上古より漢代に至る性命観の展開 人性論と運命觀の歴史 - 森三樹三郎 2023

上古より漢代に至る性命観の展開（東洋学叢書０３）　人性論と運命觀の歴史 - 森三樹三郎 - 電子書籍・無料漫画ならブックライブ


上古より漢代に至る性命観の展開（東洋学叢書０３）　人性論と運命觀の歴史
森三樹三郎
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【内容紹介・目次・著者略歴】
中国古典の重要書（詩経、尚書、左傳、論語、老子、荘子）などにある、人間が天より授かった命と素質についての思想を読み解く。紀元前から漢代に至るまでの中国思想の古典のなかにある、「性命」についての記述を探り、その思想を解明する。

【目次】
序説
一 詩経
二 尚書
三 左傳
四 論語
五 孟子
六 荀子
七 墨子
八 老子
九 莊子
十 列子
十一 呂氏春秋
十二 淮南子
十三 周易
十四 礼記・大戴礼・逸周書
十五 孝経
十六 史記
十七 陸賈新語
十八 賈誼新書
十九 春秋繁露
二十 説苑
二十一 韓詩外傳
二十二 法言
二十三 漢書・後漢書・緯書・白虎通・風俗通・桓譚新論
二十四 論衡
二十五 潛夫論
二十六 申鑒
二十七 中論
結語
音順索引・事項別索引
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森 三樹三郎
1909～1986年。中国思想研究者。大阪大学名誉教授、佛教大学文学部教授。京都帝国大学文学部支那哲学科卒業。文学博士（大阪大学）。専門は、仏教と老荘思想、中国哲学史。
著書に、『中国古代神話』『梁の武帝 仏教王朝の悲劇』『上古より漢代に至る性命観の展開 人生論と運命観の歴史』『中国思想史（上下）』『無の思想 老荘思想の系譜』『名と恥の文化 中国人と日本人』『神なき時代』『人類の知的遺産 5 老子・荘子』『老荘と仏教』『六朝士大夫の精神』『中国文化と日本文化』『生と死の思想』『無為自然の思想 老荘と道教・仏教』、
訳書に、『荘子』『墨子』劉義慶『世説新語』『浄土三部経』（共訳）などがある。

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生と死の思想 : 森三樹三郎 죽음을 잊은 현대인의 삶과 동양사상의 재발견 1990

生と死の思想 : 森三樹三郎: Japanese Books




生と死の思想 1990
by 森三樹三郎 (Author) Format: Tankobon Hardcover
218 pages

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삶과 죽음의 사상 요약과 평론

<삶과 죽음의 사상>은 일본의 대표적인 중국 철학 연구자인 모리 미키사부로가 고대 중국 사상사 전반에 걸쳐 전개된 생사관을 집대성한 역작이다. 저자는 서구적 기독교 사관이나 인도 불교의 윤회관과 뚜렷이 구별되는 동아시아 고유의 생사관, 특히 자연주의와 현실 긍정의 원형을 탐색한다.

인간은 유한한 존재이기에 필연적으로 죽음을 두려워하고 불사를 갈망한다. 그러나 고대 중국인들이 죽음을 바라보는 방식은 시대와 학파에 따라 근본적인 차이를 보였다. 책은 은·주 시대의 조상 숭배와 귀신관에서 출발하여, 춘추전국시대 제자백가의 철학적 전환을 거쳐 한대(漢代)와 위진남북조 시기의 신선술과 도교로 이어지는 생사관의 변천사를 치밀하게 추적한다.

저자가 주목한 첫 번째 축은 유가의 생사관이다. 공자는 "아직 삶도 다 알지 못하는데 어찌 죽음을 알겠는가(未知生, 焉知死)"라며 형이상학적 내세론을 현실 윤리로 환원했다. 유가에서 영원한 삶이란 개체의 생물학적 존속이 아니라, 자손을 통한 종족의 연속과 도덕적 실천을 통한 역사적 불멸(입덕·입공·입언의 삼불후)에 기반한다. 유가는 죽음의 공포를 공동체적 가치와 의례(예) 속에서 승화시키려 했다.

두 번째 축이자 책의 사상적 절정을 이루는 대목은 노장(老莊) 사상이다. 노자와 장자는 삶과 죽음을 거대한 우주적 자연의 흐름인 '기(氣)'의 취산(모이고 흩어짐)으로 파악했다. 장자는 아내의 죽음 앞에서 항아리를 두드리며 노래를 불렀다. 죽음이란 봄, 여름, 가을, 겨울의 사계절이 순환하듯 자연스러운 우주 질서로의 복귀일 뿐이므로, 죽음에 슬퍼하거나 저항하는 것은 천명을 거스르는 어리석음이라는 통찰이다. 장자의 제물론적 세계관에서 삶과 죽음은 차별 없는 하나의 거대한 변화다.

세 번째 축은 이러한 철학적 초연함과 정반대 지점에서 출발한 도교의 신선 사상이다. 진시황과 한무제로 대표되는 불로불사의 열망은 죽음을 거부하고 개체의 육체를 영원히 보존하려는 욕망의 산물이었다. 저자는 노장의 초탈한 사상이 대중적 불안 및 권력자의 현세 집착과 결합하면서 어떻게 육체적 불로장생을 추구하는 도교 신선술로 변질되고 발전했는지를 흥미롭게 분석한다.

이 책의 탁월함은 고대 중국의 생사관을 박제된 고전 지식으로 다루지 않고, 현대인이 직면한 실존적 불안을 비추는 거울로 삼았다는 점에 있다. 모리 미키사부로는 삶에 집착하는 유가의 현세성과 초월을 추구하는 신선술의 맹점을 동시에 짚어내며, 노장이 제시한 <자연의 섭리에 몸을 맡기는 태도>에서 진정한 정신적 해방의 가능성을 포착한다. 삶과 죽음을 대립적인 것으로 분리하지 않고 하나의 유기적 순환으로 통합한 그의 통찰은, 과학기술과 의료 문명 속에서 죽음을 소외시키고 억압하는 현대 문명에 깊은 울림을 준다.

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森三樹三郎 <生と死の思想> 

— 죽음을 잊은 현대인의 삶과 동양사상의 재발견

森三樹三郎(모리 미키사부로)의 <生と死の思想>(人文書院, 1990)은 노장사상·중국불교·도교 연구로 알려진 저자가 자신의 평생 연구를 현대인의 <어떻게 살고 어떻게 죽을 것인가>라는 문제에 연결한 책이다. 218쪽의 비교적 짧은 저서로, <日本人の人生観>, <老年と死>, <「足るを知る」ということ>, <迷信と生活>, <死の象徴としての阿弥陀仏>, <運命と摂理>, <天命と人性>, <仙人の道>의 여덟 장으로 구성되어 있다. 출판사 소개가 이 책의 문제의식을 잘 압축한다. “물건은 넘쳐나고 욕망은 비대해지고, 바쁨 속에서 죽음을 잊어버린 현대에 우리의 삶의 보람은 어디에 있는가”라는 질문이다. GeNii

이 책은 엄밀한 하나의 철학 체계를 제시한다기보다, 모리가 오랫동안 연구해 온 유교·노장·도교·불교의 전통을 <생과 죽음>이라는 하나의 축을 따라 다시 읽은 사상 에세이집에 가깝다. 그러나 여러 논문을 단순히 모은 책은 아니다. 책 전체를 관통하는 명백한 주장이 있다. 즉 죽음을 삶에서 제거하려 할수록 삶도 빈약해지며, 인간이 죽음을 자신의 존재 조건으로 받아들일 때 비로소 욕망을 절제하고 현재의 삶을 온전히 받아들일 수 있다는 것이다.

1. 죽음을 잊어버린 현대

모리가 비판하는 현대인의 특징은 단순히 <죽음을 두려워한다>는 데 있지 않다. 더 근본적인 문제는 죽음을 생각할 필요조차 없는 것처럼 살아가는 데 있다.

근대사회는 생산·소비·성장·진보를 중심으로 조직되어 있다. 사람은 더 많이 소유하고, 더 오래 살고, 더 많은 일을 성취하는 것을 삶의 발전이라고 생각한다. 죽음은 이 과정의 실패나 중단처럼 취급된다. 따라서 죽음은 병원과 장례시설이라는 전문공간으로 밀려나고 일상생활에서 보이지 않게 된다.

그러나 모리에게 죽음은 삶의 반대편에 있는 사건이 아니다. 죽음은 삶의 내부에 있다. 사람은 태어나는 순간부터 죽음으로 향하며, 유한하기 때문에 무엇을 선택할 것인가가 중요해진다. 무한히 살 수 있다면 오늘 무엇을 하느냐는 절박한 문제가 아니다. 죽음이 있기 때문에 삶에는 선택과 집중, 그리고 의미가 생긴다.

이 점에서 <生と死の思想>이라는 제목도 중요하다. 그는 <死の思想>이라고 하지 않는다. 죽음을 생각하는 일은 결국 삶을 생각하는 일이기 때문이다.

2. <日本人の人生観> — 일본인의 삶과 무상

첫 장에서 모리는 일본인의 전통적 인생관을 살펴본다. 여기서 불교의 <無常>이 중요한 위치를 차지한다.

일본문화에서 벚꽃, 낙엽, 계절의 변화가 특별한 정서적 의미를 갖는 것도 영원히 지속되지 않는 것에 대한 감각과 연결된다. 아름다움은 영원하기 때문에 아름다운 것이 아니라 사라지기 때문에 더욱 아름다울 수 있다.

그러나 모리는 일본인의 죽음관을 단순히 <무상관> 하나로 설명하지 않는다. 유교적 현세주의, 불교적 내세관, 신도적 생명감각, 민간신앙의 조상관이 서로 겹쳐 있다.

일본인은 한편으로 죽음을 자연의 순환으로 받아들이면서도 다른 한편으로 죽은 자가 조상이 되어 살아 있는 사람과 계속 관계한다고 생각해 왔다. 따라서 삶과 죽음 사이의 경계가 서구 기독교적 생사관에 비해 반드시 절대적이지 않다.

여기에는 모리의 중국사상 연구자로서의 시각이 작용한다. 동아시아에서 생과 죽음은 서로 완전히 분리된 두 세계가 아니라 하나의 과정 속에 놓인 경우가 많다.

3. <老年と死> — 늙는다는 것

이 책에서 오늘날 특히 의미 있는 부분이 <노년과 죽음>이다.

현대사회에서는 젊음·생산성·능률이 최고의 가치가 되면서 노화는 부정적인 현상으로 간주되기 쉽다. 늙음은 무엇인가를 잃어가는 과정으로만 이해된다. 체력, 사회적 지위, 수입, 기억력, 활동능력이 감소한다.

그러나 전통 동양사상에는 다른 노년관이 존재했다.

노년이 반드시 청년기의 불완전한 복제품은 아니다. 젊을 때의 삶이 획득과 확장이라면 노년은 오히려 감소와 정리의 시기일 수 있다. 무엇인가를 더하는 능력보다 무엇을 놓아버릴 수 있는가가 중요해진다.

여기서 노장사상의 영향이 분명하게 드러난다.

인간은 자연의 변화에 맞서 끝없이 자기 존재를 확대해야 하는 것이 아니라, 때로는 물러나고 비우고 맡길 줄 알아야 한다. 노년은 삶의 실패가 아니라 이러한 <버림>과 <비움>을 배울 수 있는 시기라는 것이다.

이 책의 생사관은 따라서 <죽음을 극복한다>는 사상이라기보다 <죽음과 화해한다>는 사상에 가깝다.

4. <足るを知る> — 충분함을 아는 삶

책 전체에서 가장 현실적인 장은 <「足るを知る」ということ>일 것이다.

<知足>, 즉 “충분함을 안다”는 말은 <노자>의 핵심적인 삶의 태도 가운데 하나다. “만족할 줄 아는 사람은 부유하다”는 생각이다.

모리는 이것을 단순한 금욕주의로 이해하지 않는다.

욕망 자체가 악하다는 뜻이 아니다. 문제는 욕망에는 자연스러운 종착점이 없다는 사실이다. 더 큰 집을 가지면 또 다른 집을 원하고, 돈을 더 가지면 더 큰 재산을 원한다. 욕망의 논리에 삶 전체를 맡기면 <충분하다>는 순간은 영원히 오지 않는다.

현대 소비사회에서는 이 문제가 더욱 심각해진다.

경제는 사람들이 현재에 만족하지 않아야 성장한다. 이미 가진 물건으로 충분하다고 생각하는 사람은 이상적인 소비자가 아니다. 따라서 광고와 소비문화는 끊임없이 “당신에게 무엇인가 부족하다”고 말한다.

모리가 1990년에 제시한 이 비판은 오히려 오늘날 더 날카롭게 들린다.

<知足>은 가난을 미화하라는 말이 아니라 삶의 가치 기준을 양적 축적에서 질적 충족으로 이동시키라는 주장이다.

그리고 여기서 생과 죽음의 문제가 만난다. 인간이 죽는 존재임을 인정하면 끝없는 축적의 부조리가 보이기 시작한다.

죽을 때 가지고 갈 수 없는 것을 왜 끝없이 모으는가?

이 질문은 노장사상에서 매우 오래된 질문이다.

5. 미신 — 합리주의가 제거하지 못하는 인간의 불안

<迷信と生活>에서는 현대사회에서도 미신이 없어지지 않는 이유를 다룬다.

과학이 발전하면 미신은 자연스럽게 사라질 것이라는 계몽주의적 기대가 있었다. 그러나 실제 인간은 그렇게 단순하지 않다.

질병, 죽음, 재난, 우연, 운명처럼 통제할 수 없는 사건 앞에서 인간은 합리적 설명만으로 만족하지 못한다.

이 때문에 점, 길흉, 조상신앙, 주술 등이 계속 존재한다.

모리는 이것을 단순히 <무지의 잔재>라고 비웃지 않는다. 미신 안에는 인간이 불확실성을 견뎌내기 위해 만들어낸 문화적 장치가 들어 있기 때문이다.

물론 그는 미신을 그대로 옹호하는 것도 아니다.

중요한 것은 <왜 인간에게 이러한 믿음이 필요한가>를 이해하는 것이다.

6. 아미타불 — 죽음의 상징

<死の象徴としての阿弥陀仏>은 이 책에서 종교적으로 가장 중요한 장이다.

아미타불 신앙은 죽은 뒤 서방정토에 왕생한다는 믿음과 결합되어 있다. 표면적으로 보면 죽음 이후의 세계에 관한 종교적 약속이다.

그러나 모리는 이것을 단순한 사후세계의 지리학으로 읽지 않는다.

아미타불은 인간이 피할 수 없는 죽음을 직면하면서도 절망하지 않도록 만들어진 종교적 상징이라고 본다.

