The Philosophy of Confucius Chapter · September 2014 Peimin Ni

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The Philosophy of Confucius  Chapter 3· September 2014

V. Shen (ed.), Dao Companion to Classical Confucian Philosophy, Dao Companionsto Chinese Philosophy 

 Chapter 3  The Philosophy of Confucius 

 Peimin  Ni 

1 Introduction 

 If any single person has exerted more infl uence on the entire Chinese philosophical tradition than anyone else, it must be Kong Fuzi, better known in the West by the Latinized term, Confucius (551–479 B.C.E.). While “Kong” is his family name, “Fuzi,” close in meaning to “master,” is a respectful way of addressing the man. His given name, Qiu, is rarely applied in references to him. 

 Though the time in which Confucius was born was a chaotic period, it was the golden age of the Chinese philosophical tradition. The glory of the early Zhou 周 Dynasty was declining, but still fresh in the minds of the people. The founders of the Zhou, King Wen and his son Duke Zhou, laid the foundation for a humanitarian government in emulation of the ancient sage-kings and refi ned the feudal ritual system. By the Spring and Autumn period (770–476 B.C.E.), however, the social order of the Zhou was crumbling. It was against such a historical background that China had its most glorious period in philosophy. Not only were the founders of the two most infl uential philosophies in Chinese history, Confucianism and Daoism, born during the period, many other brilliant minds brought about the so-called “hundred schools of thought,” making the time comparable to ancient Greece in terms of the importance to their respective civilizations. 

 Confucius was born near Qufu 曲阜, a town in the state of Lu 魯 in China known for its preservation of the early Zhou rituals and music. Little about his parents is known for certain. It is commonly believed that his father was a low ranking military offi cer, who died when Confucius was only 3 years old. His mother, from whom he received his primary education, raised him in a relatively humble situation. 

Confucius set his heart upon learning at the age of 15, and since that time he was a determined learner. He is believed to be the fi rst person in the history of China to set up a school that offered, in today’s term, “liberal education” in an institutional way. According to a likely exaggerated account, he had over 3,000 students during his life time, and 72 of them became conversant with the “six Arts” that he taught – ritual, music, archery, charioteering, writing, and arithmetic. 

C onfucius considered himself a “transmitter” rather than a creator. According to him, the wisdom that he taught was already entailed in the ancient traditional rituals, the history, music, poetry, and the limited written works, which were, though corrupted over the ages, still largely available. He is believed to have edited some of the most basic Chinese classic books, including the  Book of Rites , the  Book of History , the  Classics of Odes , the  Classics of Music , and the  Classics of Changes.  Though his teachings are inseparable from these traditional works, Confucius is actually an innovative and even revolutionary thinker of the time. With deep understanding and insights about what was most valuable in the tradition, he creatively reconstructed the tradition and through him, the works became a set of canons that the later ages would abide by. But above all these other works, his own major teachings, recorded and collected by his students and their students into the book known as  Lunyu 論語 (the  Analects) , later became the most sacred canon of all in traditional China. 

With a strong sense of mission and ambition to bring the world into a harmonious order, Confucius spent a considerable amount of his life traveling around, often with his close disciples, trying to implement his humanistic ideas in political affairs. However, he was deeply disappointed with the rulers. Having survived some life- threatening situations, he fi nally returned to his home state Lu at the age of 68, and died 5 years later with no anticipation of his subsequent fame as China’s fi rst and foremost teacher, a supreme sage, and a “king without a crown.” 

