p.183）〕との大愚の一言で大悟したと言われていますね。いずれの場合にも、目覚めるべき内なる根拠は熟していたが、それが現実に目覚めるには何らかの機縁が必要であったわけです。

　ただこの場合、根拠になるべきものと機縁になるべきものは不可分ではありますが、混同されてはならない。目覚める根拠は、あくまでも機縁になるべきものを越えたものですからね。したがって機縁であるべきものを、それがいかに重要であるとしても直ちに目覚める根拠と取るべきではないわけです。そこに一種の不可逆の関係がある。これは禅の修行上において極めて大切な点だと思います。

　それとともにさらに重要なことは、禅の場合、目覚める根拠となるものは、有的な根拠でなく無的な根拠である。それは機縁と区別された限りでの根拠ではない。むしろそれを内へ越えたものであり、その意味ではそれは根拠ならぬ根拠です。久松先生はそれを「形なき自己」と言われたわけです。「形なき自己」と言われたのは、それは機縁でもなく、機縁と区別されたかぎりでの根拠でもないからであり、しかもそれをあえて「形なき自己」と言われたのは、それこそが真の根拠であるからにほかならないからです。したがって「形なき自己に目覚める」というところでは、根拠であるべきものと機縁であるべきものとの不可逆な関係は越えられる。機縁がそのまま根拠であり、根拠がそのまま機縁である。ですから本来の自己に目覚めるところでは、師弟は全く契当しあうわけです。形なき自己に目覚めた端的においては師弟は全く不二です。また、香巖の場合で言えば、撃竹の音は単に外の自然現象としての音ではなく、撃竹の音そのものに自己本来の声を聞いたのであり、霊雲の場合は、桃花は決して客体的な色のある存在ではなく、桃花そのものに自己本来の面目を見たわけでしょう。

　こういう意味で真の師匠は弟子にとり単に機縁にとどまるものではなく、同時に、目覚めるうえの根拠になるものですが、しかしそれはあくまで根拠ならぬ根拠、無的根拠という意味においてです。つまり師匠が無媒介に、弟子の目覚めるための根拠になるのではない。むしろ師匠は一面あくまで機縁であって機縁以上のものではないということがそこになければならない。また、目覚める根拠は師匠の方にあるのではなく自分自身の方にあるのであるということもはっきりしていなければならない。そのうえで自分自身に目覚める真の根拠は、まさに「形なき自己」であると自覚されてきたとき、自他の別、根拠と機縁の区別を越えて師弟の契当が実現されます。

　ところでFAS協会の現状に立返ったとき、久松先生を失った〔1980年〕ということは我々にとってまことに大きなことで、久松先生なき後のFAS協会はどうすべきかという問題に我々は直面しています。しかしその場合我々がはっきり自覚しなければならないことは、久松先生は決して無媒介に我々が目覚めるための根拠ではないということではないかと思います。先生は確かに我々が目覚めるための得難い機縁ではあられたわけで、その先生を失ったことは我々にとり大きな痛手ではありますが、しかし先生の中に我々が目覚める機縁以上のものを期待したのでは、これはまた間違いのもとになると思います。いつの場合においても、目覚める根拠はあくまでも自分の中にある、自分が自分に目覚めるのであるということは、はっきりしていなくてはならないと思います。

　いま一つの問題は、今のように久松先生のような優れた機縁がおられないと、どんぐりの背競べ、あるいは盲人が盲人を導くというようなことが出てくるわけですね。その場合は、やはりお互いに相互参究するものが、未熟であっても、本当に真剣にひたむきに求めあい、究めあうということがなければならないと思います。そこではそういう厳しさなり激しさが是非とも必要だと思いますね。だから相互参究といってもただの対談ではなく、またいくら激しくといっても自分の主張を一方的に相手に押しつけるのでもない、厳しさはまず自己批判の厳しさを含まなければならない。それとともに妥協を許さぬ形でお互いの存在をかけた主体と主体のぶつかり合いでなければならない。そのような真剣な切磋琢磨の機会というものは、大学のゼミでもその他の場合でも、普段なかなか得られない。FASの平常道場や別時学道というのは坐禅実究の場であるとともにそういう切磋琢磨の場であるということを、道人が十分自覚することが必要ではないかと思います。

〔以下省略〕
（了）


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