자력으로 죽음을 극복할 수 없는 인간이 자신을 넘어선 어떤 것에 맡기는 것이다.

여기에는 노장사상의 <자연에 맡김>과 정토불교의 <타력> 사이에 흥미로운 공명이 생긴다.

둘은 동일한 사상이 아니지만 공통적으로 인간의 자아가 모든 것을 통제할 수 있다는 믿음을 깨뜨린다.

7. 운명·섭리·천명

후반부의 <運命と摂理>와 <天命と人性>은 모리의 중국사상사 연구가 가장 선명하게 드러나는 부분이다.

중국사상에서 가장 어려운 질문 가운데 하나는 이것이다.

세상이 도덕적인 질서를 가지고 있다면 왜 선한 사람이 고통받고 악한 사람이 번영하는가?

서양 신학에서는 이것이 <신정론(theodicy)>의 문제다.

중국에서는 인격적 창조신 대신 <天>과 <天命>의 개념을 중심으로 이 문제가 논의되었다.

초기의 <天>은 인간을 초월한 의지를 가진 존재에 가까웠지만, 사상사가 진행되면서 점차 인간 본성과 우주질서 내부로 내재화된다.

특히 유교에서는 <天命>이 인간의 도덕적 <性>과 결합한다.

초월적 명령과 인간 내면의 도덕성이 연결되는 것이다.

모리는 여기에서 중국사상의 특징을 발견한다. 서양처럼 초월적 신과 인간을 강하게 분리하기보다는 초월적인 것이 인간과 자연 안으로 들어오는 경향이다.

이것은 그의 <중국사상사> 전체를 이해하는 데도 중요한 관점이다.

8. <仙人の道> — 죽지 않으려는 인간

마지막 <仙人の道>은 앞의 논의를 흥미롭게 뒤집는다.

도교의 신선사상에는 불로장생에 대한 욕망이 강하게 나타난다.

그렇다면 죽음을 자연스럽게 받아들인다는 도가사상과 불사(不死)를 추구하는 신선사상은 모순되지 않는가?

바로 이 모순이 중요하다.

인간은 죽음을 받아들이려 하면서도 동시에 죽고 싶지 않다.

철학은 죽음을 수용하라고 가르치지만 인간의 몸과 욕망은 불멸을 꿈꾼다.

신선사상은 이 매우 인간적인 긴장을 보여준다.

그래서 모리는 도교를 단순한 미신으로 처리하지 않는다. 신선이라는 꿈에는 죽음을 거부하고 싶어 하는 인간 존재의 가장 오래된 욕망이 투영되어 있다.

평론 — <죽음을 받아들임으로써 삶을 되찾는 사상>

<生と死の思想>의 가장 큰 장점은 생사 문제를 추상적인 형이상학의 문제로 만들지 않는 데 있다.

죽음은 결국 <어떻게 살아야 하는가>라는 질문으로 돌아온다.

그 대답의 핵심에는 세 가지가 있다.

첫째는 <유한성의 자각>이다. 인간에게 주어진 시간은 무한하지 않다.

둘째는 <知足>이다. 삶의 가치는 얼마나 많이 획득했는가에 있지 않다.

셋째는 <놓아버림>이다. 인간이 세상과 자기 운명을 완전히 지배할 수 있다는 생각을 포기할 필요가 있다.

이 세 가지를 연결하면 모리의 생사론은 다음과 같이 압축할 수 있다.

죽음을 기억한다 → 삶의 한계를 인정한다 → 욕망의 무한성을 의심한다 → 충분함을 안다 → 집착을 놓는다 → 현재의 삶을 받아들인다.

이것은 매우 노장적인 구조다.

따라서 이 책의 중심은 사실 죽음보다 <生>에 있다.

다만 한계도 있다. 모리의 접근은 동양사상의 지혜를 현대인의 개인적 삶에 적용하는 데 집중하기 때문에 죽음을 둘러싼 사회적 조건—계급, 의료제도, 돌봄, 빈곤, 가족관계, 사회적 고립—은 상대적으로 희미하다. 사람은 단순히 철학적으로 죽는 것이 아니라 특정한 의료체계와 가족관계와 경제적 조건 속에서 죽는다. 1990년 전후 일본에서는 이미 뇌사·장기이식·말기의료 문제가 사회적으로 크게 논의되고 있었지만, 이 책의 관심은 그러한 생명윤리 논쟁보다는 전통사상의 재해석에 있다. 같은 시기 일본에서 죽음과 의료를 둘러싼 논의가 활발해지고 있었음도 확인된다. Arsvi

그러나 바로 그 때문에 이 책은 35년 이상 지난 지금도 낡지 않았다.

특히 <知足>의 문제는 오늘날 더욱 중요하다. 1990년의 소비사회보다 지금은 욕망을 자극하는 장치가 훨씬 강해졌다. 소비뿐 아니라 건강, 젊음, 경험, 여행, 자기계발까지도 끝없는 <더 많이>의 논리에 들어가 있다. 심지어 죽음조차 의료기술로 가능한 한 뒤로 미뤄야 할 실패처럼 이해되기 쉽다.

모리가 노장과 불교에서 찾아낸 질문은 그 반대다.

“얼마나 오래 살 것인가?”보다
“주어진 삶을 어떻게 충분하다고 느낄 것인가?”

이 책을 최근에 함께 보신 <老荘と仏教> 및 <中国思想史>와 연결해서 읽으면 모리 삼수삼랑의 사상의 일관성이 더 분명해진다. <中国思想史>가 중국사상의 역사적 구조를 설명하고, <老荘と仏教>가 노장사상이 불교와 만나는 사상적 통로를 분석한다면, <生と死の思想>은 그 연구가 마지막으로 <한 인간은 어떻게 늙고 죽을 것인가>라는 실존적 문제에 도달한 책이라고 볼 수 있다. 특히 <無為>, <自然>, <知足>, 불교의 <無常>과 <他力>이 학설의 문제가 아니라 노년의 삶을 위한 태도로 바뀐다. GeNii

그래서 이 책을 한 문장으로 요약한다면 이렇게 말할 수 있다.

<生と死の思想>은 죽음을 설명하는 책이라기보다, 죽음을 감추지 않을 때 비로소 인간이 ‘충분히 사는 법’을 배울 수 있다는 모리 미키사부로의 노년의 동양철학이다.

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노장(老莊)의 자연주의적 생사관과 현대 서구 실존주의 철학의 죽음관에 대한 비교 분석입니다.

우주적 순환과 실존적 자각: 노장과 실존주의의 죽음관 비교

인간에게 죽음이란 피할 수 없는 필연이자 실존적 사유의 출발점이다. 동양의 노장 사상과 20세기 서구 실존주의 철학(하이데거, 사르트르, 카뮈 등)은 둘 다 초월적 신(God)이나 인격적 구원관에 기대지 않고 죽음의 현실을 직시했다는 점에서 궤를 같이한다. 그러나 죽음을 바라보는 근본적인 시선과 이에 대응하는 인간의 실존적 태도에서는 극명한 대조를 이룬다.

1. 죽음의 본질: 자연적 순환 vs 단독자적 한계

• 노장의 기화(氣化)와 조화:

  노자와 장자에게 죽음은 단절이나 종말이 아니다. 우주를 구성하는 기(氣)가 모이면 삶이 되고, 흩어지면 죽음이 된다. 장자는 이를 사계절의 운행에 비유하며, 인간의 생사는 거대한 자연(자연의 도)의 흐름 속에서 형태를 바꾸는 끊임없는 변용의 한 과정일 뿐이라고 보았다. 죽음은 '나'라는 개체가 사라지는 비극이 아니라, 우주적 본원으로의 복귀다.

• 실존주의의 '죽음을 향한 존재'와 부조리:

  하이데거에게 죽음은 누구도 대신해 줄 수 없는 '가장 고유하고, 관계를 맺을 수 없으며, 넘어설 수 없는 가능성'이다. 인간은 이미 세상에 내던져져 언제 닥칠지 모르는 죽음을 향해 달려가는 존재(Sein-zum-Tode)다. 사르트르나 카뮈에게 죽음은 의미 있는 세계관의 완성이 아니라, 인간의 모든 기획을 일순간에 무화시키는 절대적인 '부조리(Absurdity)'이자 폭력적 중단이다.

2. 주체와 자아의 해체 vs 개별 실존의 확립

• 물화(物化)와 자아의 초월:

  장자의 생사관은 자아(ego)에 대한 집착을 내려놓는 것에서 시작한다. 호접지몽(胡蝶之夢)에서 드러나듯 나와 만물의 경계가 허물어지는 '물화'의 세계에서, '나'의 죽음이란 본래 실체 없는 구분의 소멸에 불과하다. 주체와 객체의 분리를 극복함으로써 죽음의 공포 자체를 증발시킨다.

• 고독한 단독자와 결단:

  실존주의에서 죽음은 개별 인간을 일상적인 군중('세인', das Man)으로부터 떼어내어 고독한 단독자로 마주 서게 만든다. 타인과 대체될 수 없는 나만의 실존을 확립하는 계기가 바로 죽음의 자각이다. 자아를 우주 속으로 녹여내는 노장과 달리, 실존주의는 죽음을 통해 오히려 자아의 실존적 무게를 뼈저리게 인식한다.

3. 실천적 귀결: 안명(安命)의 자유 vs 기획(Projet)의 윤리

• 안명과 소요유(逍遙遊):

  노장은 삶과 죽음이라는 자연의 섭리를 거스르지 않고 그대로 받아들이는 '안시처순(安時處順, 때에 편안하고 순리에 따름)'을 역설한다. 죽음을 억지로 피하려 하거나 두려워하는 것은 어리석은 집착이다. 이를 내려놓을 때 인간은 어떤 구속도 없는 절대적 자유의 경지, 즉 소요유에 이른다.

• 투사(Entwurf)와 능동적 반항:

  실존주의자들에게 유한성은 삶을 긴박하고 절실하게 만드는 동력이다. 하이데거의 '선구적 결의성'은 죽음의 자각을 통해 자신의 진정한 가능성을 선택하고 기획하게 만든다. 카뮈의 시시포스적 반항 역시 피할 수 없는 무의미와 죽음 앞에서 매 순간을 최대로 살아내는 치열한 투쟁이다.

구분	노장의 자연주의적 생사관	현대 실존주의 철학의 죽음관
죽음의 의미	기(氣)의 흩어짐, 자연적 순환의 한 단계	부조리한 단절, 개별 실존의 절대적 한계
자아의 위치	우주 만물과의 합일, 개체 자아의 해체	타인과 대체 불가능한 고독한 단독자 확립
세계와의 관계	도와 하나 되는 순응과 조화 (무위자연)	부조리한 세계에 맞서는 긴장과 반항
도달하는 자유	집착을 벗어던진 관조적 해방 (소요유)	스스로 의미를 만들어가는 결단과 실존적 책임

노장의 사유가 거대한 우주적 파도에 몸을 맡겨 번뇌를 씻어내는 평온한 지혜라면, 실존주의는 벼랑 끝에 선 인간이 자신의 유한성을 직시하며 자기 존재의 무게를 스스로 짊어지는 비장한 용기라 할 수 있다.

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 노장의 자연주의적 생사관과 현대 실존주의의 죽음 이해가 현대 완화의료와 웰다잉(Well-dying) 실천에 던지는 통찰에 대한 분석입니다.

완화의료와 웰다잉에 던지는 동서양 철학의 통찰

현대 의학의 눈부신 발전은 인류에게 수명 연장의 혜택을 주었지만, 역설적으로 죽음을 병원이라는 격리된 공간에서 기계와 약물로 처리되는 <의료화된 사건>으로 전락시켰다. 현대의 완화의료(호스피스)와 웰다잉 담론은 이러한 생물학적 연명 일변도의 패러다임에 반기를 들며, 죽음을 인간다운 삶의 마침표로 회복시키고자 한다. 노장의 순응적 지혜와 실존주의의 주체적 결단은 이 현대적 과제에 서로 다른 층위의 깊은 성찰을 제공한다.

1. 과도한 연명의료에 대한 성찰: 노장의 무위자연과 순리

현대 중환자실에서 빈번하게 일어나는 무의미한 연명치료(무조건적인 심폐소생술, 인공호흡기 유지 등)는 기술적 개입으로 죽음을 필사적으로 부정하려는 근대적 통제 욕망의 산물이다.

• 자연스러운 과정으로서의 죽음 인정:

  노장은 죽음을 인위적으로 거스르거나 늦추려 애쓰는 태도를 <조화(자연)를 거스르는 어리석음>으로 본다. 장자가 말한 <안시처순(安時處順, 때에 편안하고 순리에 따름)>은 완화의료가 지향하는 기본 철학과 정확히 닿아 있다. 즉, 죽음은 치료의 실패나 비극적 패배가 아니라, 생로병사라는 우주적 질서의 자연스러운 한 단계라는 인식의 전환이다.

• 고통의 수용과 평정심:

  기(氣)의 흩어짐을 담담히 관조하는 태도는 임종을 앞둔 환자와 가족에게 불필요한 저항과 불안을 내려놓게 돕는다. 죽음을 우주적 본원으로 돌아가는 귀향으로 파악함으로써, 집착을 내려놓고 평온한 이별을 준비하는 심리적 기제를 제공한다.

2. 자기결정권과 사전의료의향: 실존주의의 주체성과 결의

웰다잉 논의의 핵심 축 중 하나는 환자가 의식을 잃기 전 자신의 치료 한계를 결정하는 <자기결정권>과 <사전연명의료의향서>다. 이는 실존주의 철학과 직접적으로 맞물린다.

• 소외된 죽음에서 주체적 죽음으로:

  하이데거가 경고한 '세인(das Man)'의 상태에서 인간은 죽음을 "언젠가 남에게나 일어나는 먼 일"로 치부하며 외면한다. 그러나 죽음을 직시하는 '선구적 결의성'은 환자로 하여금 자신의 남은 시간과 삶의 질을 어떻게 마무리할 것인가에 대한 주체적인 선택을 가능하게 한다.

• 자신만의 고유한 마침표:

  사르트르의 실존적 책임 개념처럼, 임종의 방식 역시 사회적 관습이나 의료진의 일방적 처방에 맡기는 것이 아니라, '단독자'로서 자신이 지켜온 가치관에 따라 주체적으로 기획하고 결정해야 할 마지막 실존적 과제가 된다.

3. 돌봄의 태도와 관계의 재구성

• 상호 배타성이 아닌 상호 보완:

  완화의료의 현장에서 실존주의적 자각은 <주체적 결단>을 이끌어내는 힘으로 작동하고, 노장 사상은 그 결단 이후 다가오는 거대한 상실과 한계 앞에서 <초연한 평안>을 유지하는 버팀목이 된다.