His teachings were carried on and developed by the persistent effort of his followers, especially Meng Zi 孟子 (Latinized as “Mencius,” 390–305 B.C.E.) and Xun Zi 荀子 (325–238 B.C.E.). Tested against the rival schools of thought and having endured sweeping attacks from the First Emperor of Qin Dynasty (reigned from 221–209 B.C.E.), Confucianism was fi nally recognized as the offi cial state ideology during the Han Dynasty around 100 B.C.E. Since then, though with ups and downs, Confucianism enjoyed the status of being China’s principles of morality, of law, of government, of education, and of life in general, which everyone was supposed to follow, from the emperor down to the ordinary people. During the Song and Ming Dynasties (roughly from the tenth – thirteenth century and the fourteenth – seventeenth century respectively), Confucian scholars brought another upsurge of Confucianism by their creative interpretations of it in response to the challenges from its strong rivals, Daoism and Buddhism, and further consolidated its dominant position in China. The status of being an offi cial state ideology, however, was not simply a blessing to Confucianism, for once endorsed as an offi cial doctrine it could hardly avoid being dogmatized and became alienated as a means for political advantages. Most of the repressive practices of the feudalistic China were conducted under the name of Confucianism, though in most cases they were contrary to the real spirit of the Master’s own teachings. 

 

At the beginning of the twentieth century, with the arrival of Western material powers and ideas in China, Confucianism was criticized and considered to be responsible for all that was backward and benighted in China. In the recent decades, however, a rival voice has been growing stronger in scholarly circles and public media. Accompanied by the success of the four “small dragons” in Asia – Hong Kong, Singapore, South Korea, and Taiwan, where Confucianism retained its strong hold, the interest in Confucianism revived. It is characterized by Mou Zongshan and other Confucian scholars such as Tu Weiming as the “Third Epoch of Confucianism,” succeeding the fi rst one, represented by Confucius himself and his immediate followers such as Meng Zi and Xun Zi, and the second, represented by the Song and Ming Confucians. With a critical re-appropriation and transformation, many contemporary Confucian scholars believe that Confucianism can provide valuable philosophical resources for addressing disturbing situations in the post-modern world. 

Since the philosophical ideas in the  Analects,  the “Bible” of Confucianism, are contained in excerpts put together with no apparent logical order and with little articulation, they need to be unpacked and re-organized so that contemporary readers who are accustomed to the discourse style of writing in philosophy have less diffi culty in assessing and appreciating them. Doing this, however, involves the risk of cannibalizing the dynamic system, in which the passages are related like different sides of a crystal that refl ect the lights of each other. Readers of this article are therefore cautioned to pay special attention to the mutual entailment of the ideas, and not to treat them simply as distinct parts of a system.   

2 Tian 天– Heaven 

 The word “Confucianism” is unknown to most Chinese, because in China the school is referred to as “ ru jia 儒家” – the school of  ru,  where “ ru”  refers not to Confucius, but to the practices and the way of life most distinctively represented by him. There is neither dependency on deity worship nor priesthood in Confucianism, and Confucius himself is deemed as a model human being rather than a god. There are indeed Confucian temples all over China, but they are more like memorials than monasteries. This signifi cant fact shows that Confucianism is different from most religions and is less likely to develop into fundamentalism. 

 Confucius’ own attitude toward issues regarding deities and life after death is partly skeptical and partly pragmatic. He says, “To say you know when you know, and to say you do not when you do not. That is knowledge/wisdom” (2/17). It was said of him, “The Master did not talk about strange phenomena… or supernatural beings” (7/21). His advice is to “Keep a distance from supernatural beings while showing them due reverence” (6/22). “If you are not yet able to serve other people, how can you serve supernatural beings?” “If you do not yet understand life, how can you understand death?” (11/12) It is evident that the Master did not conceal his lack of knowledge about matters related to supernatural beings or to life after death. He refrained from speculating or conjecturing about things that he had no knowledge about. At the same time, he remained open to the possibility that there might be deities. When Confucius offered sacrifi ce to his ancestors or to other spirits, he did it as if the spirits were actually present. He said, “If I am not fully present in the sacrifi ce, it is no different from not having done the sacrifice” (3/12). 