• 남겨진 이들의 애도:

  장자의 조모(弔問) 일화처럼, 가족과 의료진은 환자의 떠남을 단순한 절멸로 여기며 비통해하기보다, 고통 없는 우주적 휴식으로 들어가는 전환으로 받아들임으로써 보다 건강한 사별 비탄 과정을 거칠 수 있다.

구분	노장의 자연주의적 시각	실존주의적 시각
완화의료에서의 역할	과도한 의료적 개입을 멈추고 자연스러운 종말 수용	환자의 자율성과 사전연명의료결정의 철학적 토대
죽음을 대하는 태도	집착을 내려놓고 우주적 질서에 몸을 맡김	유한성을 직시하며 남은 삶의 의미를 능동적으로 완성
돌봄의 지향점	신체적·정신적 고통을 완화하여 평온한 임종 유도	환자가 주체성을 잃지 않고 인간 존엄을 지키도록 지원

현대 완화의료와 웰다잉은 결국, 실존주의가 요구하는 <나다운 마지막을 주체적으로 선택하는 용기>와 노장이 일깨워주는 <자연의 섭리에 담담히 순응하는 지혜>가 조화롭게 결합될 때 비로소 온전한 의미를 완성하게 된다.

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엘리자베스 퀴블러 로스(Elisabeth Kübler-Ross)의 죽음 적응 5단계 모델과 동서양 철학이 제시하는 죽음 수용 태도에 대한 비교 분석입니다.

심리학적 과정과 철학적 통찰: 퀴블러 로스와 동서양의 생사관

퀴블러 로스가 1969년 저서 <죽음과 임종(On Death and Dying)>에서 제시한 5단계 모델(부정, 분노, 타협, 우울, 수용)은 인간이 자신의 임박한 죽음을 마주했을 때 겪는 심리적 방어와 감정의 변화 궤적을 임상적으로 규명한 체계다. 반면 동서양의 철학은 이러한 심리적 동요를 넘어 죽음이라는 실존적 사건을 세계관 속에서 어떻게 해석하고 통합할 것인가를 다룬다.

1. 퀴블러 로스의 5단계 모델 개요

• 부정(Denial): "나일 리가 없다." 충격을 완화하기 위한 일시적 방어 기제.

• 분노(Anger): "왜 하필 나인가?" 좌절감과 억울함이 주변인과 세상을 향해 투사됨.

• 타협(Bargaining): "아이 결혼식까지만이라도..." 신이나 절대자, 의료진에게 시간을 유예받으려는 시도.

• 우울(Depression): "모든 것이 끝났다." 다가올 상실을 체감하며 겪는 깊은 슬픔과 침묵.

• 수용(Acceptance): "이제 준비가 되었다." 투쟁과 저항을 멈추고 고요한 평정 속에서 결말을 맞이함.

이 모델은 선형적 단계라기보다 감정의 복합적 요동으로 이해되지만, 핵심은 <저항(1~3단계)>에서 <체념과 슬픔(4단계)>을 거쳐 최종적인 <정서적 평온(5단계)>에 이르는 여정이다.

2. 동양 철학: 순응과 해체의 지혜

동양 철학은 퀴블러 로스가 말한 부정, 분노, 타협의 근원인 <개체 자아(ego)에 대한 집착>을 근본적으로 해체함으로써 수용에 이른다.

• 노장(老莊)의 자연 순응:

  장자에게 죽음에 대한 부정이나 분노는 사계절의 변화에 화를 내는 것과 같다. 기(氣)의 모임과 흩어짐을 꿰뚫어 보면 타협할 대상도, 분노할 이유도 사라진다. 장자의 수용은 오랜 심리적 방황 끝에 겨우 도달하는 체념이 아니라, 우주적 본원으로 복귀한다는 맑은 인식에서 비롯된 적극적 평정심(안명, 安命)이다.

• 불교의 연기와 무아(無我):

  불교는 고통(苦)의 원인을 영원하지 않은 것을 영원하다고 믿는 무명(無明)과 집착에서 찾는다. '나'라는 고정된 실체가 없다는 무아와 제행무상(諸行無常)을 통찰할 때, 죽음을 부정하거나 연장하려는 타협의 욕망이 소멸한다. 불교적 수용은 집착의 완전한 단절을 통한 해탈(열반)의 경지다.

3. 서양 철학: 실존적 결의와 이성적 평온

서양 철학은 죽음 앞에서 느끼는 불안과 절망을 회피하지 않고, 이를 직시함으로써 인간 존엄과 자유를 확립하려 한다.

• 스토아 철학의 아파테이아(Apatheia):

  에픽테토스와 세네카는 "통제할 수 있는 것(자신의 마음)"과 "통제할 수 없는 것(자연의 법칙, 죽음)"을 엄격히 구분했다. 죽음은 통제 불가능한 자연 법칙이므로 이에 대해 분노하거나 슬퍼하는 것은 비이성적이다. 메멘토 모리(죽음을 기억하라)를 통해 죽음을 일상 속에서 예행연습함으로써 언제든 평정심을 유지하며 떠날 준비를 한다.

• 실존주의의 선구적 결의(Heidegger):

  하이데거에게 퀴블러 로스의 부정과 타협은 죽음을 남의 일처럼 여기는 '세인(das Man)'의 비본래적 태도에 가깝다. 죽음의 불가피성을 온전히 직시하는 불안(Angst)을 견뎌낼 때 비로소 진정한 자아를 찾을 수 있다. 실존주의의 수용은 정적인 평온에 머무는 것이 아니라, 남은 유한한 시간 동안 자기 존재의 의미를 스스로 기획하고 책임지는 치열한 결단이다.

구분	퀴블러 로스 (임상심리)	노장 / 불교 (동양 철학)	스토아 / 실존주의 (서양 철학)
접근 방식	임종 환자의 감정적 방어와 적응 과정 관찰	우주관 및 존재론을 통한 자아 집착의 해체	이성적 분별과 주체적 실존 결단
초기 단계(부정·분노)의 원인	자아의 소멸에 대한 본능적 공포와 저항	분별심과 무아(無我)에 대한 무지	자연 법칙에 대한 오해, 비본래적 도피
수용(Acceptance)의 성격	투쟁을 마친 뒤 찾아오는 정서적 평온과 휴식	자연의 도(道)와의 합일, 번뇌의 소멸	운명에 대한 담담한 승인(Amor Fati)과 실존적 주체성

퀴블러 로스의 모델이 평범한 인간이 겪는 불가피한 심리적 진통을 따뜻하게 긍정하고 보듬는 도구라면, 철학적 생사관은 그 고통의 한복판에서 인간이 어떤 사유와 태도를 통해 존엄한 마지막을 맞이할 수 있는지에 대한 이정표를 제시한다.

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가족이나 친지를 떠나보낸 뒤 겪는 사별 비탄(grief) 과정에서 장자의 제물론(齊物論)과 호접지몽(胡蝶之夢)이 전하는 철학적 치유 기제에 대한 분석입니다.

경계의 해체와 우주적 휴식: 사별 비탄을 치유하는 장자의 시선

사별 비탄은 본질적으로 사랑하는 대상과의 물리적·관계적 <단절>과 <상실>에서 비롯된다. 현대 심리학에서 애도(mourning)는 이 단절의 현실을 받아들이고 상실감을 재구성하는 지난한 고통의 과정이다. 장자의 제물론과 호접지몽은 상실을 억지로 참아내거나 감정을 억압하는 대신, 죽음과 존재를 바라보는 지평 자체를 전환함으로써 비탄의 뿌리를 어루만진다.

1. 호접지몽과 물화(物化): 존재 형태의 유연한 변용

호접지몽에서 장자는 자신이 나비가 된 꿈을 꾸었는지, 나비가 장자가 된 꿈을 꾸는지 구분하지 않는다. 그러면서 이를 만물이 끊임없이 형태를 바꾸어 흐르는 <물화(物化)>라고 규정한다.

• 소멸이 아닌 변용(變容): 사별의 가장 큰 고통은 소중한 존재가 완전히 사라져 '무(無)'가 되었다는 절망감이다. 그러나 호접지몽의 관점에서 생과 사는 잠에서 깨어나고 다시 꿈을 꾸는 것과 같은 상태의 전환이다. 고인은 사라진 것이 아니라, 인간이라는 한정된 형틀을 벗어나 자연과 우주의 또 다른 모습으로 모습을 바꾸었을 뿐이다.

• 경계의 희석: 삶과 죽음 사이에 그어진 단단한 장벽이 허물어질 때, 떠난 자와 남겨진 자 사이의 절대적 단절감도 완화된다. 형태는 달라졌으나 동일한 우주적 변화의 장 안에서 함께 호흡하고 있다는 감각을 회복하게 한다.

2. 제물론(齊物論)의 시선: 집착의 원인인 분별심 내려놓기

제물론은 인간 중심적인 잣대와 이분법적 분별(옳고 그름, 삶과 죽음, 아름다움과 추함)을 넘어서 만물을 평등하게 바라보는 통찰이다.

• 생과 사의 차별 철폐: 우리는 삶을 '좋은 것', 죽음을 '나쁜 것'이나 '비극'으로 규정하는 강한 분별심을 지닌다. 장자는 <대택의 불꽃 속에서도 타지 않고, 황하가 얼어붙어도 떨지 않는> 절대적 자유를 말하며, 삶에 대한 맹목적 집착과 죽음에 대한 원초적 공포가 인위적인 분별에서 비롯된다고 지적한다.

• 고통의 재해석: 떠난 이의 죽음을 '빼앗김'이나 '패배'로 규정짓는 분별을 거둘 때, 남겨진 자의 억울함과 원망, 자책과 같은 2차적 비탄 반응이 힘을 잃는다.

3. 거대한 휴식으로서의 죽음: 장자의 북 두드림(鼓盆而歌)

장자는 아내가 죽었을 때 처음에는 평범한 인간처럼 통곡했으나, 이내 항아리를 두드리며 노래를 불렀다. 친구 혜시가 이를 비난하자 장자는 이렇게 답한다.

"아내에게 본래 생명도, 형체도, 기(氣)조차 없던 때가 있었다. 그러다 기가 생기고, 형체가 생겨 생명이 되었다가, 이제 다시 변화하여 죽음으로 돌아간 것이다. 이는 춘하추동 사계절의 운행과 같다. 그 사람은 지금 우주라는 거대한 방에서 편안히 누워 쉬고 있는데, 내가 소리 내어 곡을 한다면 천명을 모르는 짓이다."

• 고통 없는 안식으로의 인도: 삶이란 쉼 없는 수고로움과 질병, 불안의 연속이다. 장자는 죽음을 이 거친 삶의 노동을 마치고 누리는 가장 편안한 우주적 휴식으로 바라본다. 사랑하는 가족이 고통과 고단함을 내려놓고 깊고 평화로운 안식에 들었음을 인정하는 것은, 남겨진 이에게 깊은 정서적 안도감을 선사한다.

• 천명에 순응하는 성숙한 애도: 장자의 태도는 무정한 외면이 아니다. 감정의 자연스러운 분출을 거친 뒤, 우주의 섭리를 온전히 이해함으로써 비탄의 늪에 빠져 자아를 파괴하지 않고 일상으로 회귀하는 진정한 치유의 과정이다.

장자의 사유는 사별의 슬픔을 기계적으로 지우려 하지 않는다. 대신 "우리는 어디서 와서 어디로 가는가"라는 근원적 질문을 통해, 떠난 이를 우주라는 거대한 집의 평온한 품으로 돌려보내고 남겨진 자 역시 자신의 남은 삶을 담담히 살아갈 수 있도록 내면의 공간을 넓혀 준다.

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老荘と仏教, 森 三樹三郎 중국불교는 어떻게 ‘인도불교’에서 ‘중국불교’가 되었는가 1986

Amazon.co.jp: 老荘と仏教 (法藏選書 (36)) : 森 三樹三郎: Japanese Books










老荘と仏教 (法藏選書 (36))1986
by 森 三樹三郎 (Author) Format: Tankobon Hardcover
4.4 4.4 out of 5 stars (26)
236 pages

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From Japan

koi

5.0 out of 5 stars 老荘思想

Reviewed in Japan on June 27, 2025

Format: Paperback BunkoVerified Purchase

老荘思想の勉強にいいです。

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やまし

4.0 out of 5 stars 「空」を深掘り (壮子の無限)

Reviewed in Japan on December 22, 2023

Format: Paperback BunkoVerified Purchase

仏教の中国浸透阻害要因

政治的関心と宗教的関心とを同時に並立させることは容易ではない

中華意識による障害

知識人は政治に関与

これに伴い儒教が国教へ

儒教は正しい生き方は教えるが、

幸せな生き方は教えない

知識人が政治から貴族へ

知識人は汎神内在論

大衆性には人格神が必要

老荘思想より万人に受け入れられる信仰

三世報応を望み、浄土教へ

日本に仏教が入ってくる以前のルーツ

(書中、日本仏教についての比較考察多数)

無為≒涅槃

インド仏教の世界宗教への発展…

有限の生と無限の死（阿弥陀仏）

2003年発行、著者は中国哲学史専攻

かなり難しい話のハズなのですが、

とても分かりやすいです

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悶

5.0 out of 5 stars 「仏教」そのものへの理解が深まった

Reviewed in Japan on January 18, 2012

Format: Paperback Bunko

本書は、中国人が「仏教」をどのように受け入れていったのか、という点を中国古来の「老荘思想」との関連で解説したもの。

1972年（昭和47年）から1984年（昭和59年）の間に専門誌に掲載された論文で構成され、1986年に刊行されたものを底本として、2003年に文庫化されています。

本書を読むきっかけは、日本の宗教的状況。

「神仏習合」という言葉のとおり、日本人は神社と寺院どちらにもお参りし、手を合わせます。

ならば、「仏教」が日本と同様、外来の思想・宗教であったお隣の大国、中国はどうなのか、その点に興味を持ち、本書を手に取ってみました。

結果は、その疑問が心地よく解けた、と言ってよいでしょう。

中国の宗教的状況は、「一口でいえば宗教の混融、いわゆるシンクレティズムがその特徴となっている。（233ページ）」とあり、日本と似通った状況のようです。

ここから、浮かび上がってくるのは、「仏教」の「包摂（233ページ）」という特徴でした。

さて、所期の目的は達成できた訳ですが、本書はうれしいことに、本題である「中国人がどのように仏教を受け入れていったのか」という歴史過程が、とても明快な論理で解説されています。

「老荘思想」「道家」「道教」−−この３つの用語の違いを初めて知るとともに、「仏教」の大きな２つの流派、「浄土教」「禅宗」の根本的差異についての説明に、深く納得しました。

特に、日本での仏教の浸透の歴史と比較しながら説明されている点は、日本人である自分にとって、大変に理解しやすいと感じられました。

学校の歴史の教科書では絶対に知ることのできかった知見を得ることができ、本書には大変に感謝しています。

学術的に「仏教」を知りたいという方にオススメしたい書物です。

（頭の整理用のメモをコメント欄に掲載しました）

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M4RNGR

3.0 out of 5 stars ややまとまりに乏しい作品

Reviewed in Japan on July 9, 2023

Format: Paperback Bunko

●　中国思想史を専門とする著者が、老荘思想と中国仏教の関係についての小論を集めたものが本書である。収録された小論が掲載された雑誌の大半が仏教学系の専門誌であり、中央公論のような一般誌に掲載された小論は僅か一篇しかない。そのため、記述は全体に専門的となっており、各小論で展開される議論のいちいちが、瑣末な事柄をテーマにしているように感じられ、一般の読者には理解しにくいものとなっている。また、様々な小論を寄せ集めたものであるがゆえに、自ずから統一感に欠けるとも言える。

●　『老荘と仏教』というタイトルに対し、読者は両者の関係性について、もっと深みのある議論を期待するに違いない。しかし、著者の専門が中国思想史であるが故か、本書の特徴をひとことで言えば「中国でいかに仏教が受容されてきたか」という歴史的観点からの記述に留まっている。したがって、あまり議論に深みは出てこない。

●　こういった諸々の特徴から言って、同じ著者の『老子・荘子』（講談社学術文庫）が大変優れた名著である一方で、本書はややまとまりに乏しい平凡な作品という感が強い。『老子・荘子』（講談社学術文庫）では老荘思想と仏教の関係について非常にスマートに記述されていて一般の読者にも大変理解しやすいため、そちらを読めば敢えて本書を読む必要は乏しいとも思われた。蜂屋邦夫氏による解説が本書の概要を大変コンパクトにまとめているので、タイトルに惹かれて本書を手に取った方には、まず解説を読んだうえで全体を読み進めるかどうか決めることをお勧めしたい。

●　尚、本書の最後に登場する「III　死の象徴としての阿弥陀仏」だけは、他の小論と性格が異なる作品だ。ここでは著者自身の思想的背景が述べられている。思想・宗教には絶対的なものはなく、個々の性格・性質に応じて最も自分に近いものを選べば良いだけなのだということがよくわかる。

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T

5.0 out of 5 stars 老荘思想・道教・中国仏教を宗教社会学的にも読み取れる著作

Reviewed in Japan on August 24, 2010

Format: Paperback Bunko

　中国思想といったときに儒教と並んで語られることの多い老荘思想及び道教と、一方で語られることの少ない中国仏教、そのそれぞれの内容とお互いの関わりについて論じた著作。単に思想内の脈絡を明らかにするだけでなく、その対立思想であった儒教との対照をはっきりと示し、また歴史的・社会的な変遷と共に論を進めているので理解しやすい。

　全体は三部に分かれ、第一部で老荘思想と道教について、第二部で中国仏教について、第三部は中国仏教について講演形式の論文を収録している。巻末に岩波文庫の老子の訳注をしている蜂屋邦夫さんの解説があり、この著書の内容をとてもうまく要約している。

　読んでいくと、老子と荘子の違いや、老荘思想が仏教の格義解釈や道教の権威付けに使われたさま、道教の成立の様子、仏教が中国で広まるまでの経緯、その後禅と浄土教が中国仏教で圧倒的になりやがて浄土禅が一般的になる様子やその理由など、前漢から五代に至るまでの中国の社会構造と併せた説明が続く。この「社会構造と併せた」というのが絶妙で、当該時代の社会構造が精神構造を規定し、精神構造が社会構造を規定する相互作用の軸が見えてくるのが面白い。

　日本の仏教は中国や朝鮮から取り入れたものなので、中国での仏教の変質は日本の受容した仏教の前提として考えられると思う。老荘の説も日本人好みの傾きがあるし、親鸞や一遍についての言及もあるし、ここから日本の仏教や日本思想について想像してみると面白いかもしれない。

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koi

5.0 out of 5 stars 노장 사상

Reviewed in Japan on June 27, 2025

Format: Paperback BunkoVerified Purchase

노장 사상의 공부에 좋다.

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야마시

4.0 out of 5 stars "하늘"을 깊게 파고 (장자의 무한)

Reviewed in Japan on December 22, 2023

Format: Paperback BunkoVerified Purchase

불교의 중국 침투 저해 요인

정치적 관심과 종교적 관심을 동시에 병립시키는 것은 쉽지 않은 중화 의식에

의한 장애 지식인

은 정치 에 관여 재론 대중성에는 인격신이 필요 노장 사상보다 만명에게 받아들여지는 신앙 3세 보응을 바라며, 정토교에 일본에 불교가 들어오는 이전의 뿌리 (서중, 일본 불교에 대한 비교 고찰 다수) 무위≒涅槃インド 불교의 세계 종교에의 발전… 유한의 생과 무한 2003년 발행, 저자는 중국 철학사 전공 꽤 어려운 이야기의 하즈입니다만, 매우 알기 쉽습니다

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悶

5.0 out of 5 stars '불교' 자체에 대한 이해가 깊어졌다

Reviewed in Japan on January 18, 2012

Format: Paperback Bunko

본서는, 중국인이 「불교」를 어떻게 받아들여 갔는지, 라고 하는 점을 중국 고래의 「노장 사상」과의 관련으로 해설한 것.

1972년(쇼와 47년)부터 1984년(쇼와 59년) 사이에 전문지에 게재된 논문으로 구성되어, 1986년에 간행된 것을 저본으로 하여 2003년에 문고화되어 있습니다.

이 책을 읽는 계기는 일본의 종교적 상황.

「신불습합」이라고 하는 말대로, 일본인은 신사와 사원 어느 쪽에도 참가해, 손을 맞춥니다.

그렇다면 '불교'가 일본과 마찬가지로 외래 사상·종교였던 옆의 대국, 중국은 어떨지 그 점에 흥미를 가져 본서를 손에 들여 보았습니다.

결과는 그 의문이 기분 좋게 풀렸다고 말해도 좋을 것입니다.

중국의 종교적 상황은 “한입으로 말하면 종교의 융합, 이른바 싱크레티즘이 그 특징이 되고 있다.

여기에서 떠오르는 것은 '불교'의 '포섭(233페이지)'이라는 특징이었습니다.

그런데, 소기의 목적은 달성할 수 있었던 것입니다만, 본서는 기쁘게도, 본제인 「중국인이 어떻게 불교를 받아들여 갔는가」라고 하는 역사 과정이, 매우 명쾌한 논리로 해설되고 있습니다.

「노장 사상」 「도가」 「도교」--이 3개의 용어의 차이를 처음으로 아는 것과 동시에, 「불교」의 큰 2개의 유파, 「정토교」 「선종」의 근본적 차이에 대한 설명에, 깊이 납득했습니다.

특히 일본에서의 불교 침투의 역사와 비교하면서 설명된 점은 일본인인 자신에게 있어서 매우 이해하기 쉽다고 느껴졌습니다.

학교의 역사의 교과서에서는 절대로 알 수 없었던 지견을 얻을 수 있어, 본서에는 매우 감사하고 있습니다.

학술적으로 「불교」를 알고 싶은 분에게 추천하고 싶은 서적입니다.

(머리 정리용 메모를 코멘트란에 게재했습니다)

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M4RNGR

3.0 out of 5 stars 야야마토 마리가 부족한 작품

Reviewed in Japan on July 9, 2023

Format: Paperback Bunko

● 중국사상사를 전문으로 하는 저자가 노장사상과 중국불교의 관계에 대한 소론을 모은 것이 본서이다. 수록된 소론이 게재된 잡지의 대부분이 불교학계의 전문지이며, 중앙공론과 같은 일반지에 게재된 소론은 단 한 편밖에 없다. 그 때문에, 기술은 전체적으로 전문적이 되어 있어, 각 소론에서 전개되는 논의의 일일이가, 말말인 것을 테마로 하고 있는 것처럼 느껴져, 일반의 독자에게는 이해하기 어려운 것이 되고 있다. 또 다양한 소론을 모아 모은 것이기 때문에 스스로 통일감이 부족하다고도 말할 수 있다.

● '노장과 불교'라는 제목에 대해 독자는 양자의 관계성에 대해 더 깊이 있는 논의를 기대할 것임에 틀림없다. 그러나 저자의 전문이 중국 사상사이기 때문인지 본서의 특징을 한마디로 말하면 「중국에서 어떻게 불교가 수용되어 왔는가」라는 역사적 관점에서의 기술에 머물고 있다. 그러므로 너무 논의에 깊이는 나오지 않는다.

● 이런 여러가지 특징으로부터 말해, 같은 저자의 『노자·장자』(고단샤 학술 문고) 가 매우 뛰어난 명저인 한편, 본서는 야마토마리가 부족한 평범한 작품이라는 느낌이 강하다. '노자·장자'(코단샤 학술 문고) 에서는 노장 사상과 불교의 관계에 대해 매우 스마트하게 기술되어 있어 일반 독자들도 매우 이해하기 쉽기 때문에, 그 쪽을 읽으면 감히 본서를 읽을 필요는 부족하다고 생각되었다. 꿀집 쿠니오씨에 의한 해설이 본서의 개요를 매우 컴팩트하게 정리하고 있으므로, 타이틀에 매료되어 본서를 손에 잡은 분에게는, 우선 해설을 읽은 후에 전체를 읽어 진행할지 어떨지를 결정하는 것을 추천하고 싶다.

● 덧붙여 본서의 마지막에 등장하는 「III 죽음의 상징으로서의 아미타불」만은, 다른 소론과 성격이 다른 작품이다. 여기에는 저자 자신의 사상적 배경이 기술되어 있다. 사상·종교에는 절대적인 것은 없고, 개개의 성격·성질에 따라 가장 자신에 가까운 것을 선택하면 좋을 뿐이라는 것을 잘 알 수 있다.

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T

5.0 out of 5 stars 노장 사상·도교·중국 불교를 종교 사회학적으로도 읽을 수 있는 저작

Reviewed in Japan on August 24, 2010

Format: Paperback Bunko

　중국 사상이라고 할 때 유교와 나란히 말해지는 일이 많은 노장 사상 및 도교와, 한편으로 말해지는 일이 적은 중국 불교, 그 각각의 내용과 서로의 관계에 대해 논한 저작. 단순히 사상내의 맥락을 밝힐 뿐만 아니라, 그 대립사상이었던 유교와의 대조를 명확히 보여주고, 또 역사적·사회적인 변천과 함께 논의를 진행하고 있으므로 이해하기 쉽다.

　전체는 3부로 나뉘어, 제1부에서는 노장 사상과 도교에 대해, 2부에서는 중국 불교에 대해, 3부는 중국 불교에 대해 강연 형식의 논문을 수록하고 있다. 권말에 이와나미 문고의 노자의 번역주를 하고 있는 꿀집 쿠니오씨의 해설이 있어, 이 저서의 내용을 매우 잘 요약하고 있다.

　읽을 때, 노자와 장자의 차이와 노장 사상이 불교의 격의 해석과 도교의 권위 부여에 사용 된 여러분, 도교의 성립의 모습, 불교가 중국에서 퍼질 때까지의 경위, 후선과 정토교가 중국 불교에서 압도적으로 되어 결국 정토선이 일반적이 되는 모습이나 그 이유 등 전한에서 5대에 이르기까지 중국의 사회구조와 함께 설명이 이어진다. 이 '사회구조와 함께'라는 것이 절묘하고, 당시의 사회구조가 정신구조를 규정하고, 정신구조가 사회구조를 규정하는 상호작용의 축이 보이는 것이 재미있다.

　일본의 불교는 중국이나 조선으로부터 도입한 것이므로, 중국에서의 불교의 변질은 일본의 수용한 불교의 전제로서 생각할 수 있다고 생각한다. 노장의 설도 일본인 취향의 기울기가 있고, 친무늬나 한편에 대한 언급도 있고, 여기에서 일본의 불교나 일본 사상에 대해 상상해 보면 재미있을지도 모른다.

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노장과 불교 요약과 평론

1. 개관과 저자의 집필 문제의식

1986년 다이산분메이사(第三文明社) 레구루스 문고로 출간된 모리 미키사부로의 <노장과 불교>는 평생을 중국 고대 철학과 도가 사상에 헌신한 저자가 학문적 만년에 내놓은 지적 결실이다.

인도에서 발생한 외래 종교인 불교가 어떻게 중국의 심성에 깊숙이 뿌리내리고, 나아가 선종(禪宗)이라는 독창적인 동아시아적 종교 형태로 만개할 수 있었는가 하는 문제는 동양 정신사의 핵심 수수께끼 중 하나다. 저자는 그 연결 고리의 핵심에 바로 <노장사상(老莊思想)>이 존재했음을 규명한다. 불교가 중국 고유의 사유 체계인 노장의 언어와 세계관을 매개로 수용·변용되었으며, 역으로 불교와의 치열한 접촉을 통해 중국의 전통 사유 역시 심화되었다는 상호 융합의 과정을 문헌학적·사상사적으로 면밀히 추적한다.

2. 핵심 내용 요약

제1부: 외래 사상의 수용과 <격의불교(格義佛教)>

한대 말기 비단길을 통해 중국으로 전래된 불교는 초기에는 신선술이나 황로지학(黃老之學)의 한 갈래인 서역의 주술적 방술로 오인되었다. 그러나 위진남북조의 대혼란기에 접어들며 귀족 지식인들 사이에서 유교적 질서의 파탄에 대한 반작용으로 현학(玄學)이 유행하자 불교는 새로운 국면을 맞는다.

• 지식인들은 인도 불교의 난해한 형이상학적 개념을 노장 철학의 어휘로 치환하여 이해하려 했는데, 이것이 바로 <격의(格義)>다.

• 예컨대 대승불교의 핵심 개념인 산스크리트어 <순야타(Śūnyatā, 공·空)>는 위진현학의 <무(無)>로 번역되었고, 궁극적 진리를 뜻하는 <타타타(Tathatā, 진여·眞如)>는 노자의 <도(道)>나 <본무(本無)>로 등치되었다.

• 모리는 이러한 격의가 외래 사상에 대한 초보적 오독이자 굴절이었음을 지적하면서도, 동시에 중국인이 불교라는 거대한 이질 문화를 자신의 사유 틀 속으로 흡수해 소화하기 위해 거쳐야만 했던 불가피하고 창조적인 번역의 징검다리였음을 논증한다.

제2부: 공(空)과 무(無)의 사상적 교착

저자는 책의 중반부에서 불교의 <공>과 노장의 <무>가 지닌 본질적 유사성과 심연의 차이를 정밀하게 비교한다.