Confucius’ focus is always on this life and this world. When his disciple Zigong asked whether those who were dead had consciousness, the Master is reported to have responded with these remarks:

 If I were to say that they do have awareness, I am afraid that those who are fi lial to their parents and grandparents would send off the dead ones as if they were alive [and hence have lavish burials]. If I were to say that they don’t have awareness, I am afraid that those who are not fi lial would discard the dead ones unburied. Ci [Zigong], do you want to know whether people have awareness after they die? When you die, you will eventually know. It will not be too late to know by then. (Sun and Guo  1998 : 21) 

 The response interestingly contains no direct answer to Zigong’s question about the afterlife. All that concerns him is how those who are alive would behave. It seems that for the Master, as long as one lives a decent human life in this world, one will have nothing to regret, whether there is an afterlife or not. This attitude is also refl ected in another passage in the  Analects.  When his disciple Zai Wo inquired, “The 3 year mourning period on the death of one’s parents is already too long, … surely a year is enough,” the Master replied, “Would you then feel at ease [ an 安] eating fi ne rice and wearing colorful brocade?” (17/21) Clearly the Master’s concern is not so much about pleasing the spirits, much less about knowledge pertaining to the existence of the afterlife. His concern is about the appropriateness of one’s own feelings and dispositions. 

 Confucius’ this-worldly attitude does not mean that there is no spiritual dimension to his thought. He firmly believes that his mission is bestowed by  tian 天, usually translated as “heaven” (9/5). For this mission, one should be determined to travel a journey that is not supposed to end before one’s death (8/7), and the aim is even more important than life itself (15/9). Scholars have varying interpretations of the Confucian notion of  tian with regard to whether it is personal or impersonal, transcendent or immanent. While some have gone so far as to claim that it resembles the Christian notion of a personal and transcendental God, others claim that it is entirely impersonal and immanent, no other than the natural order of the universe displayed through the change of the seasons and dynasties and the like. Still others hold opinions somewhere in between, maintaining that the Confucian  tian is “immanently transcendent.”   

While these confl icting interpretations refl ect the ambiguity in Confucius’ notion of  tian , scholars generally agree that it is important to look at the notion’s historical emergence.  Tian is a notion that Confucius’ early Zhou predecessors used to replace and to depersonalize the Shang Dynasty notion of  Shang Di 上帝, “Lord-on-High.” Even though the notion of heaven found in the Zhou literature such as  Shu Jing 書經 (the  Book of History ) and in the  Analects still carries with it the sense of a being that governs worldly affairs, it already showed itself in the realm of this world rather than being entirely transcendent. The will of heaven was no longer considered so much as the will of an anthropomorphic deity that issues orders and gives blessings and sanctions from above; it immanently exhibited itself in popular consensus and in regular patterns of discernible social and natural events, and it could be affected by the moral undertakings of the people. From a passage in the  Shu Jing that says “Heaven sees through the eyes of the people, heaven listens through the ears of the people,” we can see that what appears to be anthropomorphic here is rather more anthropogenic. In the  Analects , Confucius is quoted as saying “Does heaven speak? And yet the four seasons turn and the myriad things are born and grow within it” (17/19). Most scholars take this passage as evidence that for Confucius, heaven is the principle according to which natural events take place. The same philosophical implication is contained in the  Classics of Changes. Divination based on reading the pattern on tortoise shells after they are heated, or yellow stalks after they are scattered, entails the belief that everything in the universe is governed by the same principle, whether in an intentional or in a purely naturalistic way. The  Classics of Changes also entails the view that humans can affect their destiny through their own activities. It tells people not only what situation they are facing, but also, given the specifi c situation, what kind of action should be taken. Under such a notion, rulers were considered sacred only so long as they were able to continue to be “entrusted” with  tian ming 天命, the mandate of heaven. 