• <표면적 친연성>: 두 사유 모두 세속적 분별과 언어적 규정을 불신하고, 집착을 버림으로써 얻는 절대적 자유와 평정의 경지를 지향한다는 점에서 놀라울 정도로 닮아 있다. 도안(道安)이나 혜원(慧遠) 같은 초기 중국 고승들이 노장 텍스트에 깊이 통달해 있었던 이유가 여기에 있다.

• <구조적 본질 차이>: 그러나 모리는 두 개념의 뿌리가 전혀 다르다는 점을 명확히 짚는다. 불교의 <공>은 연기(緣起), 즉 모든 존재가 상호 의존적 관계 속에서만 성립하므로 고정된 실체(자성, 自性)가 없다는 엄밀한 인식론적·논리적 해체다. 반면 노장의 <무>는 만물을 낳고 기르는 우주의 근원적 생성력(본체론적 실체)이자 문명 이전의 순수한 자연성이다. 격의불교 단계의 중국인들은 연기론적 공을 자칫 허무나 근원적 에너지로서의 무로 환원하여 받아들이는 경향을 보였다.

제3부: 구마라습의 출현과 선종(禪宗)의 탄생

사상사적 일대 전환은 5세기 구마라습(Kumārajīva)의 정확하고 방대한 번역을 통해 일어났다. 인도 반야경의 정수가 온전히 전해지며 격의불교의 한계가 극복되었으나, 사유의 중국화(Sinification)는 멈추지 않았다.

• 승조(僧肇)는 구마라습 문하에서 용수의 중관철학을 완벽히 흡수하는 동시에, 노장의 문체와 직관적 감각을 결합하여 <조론(肇論)>을 저술했다. 모리는 승조야말로 노장의 정신과 불교의 공관(空觀)이 가장 높은 수준에서 융합된 중국 불교 철학의 완성자라고 평가한다.

• 이 상호작용의 종착역은 당대 이후 만개한 <선종>이다. 텍스트와 번쇄한 교리를 벗어던지고 <불립문자(不立文字)>, <직지인심(直指人心)>을 외치며 일상 속에서 돈오(頓悟)를 추구하는 선종의 태도는 인도 불교의 금욕적 계율이나 분석적 논리학보다는 장자의 무차별·무분별의 직관, 파격적 우언, 자연주의적 해탈관과 직결된다. 저자는 선종이야말로 <불교의 외피를 입고 부활한 장자 철학의 꽃>이라고 규정한다.

3. 비판적 평론

모리 미키사부로의 <노장과 불교>는 비교사상사 연구에서 탁월한 명석함과 균형 감각을 보여준다.

첫째, <사상 융합의 메커니즘을 문헌학적으로 투명하게 복원했다>. 사상사에서 이질적인 두 전통의 만남을 서술할 때 흔히 빠지기 쉬운 피상적인 유사성 나열을 배제하고, 한역 경전의 용어 선택과 당시 현학자·승려들의 실제 서신 및 논쟁 문헌을 철저히 대조하며 사유의 변천 경로를 실증적으로 입증해 낸다.

둘째, <불교 중국화의 본질을 '주체적 변용'으로 파악했다>. 저자는 중국 불교를 인도 불교의 단순한 아류나 변질된 타락으로 보지 않는다. 노장이라는 강인한 토착 사상적 프리즘을 통과하면서 불교가 어떻게 추상적·염세적 허무를 벗고, 구체적인 현실의 일상 속에서 깨달음을 긍정하는 생동하는 동아시아 사상으로 재탄생했는가를 설득력 있게 드러낸다.

다만 본 저작 역시 몇 가지 비판적 시각에서 자유롭지 못하다. 선종의 발생 원인을 노장사상의 영향력이라는 내부적 사유 요인에 지나치게 집중한 나머지, 수·당대 사회경제적 변동과 사찰 경제의 자립화, 농경 중심 사회의 노동관 같은 사회사적·물질적 맥락을 상대적으로 가볍게 다룬 면이 있다. 또한 선종을 장자적 직관주의의 승리로 지나치게 강조하다 보니, 대승불교 여래장 사상이나 유식학 전통이 선종의 이론적 토대에 미친 내재적 교학 영향력이 과소평가된 측면이 존재한다.

그럼에도 불구하고 이 책은 동아시아 정신사에서 가장 매혹적인 두 지적 거류(巨流)가 부딪히고 섞여 드는 과정을 모리 특유의 유려하고 명징한 필치로 조망해 낸 기념비적 개설서다. 인도 철학의 정치한 분석성과 중국 사상의 소박하고 광활한 직관이 어떻게 한 몸을 이루었는가를 이해하는 데 있어 여전히 가장 명쾌한 안내서 역할을 다한다.

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森三樹三郎 <老荘と仏教> 

— 중국불교는 어떻게 ‘인도불교’에서 ‘중국불교’가 되었는가

森三樹三郎(모리 미키사부로)의 <老荘と仏教>(1986)은 제목 그대로 노자·장자의 사상과 불교의 만남을 다룬 책이지만, 실제 주제는 더 크다. 저자가 묻는 핵심 질문은 <중국인은 인도에서 들어온 전혀 낯선 불교를 어떻게 이해하고 자기 것으로 만들었는가>이다.

모리의 대답은 명확하다. 중국인은 불교를 처음부터 불교 자체의 언어로 이해한 것이 아니라, 자신들에게 이미 익숙했던 노장사상의 언어, 특히 <無>, <無為>, <自然>을 매개로 이해했다. 그러나 이 과정은 단순한 오해가 아니었다. 노장사상을 통해 불교를 받아들이는 과정에서 불교가 중국화되었고, 역으로 불교 역시 노장사상을 새롭게 변화시켰다. 그 결과 중국에서 인도에는 없었던 형태의 선종과 정토교가 크게 발전했다.

책은 크게 노장사상의 중국적 세계관, 노장과 불교·도교의 관계, 중국 지식인의 불교 수용, <초월과 내재>, 중국에서의 <空>, 선도(善導)와 정토교, <무량수경>의 <自然>, 아미타불과 죽음이라는 문제로 구성되어 있다. 현재의 강담사 학술문고판도 이러한 구성을 그대로 보여준다. Kodansha

1. 노장사상 — 중국적 세계관의 가장 깊은 층

모리에게 노자와 장자는 단순히 유교에 반대한 철학자가 아니다. 이들은 중국인의 세계관 가운데 매우 오래 지속되는 한 측면을 대표한다.

유교는 인간에게 사회적 책임을 요구한다. 부모에게 효도하고, 군주와 신하의 관계를 지키며, 예에 따라 행동해야 한다. 인간은 관계 속에서 인간이 된다.

그러나 노장사상은 그 반대 방향을 바라본다.

인간이 만든 명분, 제도, 도덕, 가치판단에서 벗어나 자연의 흐름으로 돌아가야 한다고 본다. 노자의 <무위자연(無為自然)>과 장자의 <제물(齊物)>은 인위적 질서에서 인간을 해방시키려는 사상이다.

여기서 중요한 개념이 <無>이다.

노자의 <無>는 아무것도 존재하지 않는다는 허무가 아니다. 모든 구별과 형태가 생겨나기 이전의 근원적 상태를 가리킨다. 있음은 없음에서 나오고, 있음과 없음은 서로 의존한다.

장자 역시 고정된 실체를 의심한다. 삶과 죽음, 옳음과 그름, 나와 타자의 경계도 절대적인 것이 아니다.

이러한 사유가 뒤에 불교의 <空>을 이해하는 중요한 통로가 된다.

2. 왜 중국인은 불교를 노장사상으로 읽었는가

불교가 중국에 본격적으로 들어왔을 때 중국인에게는 낯선 개념이 너무 많았다.

윤회, 업, 열반, 공, 반야, 해탈 같은 인도적 개념은 중국의 기존 사상에는 정확하게 대응하는 말이 없었다.

초기 중국불교 번역자들은 그래서 기존의 중국철학 용어를 빌려 불교를 설명했다.

대표적인 것이 <格義佛教>이다.

불교 개념을 노장사상의 개념과 대응시켜 설명하는 방식이다.

예를 들어 열반을 <무위(無為)>라고 하고, 진여나 공에 가까운 개념을 <본무(本無)> 같은 표현으로 설명했다.

이것은 현대적 관점에서 보면 불교를 정확하게 번역한 것은 아니다.

노자의 <無>와 불교의 <空>은 같지 않다.

그러나 모리는 바로 그 ‘오역’ 또는 ‘창조적 오해’가 중요했다고 본다.

중국인이 불교를 이해하려면 이미 알고 있던 사상적 언어가 필요했기 때문이다.

따라서 중국불교는 처음부터 번역의 산물이었다.

단순히 산스크리트어를 중국어로 번역한 것이 아니라, <인도적 세계관을 중국적 세계관으로 번역한 것>이었다.

3. <無>와 <空> — 닮았지만 결정적으로 다르다

이 책에서 가장 중요한 대목 가운데 하나가 <無>와 <空>의 비교이다.

노장사상의 <無>에는 일종의 근원성이 있다.

만물 이전의 상태 혹은 만물을 가능하게 하는 바탕처럼 이해될 수 있다.

그러나 불교의 <空>은 그런 근원적 실체가 아니다.

대승불교에서 공은 모든 존재가 독립적·영구적 실체를 가지고 있지 않다는 뜻이다.

모든 것은 조건에 따라 생겨나고 조건에 따라 사라진다.

즉,

<無>는 존재의 근원을 말하려는 경향이 있는 반면,

<空>은 어떤 것도 독립된 실체가 아니라는 사실을 말한다.

그런데 중국불교에서는 이 둘이 오랫동안 겹쳐졌다.

처음에는 중국인이 <空>을 <無>의 관점에서 이해했지만, 시간이 지나면서 불교의 공 사상이 오히려 중국인의 <無> 개념을 다시 변화시켰다.

여기가 모리의 사상사적 관찰이 매우 흥미로운 부분이다.

사상은 단순히 A가 B에 영향을 주는 것이 아니다.

A가 B를 이해하기 위해 자신의 개념을 사용하다가, 결국 B에 의해 A 자신도 변한다.

4. 중국사상에서 <초월>과 <내재>

모리는 중국사상의 특징을 ‘내재성’에서 찾는다.

인도불교는 인간이 윤회의 세계에서 벗어나 열반에 이르는 것을 중요하게 생각했다. 이 점에서는 현실세계를 초월하려는 강한 방향이 존재한다.

반면 중국사상에서는 세계를 완전히 떠나는 것보다 세계 속에서 조화를 찾으려는 경향이 강하다.

유교에서는 인간사회 안에서 도를 실현하고,

노장에서는 자연 속에서 도와 하나가 된다.

따라서 초월적 불교가 중국에 들어오면서 변화가 일어난다.

열반은 세계 밖의 어떤 장소라기보다 지금 여기에서 실현되는 깨달음으로 이해되기 시작한다.

이러한 변화가 가장 강하게 나타나는 것이 선불교이다.

5. 선종 — 노장적 불교인가

모리에게 선불교는 중국불교의 가장 중국적인 형태 가운데 하나이다.

선은 문자와 교리에 대한 집착을 경계한다.

깨달음은 경전의 지식으로 얻어지는 것이 아니라 지금 이 순간 자신의 마음을 직접 보는 데서 이루어진다.

이 점은 장자와 매우 가까워 보인다.

고정된 개념을 버리고,

언어의 한계를 의심하며,

자연스럽고 자유로운 삶을 중시한다.

선승들이 사용하는 역설, 침묵, 고함, 기이한 행동도 장자의 우화적 사고와 비교할 수 있다.

그러나 모리는 선을 단순히 <불교 옷을 입은 노장사상>이라고 보지는 않는다.

선의 중심에는 여전히 불교의 깨달음과 해탈의 문제가 존재한다.

다만 그 불교가 중국적 감수성을 통해 근본적으로 새로운 모습으로 재구성되었다는 것이다.

따라서 선종은

<인도불교 + 중국의 노장사상>

이라는 단순한 혼합이 아니라 두 전통의 만남에서 생긴 새로운 종교형태라고 할 수 있다.

6. 그런데 왜 정토교까지 노장과 연결되는가

이 책에서 더욱 흥미로운 부분은 정토교이다.

선종과 노장사상의 유사성은 쉽게 이해할 수 있다.

그런데 아미타불을 믿고 극락왕생을 바라는 정토교는 노장사상과 상당히 멀어 보인다.

모리는 여기에서 중국불교의 또 다른 방향을 발견한다.

선은 <자력(自力)>의 길이다.

자기 마음을 바로 보고 깨달음에 이른다.

반면 정토교는 <타력(他力)>의 길이다.

인간 자신의 능력만으로는 구원받기 어렵기 때문에 아미타불의 본원력에 의지한다.

특히 모리는 선도(善導)를 중국 정토교사에서 대단히 중요한 인물로 평가한다. 책에 <思想史における善導の地位>라는 독립된 장이 있는 것도 이 때문이다. Kodansha

선도에게 인간은 근본적으로 한계를 가진 존재이다.

여기에서는 장자적 자유나 선적 자기각성만으로 해결되지 않는 <죽음>의 문제가 등장한다.

7. <自然> — 노자와 <무량수경>이 만나는 지점

모리는 <무량수경>의 세 번역본을 비교하면서 <自然>이라는 말을 특별히 주목한다.

<自然>은 노장사상의 핵심어이다.

본래 의미는 오늘날 말하는 ‘nature’가 아니라

<스스로 그러함>,

즉 외부의 강제가 없이 자연스럽게 이루어지는 상태이다.

중국불교 번역에서는 이 말이 불교적 구원을 설명하는 데 사용된다.

여기서 중요한 변화가 일어난다.

노자에서 자연은 인간이 인위적인 욕망과 사회적 강제를 버리고 도에 따르는 상태였다.

그러나 정토교에서는 인간이 자신의 힘으로 구원을 만들어내려 하지 않고 아미타불의 본원력에 자신을 맡기는 것과 연결될 수 있다.

<억지로 하지 않는다>는 노자의 무위가,

<자기의 힘에 집착하지 않는다>는 정토교의 타력과 만나는 것이다.

모리의 독창성이 가장 잘 드러나는 대목이다.

8. 아미타불 — 죽음의 상징

책 마지막의 <死の象徴としての阿弥陀仏>은 단순한 불교사 논문이 아니다.

인간이 죽음을 어떻게 받아들이는가라는 문제로 돌아간다.

노장사상에서 죽음은 자연의 변화이다.

장자에게 삶과 죽음은 기(氣)의 변화 과정이다. 그러므로 죽음을 지나치게 두려워하거나 슬퍼하는 것은 자연의 변화를 이해하지 못하는 태도이다.

그러나 실제 인간은 그렇게 쉽게 죽음을 받아들이지 못한다.

여기에서 정토교가 등장한다.

아미타불은 죽음 이후의 세계에 대한 종교적 상상력을 제공한다.

따라서 노장사상이 죽음을 <자연의 변화로 받아들이는 길>이라면 정토교는 죽음을 <아미타불에게 맡기는 길>이라고 할 수 있다.

둘은 매우 다르지만 공통점도 있다.

둘 다 인간의 의지와 자기통제의 절대성을 내려놓게 한다.

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평론 — 이 책의 가장 중요한 주장은 <노장 → 불교>가 아니라 <노장 ↔ 불교>이다

<老荘と仏教>의 가장 큰 장점은 중국불교를 ‘인도불교의 중국판’으로 보지 않는 데 있다.

모리가 보여주는 과정은 다음과 같다.

<노장의 無·無為·自然>
→ 불교를 이해하는 번역언어가 됨
→ <空·涅槃>이 노장적으로 이해됨
→ 불교가 중국사회에 정착함
→ 불교가 다시 노장적 개념을 변화시킴
→ 선과 정토라는 중국적 불교가 형성됨.

그래서 이 책의 핵심은 <영향관계>보다 <상호변형>이다.

특히 눈여겨볼 점은 모리가 노장사상의 후계자를 단순히 도교에서만 찾지 않는다는 것이다. 松岡正剛도 이 책의 독특한 주장을 “노장사상이 도가·도교에서만 계승된 것이 아니라 중국의 정토교와 선종에서도 계승되었다”고 평가한다. 千夜千冊

이것은 상당히 도발적인 해석이다.

일반적으로 중국사상사를

<유교 → 성리학>,

<노장 → 도교>,

<인도불교 → 중국불교>

처럼 각각의 계통으로 나누기 쉽다.

그러나 모리는 이런 경계선을 허문다.

노장사상은 도교뿐 아니라 불교 안으로 들어갔고, 불교는 중국적 노장정신을 흡수하면서 선과 정토라는 새로운 종교성을 만들어냈다는 것이다.

다만 주의할 점도 있다.

현대 불교학에서는 초기 중국불교를 너무 쉽게 <格義佛教>라는 하나의 틀로 설명하거나 선종을 지나치게 노장사상의 산물로 보는 데 조심스럽다. 번역 과정에는 중앙아시아 승려, 다양한 인도불교 학파, 중국의 정치·사회적 환경 등 훨씬 복잡한 요소들이 개입되어 있었다.

따라서 모리의 설명을 세밀한 역사적 인과관계라기보다 <중국사상 전체를 바라보는 하나의 거대한 해석틀>로 읽는 것이 좋다.

그 점에서는 이 책이 앞서 살펴본 <中国思想史>보다 오히려 모리 자신의 사상적 개성이 더 강하게 드러나는 책이다.

<中国思想史>가 유교·도가·불교의 장기적 상호작용을 보여주었다면, <老荘と仏教>은 그 가운데 가장 중요한 한 장면을 확대한다.

즉,

중국은 불교를 받아들이면서 불교화되었고, 동시에 불교를 중국화했다.

그리고 그 중간에 놓여 있던 것이 노자와 장자의 <無·無為·自然>이었다.

그래서 이 책의 핵심을 한 문장으로 정리하면 다음과 같다.

<중국불교란 인도불교가 중국에 그대로 이식된 것이 아니라, 노장의 ‘無’를 통해 불교의 ‘空’을 이해하고, 다시 그 ‘空’에 의해 중국의 ‘無’가 변형되는 과정에서 탄생한 새로운 사상세계이다.>

이 관점에서 보면 선종과 정토교는 서로 정반대처럼 보이지만, 모리에게는 모두 동일한 역사적 문제, 즉 <중국인이 어떻게 외래의 불교를 자신의 종교로 만들었는가>에 대한 두 가지 대답이다. 선은 자기를 비워 지금 여기에서 깨닫는 방향으로 갔고, 정토는 자기를 내려놓고 아미타불의 타력에 맡기는 방향으로 갔다. 바로 이 두 갈래를 함께 보는 데 <老荘と仏教>의 가장 큰 매력이 있습니다.

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「名」と「恥」の文化 중국의 ‘명(名)’과 일본의 ‘수치(恥)’는 어떻게 다른가 森 三樹三郎 2005

Amazon.co.jp: 「名」と「恥」の文化 大文字版 (講談社学術文庫 1740) : 森 三樹三郎: Japanese Books





「名」と「恥」の文化 大文字版 (講談社学術文庫 1740)
by 森 三樹三郎 (Author) Format: Paperback Bunko
4.2 4.2 out of 5 stars (3)
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名と恥を通し日本と中国の文化の核心に迫る西洋の罪の文化に対し、日本と中国の恥の文化。名と恥は表裏一体。護摩札、門聯、標語――中国人の名への強い愛好の念。日本と中国の文化の本質と相違とは何か。

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宇野裕介

4.0 out of 5 stars 問題無し

Reviewed in Japan on September 25, 2020

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Amazon カスタマー

5.0 out of 5 stars 助かりました。

Reviewed in Japan on March 17, 2016

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The service was really nice, thanks a lot. 本当に助かりました。どうもありがとうございました。

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きたまくら

3.0 out of 5 stars タテマエ言葉から自由になる方法

Reviewed in Japan on April 4, 2004

人は、時として、自己防衛のために「名（＝役割）」をもちだして、失敗を認めない態度はなぜするのかを、「名分、名に対する義理、言語と差別」をキーにその相反する傾向と、無意識のなかの矛盾性を説き明かしてる。

特に注目すべきは第５章の恥と罪である。恥の発生メカニズムを名誉ということばの作用により発生する自我の理想と現実の行動とに乖離が生じた場合に発生する意識であると説明する。つまり、名誉ということが、自ら心中に描いた理想的な自我にふさわしいように行動することを意味する国においては、人は自分の非行をたれ一人知るものがいなくても罪に悩むのことを指摘しているのである。これが日本において宗教は発達せず恥の文化による国家の秩序を維持できている所以であろうことは言うまでもない。

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<'이름'과 '수치'의 문화> 요약 및 평론

1. 개요 및 저작 배경

<'이름'과 '수치'의 문화>는 중국 고대철학과 육조(六朝) 사상사의 대가인 모리 미키사부로(森三樹三郎)의 문명 비교론적 시각이 응축된 명저다. 이 책은 루스 베네딕트가 <국화와 칼>에서 서구의 '죄의 문화'에 대비되는 개념으로 일본 사회를 '수치의 문화'로 규정한 이래, 동아시아 사회의 심성을 설명하는 데 고착화된 통념에 근본적인 의문을 제기한다. 저자는 방대한 중국 고전 문헌과 일본 고전문학, 역사적 사료를 정밀하게 대조하며 중국의 '명(名, 명예와 명분)' 의식과 일본의 '하지(恥, 수치)' 감각이 어떻게 각 문명의 도덕적 행동 양식과 사회적 규범을 지배해 왔는지를 심층 추적한다.

2. 핵심 내용 요약

저자는 인간이 타인의 시선과 사회적 평가에 반응하는 방식을 크게 '명(名)'과 '치(恥)'라는 두 축으로 갈라내어 두 문명의 심층 심리를 분석한다.

• 중국의 '명(名)'의 문화: 불멸의 명예와 역사적 평가 중국 문화에서 도덕적 행위의 궁극적 기준은 '이름(名)'을 후세에 남기는 일이다. 춘추좌씨전에 등장하는 '삼불후(三不朽)', 즉 덕을 세우고(立德), 공을 세우며(立功), 말을 남기는(立言) 행위의 귀결점은 사후에도 역사 속에 자신의 이름이 영원히 기억되는 데 있다. 중국인에게 죽음은 신체의 소멸이지만, 악명이나 오명을 남기거나 잊히는 것은 절대적 파멸을 뜻한다. 따라서 중국의 '명' 의식은 철저하게 역사의식과 사관(史觀), 그리고 언어적 규정성과 결합하여 존재한다. 사마천이 치욕스러운 궁형을 견디며 <사기>를 완성한 배경 역시 자신의 이름을 후세에 영원히 전하겠다는 강렬한 '명'의 집념에서 비롯된 것이다.

• 일본의 '치(恥)'의 문화: 집단 내 대면 관계와 현세적 수치심 반면 일본의 '하지(恥)'는 역사적 평가나 후세의 기억보다는 '지금, 여기'의 공동체적 시선에 직접 구속된다. 일본인에게 수치는 자신이 속한 집단(가문, 번, 마을 등)으로부터 배제당하거나 집단의 규율을 어겼을 때 발생하는 정서적 충격이다. 중국의 '명'이 역사라는 객관적 타자의 심판을 상정하는 보편적·이념적 성격을 띤다면, 일본의 '치'는 동질적 집단 구성원들 사이의 대면적 감응과 '체면 손상'에 대한 공포에 기초한다. 무사의 할복(切腹) 또한 자신의 이름에 대한 후대의 객관적 평가를 다투기보다는, 당장의 치욕을 씻고 집단 내부에서의 오염을 정화하려는 즉각적·신체적 결단에 가깝다.

• 정치 권력과 규범 체계의 차이 '명'을 중시하는 중국 사회는 유교의 '정명(正名)' 사상에서 드러나듯, 명분과 실질의 일치를 끊임없이 요구한다. 군주가 군주답지 못하면 이름을 잃고 역성혁명의 대상이 된다. 반면 일본의 규범 체계는 추상적 명분론보다는 집단에 대한 충성과 '부끄럽지 않은 행동'이라는 주관적·미학적 윤리로 환원된다. 법과 제도의 명문화된 원칙보다 '공기(空気)'라 불리는 집단의 정서적 압력이 사회를 규율하는 주된 기제가 된다.

3. 비판적 평론

모리 미키사부로의 이 작업은 베네딕트의 이분법을 뛰어넘어, 서구 대 동양이라는 단순 구도를 동아시아 내부의 섬세한 문명적 균열로 치환했다는 점에서 학술적 가치가 매우 높다. 특히 한문학적 어휘 분석에 머물지 않고 사상사와 문학 텍스트를 오가며 개념의 사회적 기능을 입증한 방법론은 텍스트의 설득력을 배가시킨다. 서구 학계가 놓치기 쉬운 '사후 평가로서의 명'과 '즉각적 제재로서의 치'의 미묘한 차이를 밝혀낸 것은 동아시아 심성사 연구의 탁월한 성취다.

그러나 다음과 같은 한계와 비판적 지점도 명확히 존재한다.

첫째, 중국 문화를 지나치게 '문자화된 엘리트 규범' 중심으로 조망한 반면, 일본 문화를 '원초적 정서 집단'의 관점에서 대비시켰다는 불균형이다. 중국의 방대한 기층 민중 사회에서도 집단적 체면(面子)과 수치심은 일상 규범으로서 막강한 위력을 떨쳤으며, 반대로 에도 시대 이후 일본 지식인층 역시 유교적 명분론과 역사의식을 깊이 내면화했다. 사료 선택의 편중으로 인해 두 문화의 구조적 차이가 실제보다 과장된 인상을 준다.

둘째, '명'과 '치'라는 개념 틀을 지나치게 정형화하여 역사적 변동성을 충분히 담아내지 못했다. 근대화 과정에서 일본의 국가주의가 어떻게 '치'의 감각을 '천황에 대한 충성과 국위선양(名)'이라는 거대한 명분으로 조직해 냈는지, 또는 현대 중국의 사회주의 체제가 전통적인 '명'의 관념을 어떻게 대중 동원의 수단으로 왜곡했는지에 대한 사유로까지 확장되지 못하고 전통적 심성에 머물러 있다.

결론적으로 이 책은 동아시아 지성사의 중요한 두 기둥을 날카롭게 해부함으로써, 현대 동아시아인이 무의식적으로 따르는 도덕적 긴장과 집단 행동의 심층 동기를 성찰하게 만드는 훌륭한 나침반 역할을 한다.

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「名」と「恥」の文化 ― 중국의 ‘명(名)’과 일본의 ‘수치(恥)’는 어떻게 다른가

森三樹三郎, <「名」と「恥」の文化> 요약·평론

모리 미키사부로(森三樹三郎)의 <「名」と「恥」の文化>는 2005년 講談社学術文庫로 재간행된 책이지만, 원저는 1971년 講談社現代新書로 처음 출간되었다. 2005년판은 모두 6장으로 구성되어 있으며, ① 언어·문자로서의 명(名), ② 명예·명성으로서의 명, ③ 유교의 다른 이름인 ‘名教’, ④ 중국인의 명예감과 일본 봉건무사의 명예감, ⑤ 수치와 죄, ⑥ 중국인의 종교의식이라는 흐름으로 전개된다. Kodansha

이 책의 핵심은 단순히 “중국은 명의 문화이고 일본은 수치의 문화다”라는 도식이 아니다. 오히려 모리는 ‘恥’를 ‘名’의 반대말이 아니라 그 이면으로 파악한다. 사람이 ‘좋은 이름’을 얻고 싶어 하기 때문에 이름을 더럽히는 것을 부끄러워한다. 따라서 명예와 수치는 동일한 인간관계적 가치체계의 양면이라는 것이 그의 기본 생각이다. 출판사도 이 책의 주제를 “恥를 名의 뒤집힌 모습으로 다시 파악한다”고 요약한다. Kodansha

1. ‘名’은 단순한 이름이 아니다

모리는 먼저 ‘名’이라는 한자가 중국문화에서 어떻게 특별한 무게를 갖게 되었는지를 추적한다.

가장 기초적인 의미의 名은 물론 이름이다. 그런데 중국사상에서는 이름이 단순한 표지가 아니다. 이름은 사물의 실체와 사회적 위치를 규정한다.

공자의 유명한 ‘正名’ 사상이 대표적이다.

<君君 臣臣 父父 子子>

즉 군주는 군주답고, 신하는 신하다우며, 아버지는 아버지답고, 자식은 자식다워야 한다. 사회적 ‘名’과 실제 행동인 ‘實’이 일치해야 질서가 성립한다.

따라서 중국에서 名은 세 층위를 갖는다.

<이름 → 사회적 지위 → 도덕적·역사적 평가>

이 세 의미가 연결된다.

사람의 이름은 개인을 가리키는 것에서 끝나지 않는다. 그가 어떤 인간이었는지에 대한 사회의 평가가 되고, 마침내 사후에도 남는 ‘名聲’이 된다.

모리가 특히 주목하는 것은 중국 지식인이 살아 있을 때의 행복뿐 아니라 “후세에 어떤 이름으로 남을 것인가”를 매우 중시했다는 사실이다.