 Because heaven displays itself through worldly phenomena, it is possible for humans to know its mandate. Confucius says: “At the age of 50, I knew  tian ming ” (2/4). He did not explain specifi cally how he came to know it, but he shows a strong confi dence that heaven has bestowed virtue/virtuosity upon him (7/23). Since the word for virtue/virtuosity,  de 德, also means power, his confi dence might be derived from his faith in the power given to him by heaven. Even though otherwise heaven often appeared to be at odds with him, the Master believed that “It is human who are able to make the Way great, not the Way that can make human great” (15/29). This statement also sheds light on the notion of “the Way” ( dao 道), because it suggests that the Way is a trajectory, a mode of acting, which is itself road building, rather than a metaphysical entity that is purely objective and external to human conduct. 

 This feature of the Confucian spirituality is naturally accompanied by a strong sense of anxiety and responsibility, a realization of a close interdependence between people’s fortunes and their own conduct. Not only do people have to rely on themselves for their own fortune, they also have to take the responsibility of affecting the fortune of other people, depending on how great their infl uences can be. The more power one has, the more one is accountable. As contemporary Confucian scholar Xu Fuguan 徐復觀 says, in other religions piety is a state of the mind when one dissolves one’s own subjectivity and throws oneself entirely before God, yet in the Confucian spirituality, as the embodiment of heaven, human subjectivity becomes highly concentrated and piety becomes staying sincere to one’s own responsibility (Xu  1984 : 22). The  Analects records that Yao, an ancient sage King, said to his successor: “On – you Shun! The line of succession conferred by heaven rests on your person. Grasp it sincerely and without deviation. If all within the four seas sink into dire straits, the honors bestowed on you by heaven will be terminated forever.” King Tang of the Shang Dynasty said in a sacrifi cial ceremony, “If I personally do wrong, let not the 10,000 states be implicated; if the 10,000 states do wrong, the guilt lies with me alone!” (20/1) This sense of subjectivity is well displayed in the well- known passage by the Song Dynasty Confucian Zhang Zai 張載:

 To establish heart-mind for heaven and the Earth, 

 To shape destiny ( ming 命) for the common people;  To revive the lost scholarship for ancient sages, 

 To generate peace for ten-thousand generations to come. 

 The word  ming 命, a term usually translated as “destiny” or “fate,” also appears many times in the  Analects . Since the word also means decree or mandate, and is sometimes used as an abbreviation for  tian ming,  it is easy to confuse the two.  Ming is different from the mandate of heaven in that the latter is more of a moral imperative, and the former is more of a defi nite order or sequence of certain phenomena. For instance, when a natural event happens beyond a person’s control, it would be considered  ming (see, for example, 6/10 and 12/5). Similarly, whether the Way eventually prevails or not, given the human efforts involved, is determined by  ming (14/36). Since heaven is more like nature that is beyond personal control, so what is by  ming is also by  tian , heaven. 

 Confucius fully recognizes the fact that, even though humans do not have full control of everything, we can make great differences to our life within certain limits. On the one hand, as Mencius puts it, “he who understands  ming does not stand under a wall on the verge of collapse” ( Mencius:  7A/2). On the other hand, one can actively change one’s  ming by various means. For example, the  Analects tells us that when Confucius’ disciple Sima Niu 司馬牛 lamented, “Everyone has brothers except me,” another disciple Zixia 子夏 said to him: “Life and death are a matter of  ming (destiny); Wealth and honor lie with heaven. The exemplary person is deferential and faultless, respectful of others and refi ned, and everyone in the world is his brother. Why would the exemplary person worry about not having brothers?” (12/5) By becoming a morally exemplary person and redefi ning what it means to have brothers, Zixia showed Sima Niu how he could gain control of his  ming,  or  ming ing (ordering) his  ming (destiny)! 