중국 전통에서 죽음은 육체의 종말이지만 ‘名’은 죽음을 넘어갈 수 있다.

그래서

<立德·立功·立言>

즉 덕을 세우고, 공을 세우고, 말을 남기는 것이 인간이 죽은 뒤에도 지속되는 ‘三不朽’로 여겨졌다.

중국의 명예문화는 여기에서 출발한다.

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2. 名教 ― 유교란 결국 ‘이름의 질서’인가

모리가 흥미롭게 강조하는 개념이 ‘名教’이다.

중국에서는 유교를 ‘名教’라고 부르기도 했다. 이것은 단순한 별칭이 아니다.

유교의 사회질서란 결국 사람마다 주어진 이름과 역할을 바르게 수행하도록 만드는 질서이기 때문이다.

황제·신하·부모·자식·남편·아내·스승·제자라는 관계에는 각각 이름이 있으며, 그 이름에는 행동규범이 포함되어 있다.

따라서

<名 = 사회적 역할 + 윤리적 의무>

가 된다.

이 관점에서 보면 유교는 내면의 신앙을 중심으로 하는 종교와 상당히 다르다.

기독교에서 “나는 신 앞에서 어떤 인간인가”가 중요한 질문이라면, 유교에서는

“나는 사회적 관계 속에서 어떤 이름을 가지고 있으며 그 이름에 합당하게 행동하고 있는가”

가 핵심적인 문제가 된다.

모리가 중국인의 윤리를 이해하기 위해 ‘名’을 선택한 이유가 바로 여기에 있다.

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3. 중국인의 ‘面子’도 名의 연장이다

여기에서 중국문화의 ‘面子(체면)’ 문제가 등장한다.

체면은 종종 피상적 허영처럼 설명된다. 그러나 모리는 그렇게 보지 않는다.

面子는 오랜 ‘名’의 문화가 일상생활 속에서 나타난 형태이다.

중요한 것은 ‘타인이 나를 어떻게 평가하는가’이다.

그렇다고 이것을 단순히 허영심이라고 부를 수 없다. 전통 중국에서는 개인의 도덕적·사회적 정체성이 본질적으로 타인과의 관계 속에서 형성되었기 때문이다.

특히 지식인에게는 ‘무식하다는 평가’가 심각한 수치였다.

출판사의 책 소개도 이 책의 대비를

“일본에서는 수치를 씻는 무사의 명예감”과 “중국에서는 무교양이 수치가 되는 문인의 문화”

로 표현한다. Kodansha

이 차이는 매우 중요하다.

중국의 전통적 엘리트는 기본적으로 文人이었다.

과거시험을 치르고 고전을 읽으며 글을 쓰는 사람이 사회의 상층을 구성했다.

반면 일본에서는 오랜 기간 武士가 정치적·사회적 엘리트였다.

그래서 두 나라 모두 명예를 중시했지만 ‘명예로운 인간’의 이상형이 달랐다.

중국에서는

<교양 있는 선비>

가 중심이고,

일본에서는

<충성과 용기를 가진 무사>

가 중심이었다는 것이다.

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4. 중국 문인의 명예와 일본 무사의 명예

제4장은 이 책에서 가장 흥미로운 부분이다.

모리는 중국과 일본 모두 명예를 중시하지만, 그 내용을 구별한다.

일본 무사에게 명예는 자신의 행동과 직접 연결된다.

주군에 대한 충성, 용기, 약속, 패배와 죽음에 직면했을 때의 태도가 명예를 결정한다.

따라서 명예가 훼손되었을 경우에는 행동으로 회복해야 한다.

‘恥を雪ぐ’, 즉 ‘수치를 씻는다’라는 표현이 중요해진다.

최악의 경우 죽음조차 명예를 회복하는 방법이 된다.

할복이 극단적인 사례다.

반면 중국 문인의 명예는 조금 다르다.

중국에도 충절을 위해 죽은 사람이 많지만 사회 전체의 가치질서를 지배한 것은 무사가 아니라 문인 관료였다.

중국의 지식인은 자신의 ‘名’을 역사에 남기려 한다.

그러므로 중국인의 명예는 보다

<사회적 평가 + 역사적 평가>

와 연결된다.

일본 무사의 명예가 “지금 이 자리에서 어떻게 행동하는가”에 상대적으로 강하게 결부된다면 중국 문인의 명예는 “후세가 나를 어떻게 평가할 것인가”와 더욱 긴밀히 연결된다.

이 대비는 모리의 가장 설득력 있는 비교 가운데 하나이다.

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5. ‘수치의 문화’와 ‘죄의 문화’에 대한 재검토

제5장의 제목은 <恥と罪>이다.

여기에는 루스 베네딕트의 <국화와 칼>이 배경에 있다.

베네딕트는 일본을 대표적인 ‘수치문화(shame culture)’로, 서양 특히 기독교 문화를 ‘죄문화(guilt culture)’로 대비시킨 바 있다.

수치문화에서는 타인의 시선이 중요하다.

죄문화에서는 아무도 보지 않더라도 내면화된 도덕법칙이나 신 앞에서 죄책감을 느낀다.

모리는 이런 구분을 그대로 받아들이지는 않는다.

왜냐하면 ‘恥’는 일본에만 있는 것도 아니며 중국에서도 매우 중요한 윤리적 개념이기 때문이다.

<論語>와 <孟子>에도 수치심에 관한 논의가 반복된다.

맹자가 인간의 도덕적 본성 가운데 하나로

<羞惡之心>

즉 부끄러움과 악을 미워하는 마음을 들었다는 것은 잘 알려져 있다.

그러므로

<서양=죄 / 일본=수치>

라는 단순한 문화분류는 성립하기 어렵다.

모리는 오히려 ‘名’과 ‘恥’를 연결함으로써 문제를 새롭게 구성한다.

명예를 중요하게 생각하기 때문에 명예를 잃는 것을 수치로 느낀다.

즉

<名 → 명예 → 사회적 인정 → 그 상실이 恥>

라는 구조이다.

이 관점이 이 책의 가장 중요한 이론적 성과이다.

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6. 신이 없는 사회에서 무엇이 인간을 규율하는가

마지막 장 <中国人の宗教意識――名と恥の背景>는 앞의 논의를 종교 문제와 연결한다.

서양 기독교 사회에서는 인간을 판단하는 최종 심판자가 신이다.

그렇다면 초월적 인격신이 중심이 아닌 전통 중국사회에서는 무엇이 인간을 도덕적으로 규제했는가?

모리가 발견한 중요한 답 가운데 하나가 바로 ‘名’이다.

사람은 신의 심판 대신

<사회와 역사>

의 심판을 의식한다.

내 행동을 가족·친구·동료·후세 사람들이 평가한다.

그리고 그 평가는 죽은 뒤에도 이름으로 남는다.

이 점에서 ‘역사’는 일종의 심판자가 된다.

중국의 역대 왕조가 정사를 편찬하고 충신·간신을 구별하며 인물에게 역사적 평가를 내리는 전통 역시 같은 구조에 속한다.

그래서 중국 지식인은 초월적 신을 강하게 믿지 않더라도 도덕적 긴장을 유지할 수 있다.

“신이 보고 있다” 대신

“후세가 나를 평가한다”

는 의식이 작동할 수 있기 때문이다.

이것이 모리가 중국인의 종교의식과 名의 문제를 연결하는 중요한 이유이다.

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평론

이 책이 1971년에 처음 출간되었다는 점은 중요하다. 2005년판은 새로 쓴 책이 아니라 1971년 저작의 문고판 재간행이다. Kodansha 따라서 오늘날의 중국이나 일본을 직접 설명하는 사회학 연구로 읽기보다는, 중국사상사 연구자가 장기적인 문화형성 과정을 해석한 비교문화론으로 읽는 것이 적절하다.

가장 뛰어난 점은 ‘名’을 하나의 단어가 아니라 중국문명의 구조를 설명하는 열쇠로 사용했다는 데 있다.

<正名 → 名教 → 名誉 → 名声 → 面子 → 恥>

가 하나의 계열을 이룬다는 것이다.

이렇게 보면 공자의 正名과 현대 중국사회의 체면문화 사이에도 역사적 연결 가능성이 생긴다.

또한 일본의 무사문화와 중국의 문인문화를 비교한 것도 매우 유익하다.

흔히 중국과 일본을 모두 ‘유교문화권’이라고 묶어 버리지만 모리는 같은 유교가 서로 다른 사회집단에 의해 수용될 경우 전혀 다른 명예윤리를 낳을 수 있음을 보여준다.

중국에서는 문인관료가 문화적 이상형이 되었고 일본에서는 무사가 오랫동안 정치적 엘리트였다. 이 차이가 名·恥·忠·面子의 의미를 변화시켰다는 분석은 상당한 설명력을 갖는다.

그러나 한계도 있다.

첫째, ‘중국인’과 ‘일본인’을 지나치게 일관된 문화적 주체처럼 다루는 경향이다.

중국의 농민·상인·문인·여성·지역공동체가 모두 동일한 명예관을 가진 것은 아니며 일본에서도 무사의 가치관과 농민·상인·도시민의 가치관은 달랐다.

둘째, 중국과 일본 사이에 존재했던 한국·류큐·베트남 같은 유교문화권이 빠져 있다.

특히 조선을 포함시키면 모리의 도식은 훨씬 흥미롭게 복잡해진다.

조선 역시 중국처럼 文을 극단적으로 중시한 사회였지만, 명예와 수치·절개·가문에 대한 감각은 중국과 동일하지 않았다.

따라서 이 책은 동아시아 전체를 설명하는 완성된 이론이라기보다는 비교를 시작하게 하는 매우 좋은 문제제기라고 보는 편이 적절하다.

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<中国文化と日本文化>와의 관계

앞서 살펴본 <中国文化と日本文化>보다 이 책은 훨씬 초점이 뚜렷하다.

<中国文化と日本文化>가 중국과 일본의 사고방식 전체를 넓게 비교한다면, <「名」と「恥」の文化>는 바로 그 차이를 만들어내는 하나의 핵심 메커니즘을 파고든다.

두 책을 연결하면 모리의 생각은 다음처럼 정리할 수 있다.

중국에서 인간은 ‘어떤 이름을 역사에 남길 것인가’를 강하게 의식하는 文人文化 속에서 형성되었고, 일본에서는 ‘수치를 당하지 않고 어떻게 명예를 지킬 것인가’를 중시하는 武士文化가 특별히 발달했다.

그런데 가장 중요한 것은 ‘중국=名, 일본=恥’이라는 단순한 대비가 아니다.

모리의 더 깊은 통찰은 오히려

<名이 있기 때문에 恥가 있다>

는 데 있다.

좋은 이름을 갖고 싶다는 욕망, 타인의 평가를 의식하는 마음, 이름을 더럽히는 것을 두려워하는 감정은 사실 하나의 구조이다.

그런 의미에서 <「名」と「恥」の文化>는 ‘중국인과 일본인의 국민성’을 설명하는 책이라기보다, 동아시아 사회에서 초월적 신 대신 <타인의 눈과 역사적 평가가 어떻게 인간의 윤리를 만들어 왔는가>를 묻는 책으로 읽을 때 가장 흥미롭다.

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中国文化と日本文化 : 森三樹三郎: 중국과 일본은 왜 같은 유교권이면서 다른가

Amazon.co.jp: 中国文化と日本文化 : 森三樹三郎: Japanese Books






中国文化と日本文化
by 森三樹三郎 (Author) Format: Tankobon Hardcover

中国文化と日本文化

森 三樹三郎

中国に親しむために

中国人は「使い分け」方式で「両辺倒」、日本人は 「のりかえ」方式で「一辺倒」。「恥の文化」とは･･･。

中国思想の伝統をふまえたあざやかな比較文化論。

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Print length

217 pages
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<중국 문화와 일본 문화> 요약 및 평론

1. 개요 및 저작 배경

<중국 문화와 일본 문화>(1988)는 중국 고대 사상과 노장사상 연구의 권위자인 모리 미키사부로(森三樹三郎)가 평생에 걸친 한문학 및 동양사상 연구를 집대성하여 두 문명권의 심층 심리와 사유 방식을 비교 분석한 저작이다. 저자는 지리적으로 인접해 있고 한자와 불교, 유교라는 공통된 문화 자산을 공유하는 중국과 일본이 실제로는 인간관, 자연관, 종교관, 사회 구조에 있어 얼마나 근본적인 이질성을 지니고 있는가를 예리하게 추적한다. 표면적 동질성 뒤에 가려진 '사유의 심연'을 탐색하는 작업이다.

2. 핵심 내용 요약

저자는 방대한 문헌과 역사적 실례를 바탕으로 두 문화의 차이를 몇 가지 핵심 축으로 나누어 규명한다.

• 절대적 합리주의 대 정서적 감응 중국 문화는 현실적이고 철저하게 세속적인 합리주의를 기반으로 한다. 공자의 "괴이함과 힘, 난동과 귀신을 말하지 않는다(子不語怪力亂神)"는 태도에서 드러나듯, 중국인은 초자연적인 존재보다 현세의 윤리와 질서, 정치적 실효성을 앞세운다. 반면 일본 문화는 논리적 완결성보다는 정서적 직관과 감응, 이른바 '모노노아와레(物の哀れ)'로 대표되는 감성 중심주의를 발전시켰다. 중국인이 사물의 이치(理)를 따져 묻는다면, 일본인은 정서의 파동(情)에 공명한다.

• 자연관: 극복과 융합의 차이 중국인에게 자연은 인간이 다스리고 극복해야 할 대상이거나, 도가적 관점에서 보더라도 인간 사회의 피로를 씻는 휴식처에 가깝다. 반면 일본인에게 자연은 신성 그 자체이며, 삼라만상에 깃든 가미(神)와 인간이 혼연일체가 되는 원초적 공간이다. 중국의 정원이 기암괴석과 축조물을 통해 인공적 질서를 부여한 '축소된 우주'라면, 일본의 정원은 자연의 무상함과 비대칭성을 극단적으로 포착하려는 영적 장치로 작동한다.

• 권력과 윤리: 역성혁명 대 만세일계 정치사상에서 두 문명의 차이는 극명하게 갈린다. 중국은 천명(天命) 사상에 바탕을 둔 '역성혁명'의 역사를 걸어왔다. 군주가 덕을 잃으면 하늘이 명을 거두어 백성이 왕조를 바꿀 수 있다는 가치관이 지배적이었다. 반면 일본은 황통의 절대성과 순수성을 신화화한 '만세일계(萬世一系)' 이데올로기를 유지했다. 혁명을 통한 체제 전복 대신 실질 권력은 쇼군 등이 장악하되 상징적 정통성은 천황에게 두는 이원적 지배 체제를 굳혔다. 이로 인해 중국에서는 혈통보다 능력과 명분이, 일본에서는 가문과 충성의 영속성이 우선시되었다.