 Even those who take  tian to be entirely immanent would not take Confucianism as simply a secular humanism that is complicit with the status quo, and hence would not reject the view that Confucius advocates transcendence in the sense of going beyond the status quo or the surface appearance. The spiritual aim of Confucius is often characterized in the phrase “the unity of heaven and human.” Compared to the Christian aim of going to Heaven and being united with God, the transcendental creator, but not becoming God oneself, the Confucian unity is to become sacred oneself through the unity and it is achieved through one’s relatedness with other people in this world. Confucius never felt that a lack of personal immortality would lead to the lack of meaning for life, for a life may go infi nitely beyond its narrow, personal biological span. A common application of this broad notion of immortality is the continuation of one’s family line, which Confucians also honor. Among the things that are considered bad to do to one’s parents, the worst is to have no heir, says Mencius ( Mencius:  4A/26). Another bad thing to do to one’s parents is to behave immorally and to make the parents feel ashamed. Both of these “bad things” done to one’s parents need to be understood as an extension of the parents’ own immediate personal state of existence to the way they “exist” in others. That Chinese people take how others regard them very seriously, and that they expect their children to bring honor to their family and community, are clear indications of their conception of themselves. Their existence extends to the lives of other people. Confucius’ saying that “If for three years [of mourning] one does not change from the way of his father, he may be called fi lial” (1/11) can also be understood in this light, for it is a way in which the father continues to be “alive.” Confucius may very well be aware of the notion of “Three Immortalities” that existed in his home state, Lu, according to which one can become immortal by establishing words for others to keep in mind, achievements for others to benefi t from, and virtue/virtuosity for others to follow (see Chan  1963:  13). All these three immortalities are achieved relationally through continued existence and manifestation of one’s effi cacy in the community and in history rather than personal survival after death. Confucius’ endorsement of this idea is indicated in the  Analects . He says, for example, “Exemplary persons despise the thought of ending their days without having their names properly established” (15/20). In the context of his overall teachings, one’s “name” clearly relates to how one continues to “live” in the lives of others, particularly through the three ways mentioned above (see, e.g. 16/12). 

 Obviously this kind of immortality, or the unity between heaven and human, is not guaranteed or dependent on the mercy of a deity and is not attained in another world. It is dependent on oneself in this life and this world. It is therefore, as Herbert Fingarette puts it as the title of his infl uential book on Confucianism, “secular as sacred” (see Fingarette  1972 ). But dependence on oneself does not mean solitary effort. One needs to pursue it in the course of one’s life within the community. To be more specifi c, this is to be  ren and practice  li. 

3 Ren 仁 – Human-Heartedness 

 Central to Confucius’ philosophy, the word “ ren 仁” appears frequently in the  Analects.  Yet nowhere can one fi nd a precise defi nition of it, nor have translators reached agreement on any satisfying English translation. Whether one takes it as “benevolence,” “human-heartedness,” “authoritative person/conduct,” “altruism,” “humanity,” or “goodness,” there always seems to be something that is left out, or something not quite fi t that would creep in.  Ren seems to be an ideal that even the Master himself claimed never to have fully reached (7/34), and yet it is so close to everyone that the Master says, “Is  ren far away? No sooner do I seek it than it has arrived” (7/30). 

 Some observations, however, can help us to get a good grasp of it. First, as “ ren ” is occasionally used in Confucian texts interchangeably with “human” or “person,” –  ren 人 – which is, in Chinese, homophonic to it (see  Mencius:  1B/15 and  Zhongyong : Chap. 20), we have reason to believe that “the distinction between the two terms [人 and 仁] must be qualitative: two distinguishable degrees of what it means to be a person” (Hall and Ames  1987 : 114). As in English, “human” is sometimes used in Chinese to carry the moral expectations for being a human, and thereby making the expression “a human should be like a human” more than a simple tautology. For this reason “ ren 仁” can be interpreted as a quality that makes a person an authentic human being, which every biological human should strive toward. 

Second, the Chinese character “ ren 仁” consists of two parts, “person 人” and the number “two 二.” This etymological analysis, say Ames and Rosemont, “underscores the Confucian assumption that one cannot become a person by oneself – we are, from our inchoate beginnings, irreducibly social” (Ames and Rosemont  1998 : 48). Indeed, many descriptions of  ren in the  Analects are about interpersonal relations. “ Ren ” is to “love people” (12/22), says the Master, and the method to be  ren is “ shu 恕” – comparing one’s own heart with other hearts with compassion (6/30). The interrelatedness of a person is so important to Confucius that some contemporary Confucian scholars believe that for Confucius, one does not  play the roles of being a father, a friend, a teacher, etc.; one  is these roles (see, for instance, Rosemont 1991  : 72). They argue that the Confucian concept of a person is different from those who take humans as atomic, autonomous individuals.    Ren is essentially relational, and the  ren person defers to his or her relationship and interaction with “the other” for the completion of oneself. No one can become fully human in isolation, nor can one say that what happens to others has nothing to do with him or herself. This relational dimension in the concept of the individual serves as an important philosophical foundation not only for the social and political philosophy of Confucius, but also for his ideas of religiosity or spirituality. 

 Third, we observe that, while Confucius never offered any defi nition of  ren , he gave different answers to different disciples when they asked about it. This would indeed be puzzling and confusing if  ren were understood as a concept to be grasped by the intellect. However, it would be totally understandable if it is more like an art or a disposition that needs to be mastered, embodied, and displayed in one’s life, including in one’s gestures and manners. The Master’s different answers should be seen as practical instructions offered in accordance to each of the disciple’s particular needs for their attainment of  ren . 

 These three observations lead us to the conclusion that  ren is a quality pertaining to one’s caring disposition toward others that has to be developed and fully embodied before a biological person can become an authentic human being.  Ren is more associated with one’s heart and the whole bodily disposition than with rational knowledge or decisions. It must be embodied, and not merely understood and followed as a universal principle or imperative. For this reason, it is a matter of cultivation rather than gaining propositional knowledge, and by its nature unsuitable for conceptual formulation. 

T wice when asked about  ren,  Confucius answers “Do not impose upon others what you yourself do not want” (12/2, 15/24). It is known as a negative version of the “Golden Rule,” – it is “golden” because it seems to capture what is moral at a substantial level, and can be considered a general rule of conduct after which other rules would follow; it is “negative” because it tells people what  not to do. Actually Confucius provides a positive version of it also, for he says: “If you want to establish yourself, establish others. If you want to promote yourself, promote others” (6/30). However, we must be clear that Confucius never took it as a rule, much less “Golden.” He “rejects … infl exibility and rigidity” (9/4, see also 15/37), and he states clearly that a morally exemplary person,  jun zi 君子, “is never for or against anything invariably. He is always on the side of the appropriate” (4/10). Confucius himself was characterized as a sage who acted according to circumstances rather than rules ( Mencius:  5B/1). The art of fl exibility is deemed by the Master so highly that he says, to fi nd a partner good enough in the exercise of  quan 權 (discretion) is more diffi cult than fi nding a partner good enough in taking a stand or in the pursuit of the Way (9/30). The word “ quan ” originally means “scale,” and thus the action of “weighing” or “making discretion” as well. According to  Gong Yang Zhuan 公羊傳, a Chinese classic dated probably to the Warring State period (476–221 BCE), “ quan means moral goodness resulting from transgressing well-established canons” (“The 11th Year of the Duke of Heng”). Indeed, to take the teachings as the “Golden Rule” would result in the problem of basing rights and wrongs on personal unqualifi ed likes and dislikes, and thereby subject to counterexamples that are contrary to our moral intuitions. For a person who likes to be bribed, the Golden Rule (positive version) would not only permit him to bribe others; it would obligate him to do so. For a judge who does not like to be put in jail, the Golden Rule (negative version) would make the criminal justifi ed in disputing such a punishment. Confucius is not at all uncritical about one’s desires and wants. In fact one of Confucius’ major descriptions of  ren is “To restrain the self” (12/1). For Confucius, cultivating one’s heart- mind is almost a life-long journey. He says that he himself did not reach the state where he could follow his heart’s desire without overstepping the line until the age of 70 (2/4). 