• 종교관과 사후세계관 중국인은 죽음 이후의 세계보다는 현세의 장수와 번영(복록수, 福祿壽)에 집착하며, 불교를 수용할 때도 현세이익과 융합시켰다. 죽은 자는 제사를 통해 조상신으로 남지만, 현실의 혈연관계 연장선에 머문다. 반면 일본인은 신도(神道)와 불교가 융합(신불습합)되면서 죽은 자는 곧바로 신이나 부처(호토케)가 된다는 사후 정화 관념을 형성했다. 이는 일본 특유의 무상관과 '죽으면 모두 죄가 씻긴다'는 독특한 윤리적 관용으로 연결된다.

3. 비판적 평론

모리 미키사부로의 <중국 문화와 일본 문화>는 문헌학적 깊이를 토대로 문명 간의 미묘한 결을 포착해 낸 수작이다. 동아시아를 단일한 '유교·한자 문화권'으로 뭉뚱그려 파악하려는 서구 중심적 시각뿐만 아니라, 일본 문화가 단순히 중국 문화를 모방·축소 수용했다는 피상적 통념을 명쾌하게 해체한다. 특히 도가와 유가 사상의 심층에 정통한 학자답게 텍스트의 표면적 유사성에 속지 않고 언어 이면의 집단 무의식을 읽어낸 통찰력은 매우 탁월하다.

그러나 비판적으로 짚어야 할 한계도 뚜렷하다.

첫째, 문화적 본질주의와 이분법적 도식화의 덫에 빠진 측면이 있다. '합리적인 중국' 대 '감성적인 일본', '현세적 타산' 대 '순수한 직관' 식의 대립 구도는 사유를 명료하게 전달하는 장점이 있으나, 양국의 역사 내부에 존재하는 다양한 복합성을 단순화한다. 중국의 낭만주의적 문학 전통이나 일본 근세의 철저한 실용주의·합리주의(예컨대 이토 진사이, 오규 소라이 등의 고학파)를 온전히 담아내지 못하는 맹점을 노출한다.

둘째, 쇼와 후기(1980년대) 일본 학계에 널리 퍼져 있던 '일본문화론(日本人論)'의 자장 안에서 완전히 자유롭지 못하다. 비교의 최종 목적지가 종종 '일본의 고유성'을 정당화하거나 그 순수성을 강조하는 방향으로 귀결되는 경향을 보인다. 일본의 변용 과정을 독창성으로 격상시키는 반면, 중국적 사고방식의 경직성을 다소 과장되게 대비시키는 지점은 비판적 거리를 두고 읽을 필요가 있다.

그럼에도 불구하고 이 책은 동양 삼국의 상호 이해를 위해 필수적인 텍스트다. 차이를 차별로 치환하지 않고, 같은 문자와 텍스트를 두고도 어떻게 전혀 다른 문명적 열매를 맺었는지를 성찰하게 만드는 지적 자극을 제공한다.

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중국과 일본은 왜 같은 유교권이면서 다른가

― 모리 미키사부로 <中国文化と日本文化>(1988) 요약·평론

모리 미키사부로(森三樹三郎)의 <中国文化と日本文化>는 1988년 人文書院에서 출간된 217쪽의 비교문화론적 저작이다. 서지상으로는 중국·일본·중국사상을 주제로 분류되어 있으며, 모리가 1970년대부터 발표해 온 「儒教と共産主義」, 「名と恥の文化」, 「中国人におけるニヒリズムと政治的関心の共存」, 「経と権――原理と現実」, 「中国の文化と日本の文化」 등의 글을 중심으로 구성된 책이다. Macau Data

따라서 이 책의 핵심 질문은 단순히 “중국문화와 일본문화 가운데 어느 것이 우월한가”가 아니다. 오히려 모리는 훨씬 흥미로운 질문을 던진다.

같은 한자문화권에 속하고, 일본이 오랫동안 중국의 유교·불교·제도·문학을 받아들였는데도 왜 중국인과 일본인은 세계와 인간관계를 이해하는 방식에서 상당히 다른 모습을 보이는가?

이 질문이 책 전체를 관통한다.

1. 일본문화는 중국문화의 복사판이 아니다

일본문화에는 중국적 요소가 너무 많다. 한자, 유교, 불교, 율령제도, 문학과 예술에서 중국의 영향은 압도적이다. 그러나 모리에게 중요한 것은 무엇을 받아들였느냐보다 그것을 어떻게 바꾸었느냐이다.

일본은 중국문화를 수입했지만 그대로 보존한 것이 아니라 일본 사회의 인간관계와 감각에 맞게 변형하였다. 따라서 중국과 일본의 관계를 ‘원형과 복사본’이라는 식으로 이해하면 두 사회의 차이를 설명할 수 없다.

모리는 사상사의 차원에서 이 문제를 다룬다. 중국에서 만들어진 개념이 일본으로 들어오면 같은 한자를 사용하면서도 의미의 중심이 달라지는 경우가 있다. 바로 이 ‘번역 없는 번역’이 그가 관심을 갖는 지점이다.

이 때문에 <中国文化と日本文化>는 일종의 동아시아 비교사상론이라고 할 수 있다.

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2. ‘名’의 중국과 ‘恥’의 일본

모리의 가장 유명한 비교는 ‘名’과 ‘恥’이다. 그는 이미 1971년 <「名」と「恥」の文化―中国人と日本人>이라는 독립 저서를 출판했고, 이러한 문제의식을 이 책에서도 발전시킨다. CiNii

여기서 ‘名’은 단순히 명예라는 뜻이 아니다.

중국 전통사상에서 名은 사회 안에서 자기 위치를 객관적으로 확립하는 것과 관계된다. 공자의 ‘正名’이 대표적이다. 군주는 군주답고, 신하는 신하답고, 아버지는 아버지답고, 자식은 자식다워야 한다. 이름과 실제가 일치해야 사회질서가 성립한다.

따라서 중국의 윤리는 개인의 내면만이 아니라 사회적·정치적 질서와 직접 연결된다.

반면 일본문화에서 모리가 강조하는 것은 ‘恥’이다.

‘남에게 어떻게 보이는가’, 공동체의 기대에서 벗어나지 않는가가 행동을 규제한다. 여기서 윤리의 중심은 보편적 원칙이라기보다 구체적인 인간관계와 집단 속에서 형성된다.

물론 오늘날의 관점에서 “중국=名, 일본=恥”라고 단순화해서는 안 된다. 그러나 모리가 말하려는 것은 중국인은 명예롭고 일본인은 부끄러움을 많이 탄다는 수준의 국민성론이 아니다.

그는 윤리적 판단을 구성하는 중심축이 어디에 놓이는가를 비교한다.

중국에서는 사회질서를 언어와 원칙으로 정의하려는 경향이 강하고, 일본에서는 인간관계 속에서 자신의 위치를 감각적으로 파악하는 경향이 더 강하다는 것이다.

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3. ‘経과 権’ ― 중국문화의 원리주의와 현실주의

이 책에서 특히 중요한 개념이 「経と権――原理と現実」이다. 실제로 이 주제는 오늘날 중국과 일본의 정치문화를 생각할 때도 흥미롭다. Macau Data

‘経’은 변하지 않는 원칙이고 ‘権’은 상황에 따른 임기응변, 즉 현실적 판단이다.

중국사상에는 놀라울 정도로 강한 이상주의가 있다. 유교의 聖人, 王道, 大同 같은 개념은 현실 정치에 매우 높은 도덕적 기준을 요구한다.

그런데 동시에 중국 역사에는 매우 강력한 현실주의가 존재한다.

법가, 권모술수, 왕조 교체, 정치적 타협 등이 그것이다.

모리의 흥미로운 통찰은 이 두 가지가 서로 모순되지 않는다는 데 있다.

중국인은 궁극적인 원칙을 포기하지 않으면서도 현실에서는 상황에 따라 매우 유연하게 행동할 수 있다는 것이다.

따라서 중국사상에는

<절대적 원칙 ↔ 현실적 적용>

이라는 긴장이 지속적으로 존재한다.

이 점에서 중국문화는 흔히 상상하는 것보다 훨씬 역동적이다.

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4. 왜 ‘허무주의’와 강한 정치의식이 공존하는가

모리는 또 하나의 흥미로운 역설을 제시한다.

중국사상에는 노장사상처럼 정치와 사회적 가치에서 거리를 두려는 강력한 전통이 있다.

장자는 명예와 권력, 부와 성공을 상대화한다. 모든 가치판단 자체가 제한적이라고 본다.

그런데 중국 역사를 보면 지식인들의 정치참여 의식 또한 매우 강하다.

왜 그런가?

모리는 이를 단순한 모순으로 보지 않는다.

중국 지식인은 정치가 인간사회의 중심이라는 유교적 전통 속에서 살면서도 정치의 허망함을 누구보다 잘 알고 있었다.

그래서

<정치에 참여한다 → 좌절한다 → 정치와 세상을 상대화한다 → 다시 정치에 참여한다>

라는 운동이 반복된다.

이 점은 모리의 전문 분야였던 노장사상 연구와도 직접 연결된다. 그는 노자와 장자를 단순히 정치도피적인 사상가로 읽지 않는다. 오히려 유교적 정치세계와 긴장하면서 중국문명의 정신적 균형을 만들어낸 사상으로 본다.

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5. 유교와 공산주의는 정말 정반대인가

「儒教と共産主義」도 매우 흥미로운 글이다.

20세기 중국공산당은 전통적인 유교문화를 봉건사상으로 비판하였다. 특히 문화대혁명 시기의 ‘批林批孔’ 운동에서는 공자를 반혁명적 전통의 상징으로 공격했다.

그러나 모리는 유교와 공산주의 사이에 단절만 있는 것은 아니라고 본다.

두 사상 모두 개인을 완전히 사적인 존재로 보지 않는다.

인간에게는 사회 전체를 향한 책임이 있으며, 올바른 사회질서를 건설해야 한다는 강력한 도덕적 요구가 존재한다.

유교의 ‘天下’나 ‘大同’과 공산주의의 평등사회는 역사적 내용은 전혀 다르지만, 이상적 공동체를 현실 세계 안에서 건설하려 한다는 점에서는 비교할 여지가 있다는 것이다.

따라서 중국공산주의가 유교를 파괴했으면서도 동시에 중국 전통사상의 어떤 구조를 계승했다는 것이 모리의 중요한 문제제기다.

오늘날 중국의 국가주의와 유교 부흥을 바라볼 때 이 논점은 더욱 흥미롭게 읽힌다.

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6. 중국문화와 일본문화의 가장 중요한 차이

모리의 비교를 크게 압축하면 다음과 같이 정리할 수 있다.

중국문화	일본문화
원리와 개념을 중시	관계와 상황을 중시
名	恥
보편적 질서	구체적 공동체
經과 權의 긴장	상황적 조화
정치에 대한 강한 관심	공동체 내부의 조화
이념과 현실 사이의 왕복	관계 속에서의 현실적 조정

그러나 이것을 고정된 ‘민족성’으로 읽어서는 안 된다.

모리가 관심을 갖는 것은 중국인과 일본인에게 선천적으로 다른 성격이 있다는 것이 아니라, 오랜 역사 속에서 형성된 사고의 습관이다.

바로 이 때문에 그의 논의는 단순한 ‘일본인론’과 조금 다르다.

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평론 ― 가장 뛰어난 점과 가장 큰 한계

이 책의 가장 큰 장점은 중국과 일본을 ‘서양과 다른 동양’이라고 한 덩어리로 묶지 않는다는 점이다.

서구인이 보면 중국·한국·일본은 모두 유교와 불교의 영향을 받은 한자문화권이다. 그러나 내부에서 보면 세 사회의 차이는 크다.

모리는 바로 이 내부적 차이를 사상사적으로 해명한다.

특히 훌륭한 점은 중국문화의 이중성을 포착한 것이다.

중국에는 유교적 도덕주의와 법가적 현실주의가 있고, 정치참여와 노장적 초월이 있으며, 엄격한 원칙과 ‘權’이라는 현실적 융통성이 동시에 존재한다.

모리에게 중국문화는 하나의 원리로 설명되지 않는다.

오히려 서로 반대되는 요소들이 긴장하면서 공존하는 문명이다.

그러나 약점도 분명하다.

오늘날 문화사회학이나 역사학에서 보면 ‘중국인’과 ‘일본인’을 지나치게 큰 단위로 묶는다. 중국 안에서도 지역·계층·시대에 따라 문화는 크게 다르며 일본도 마찬가지다.

무엇보다 한국·베트남·류큐 등을 거의 배제한 채 ‘중국→일본’이라는 두 문명의 관계만으로 동아시아 문화를 설명하면 실제 문화전파의 복잡성이 줄어든다.

또 ‘恥’를 일본문화의 중심으로 놓는 설명은 루스 베네딕트의 <국화와 칼> 이후 널리 사용된 일본문화론과 겹치는 부분이 있으며, 현대 연구에서는 ‘죄의 문화/수치의 문화’ 같은 이분법 자체가 지나치게 단순하다는 비판도 받아왔다.

그럼에도 이 책은 지금 읽을 가치가 있다.

그 이유는 모리가 문화의 겉모습이 아니라 ‘사고방식의 구조’를 비교하기 때문이다.

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모리 미키사부로의 다른 책들과 함께 읽으면

최근 질문하신 모리의 책들을 연결하면 그의 사상 전체가 더욱 선명해진다.

<中国思想史>에서는 중국 사상의 역사적 구조를 그리고,
<老子・荘子>에서는 그 구조에 대한 가장 근본적인 비판을 살펴보며,
<老荘と仏教>에서는 중국이 인도불교를 어떻게 중국화했는지를 분석하고,
<中国文化と日本文化>에서는 다시 그 중국문화를 일본이 어떻게 변형했는지를 묻는다. CiNii

따라서 그의 연구를 하나의 흐름으로 정리하면

<인도 → 중국 → 일본>이라는 사상의 이동 속에서,
외래사상은 결코 그대로 받아들여지지 않고 각 사회의 기존 정신구조에 의해 변형된다.

는 명제로 압축할 수 있다.

바로 이 점에서 <中国文化と日本文化>는 단순한 중국인·일본인 비교론보다 의미가 크다. 이 책이 실제로 탐구하는 것은 ‘중국인과 일본인은 왜 다른가’보다 더 근본적인 문제, 즉

<문명은 다른 문명의 사상을 받아들일 때 그것을 어떻게 자기 것으로 바꾸는가>

라는 문제라고 평가할 수 있다. 이 질문은 모리 미키사부로의 노장·불교 연구와 비교문화론을 하나로 연결해 주는 핵심이라고 생각한다.

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