How should we take the Confucian “Golden Rule,” if it is not meant to be a rule at all? Let us look at the contexts where the statements are found. When a disciple asked, “Is there one expression that can be acted upon throughout one’s entire life?” the Master replied, “There is  shu 恕. Do not impose on others what you yourself do not want” (15/24). In another passage, right after the statement of his positive version of the “Golden Rule,” the Master says: “Taking an analogy near at hand is the method of becoming  ren ” (6/30). The word “ shu ” consists of two parts, the upper part “ ru 如” means “like,” “as if,” “resemble,” and the lower part, “ xin 心,” means “heart-mind.” This etymological analysis helps us to understand that for Confucius, the application of the “Golden Rule” is to take one’s own heart as an analogy near at hand, and to extend one’s considerations to the wants and needs of others empathically. 

According to such a reading, the “Golden Rule” statements in the  Analects should be read as no different from “ shu, ” a  method to be  ren.  Even though there is no guarantee that the method will lead to right actions all the time, it helps a person to become sensitive to the interests of others. Unlike a rule which allows no exceptions and is typically  imposed upon the agent as an obligation and  proscribing certain acts, a method is  mastered by the agent,  enables the agent to perform the right action, and is certainly not to be used when its application is unwarranted. 

This leads us back to a notion we mentioned earlier –  de 德, or virtue/virtuosity. Often,  ren is considered as a virtue in Confucianism, and due to its central place, Confucianism is taken as a version of virtue ethics comparable to Aristotle’s, since both of them focus on building the moral agent, and not on formulating rules of conduct. Both Aristotle’s  areté (virtue) and Confucian  de are dispositions or abilities required for living an excellent life, and both need to be embodied through constant practice so that they become almost like our second nature. Both philosophers agree that the virtuous person possesses the ability to discern particularities in individual situations that are not subject to formulations of rules. However, there are important differences between the two. Based on a teleological metaphysics, the Aristotelian virtue is a matter of moral obligation for people to develop for the sake of fulfi lling the pre-established  telos (aim) of a human being. The Confucian  de , on the other hand, is more a power or an art that enables a person to develop their human potential creatively as authors of their own life. 

 Another important difference between Aristotle and Confucius is that Aristotle places intellectual virtue at the center of his theory, taking rationality to be a defi ning feature of being a human and contemplation to be the most distinctive human activity. The Confucian  de , on the other hand, centers on the affective aspect of caring and loving, and Confucius takes the cultivation and manifestation of proper emotions and attitudes to be more important for a human than the use of the intellect. Confucius characterizes  ren as to “love the people” (12/22). Even though this love is similar to moral duty in that, unlike the way a mouse loves rice, it extends beyond personal interests, it differs from moral duty in that love must be out of the heart, and not merely out of the rational faculty of the mind. Whether in daily life or in governmental affairs, a  ren person is always considerate and has others’ interests at heart. In running a government, the  ren ruler “is frugal in his expenditures and loves his subordinates, and puts the common people to work only at the proper season of the year” (1/5). In daily life, a  ren person “loves the multitude broadly” (1/6). She “does not exploit others’ fondness of her, nor does she exhaust others’ devotion to her” ( Book of Rites , Chap. 1.  1987 : 11). She “does not intimidate others by showing off her own talent, nor belittle others by revealing their shortcomings” ( Book of Rites, Chap. 32.   1987 : 293). 

 Just like the “Golden Rule,” love by itself does not guarantee that what it dictates is always morally right. One of the Confucian qualifi cations for a proper love is to love with distinction. The Confucian understanding of relatedness is reciprocal but not symmetrical. It starts locally and concretely from family love and extends outward without limit. The abstract idea of everyone being equal is therefore not only foreign to Confucius, but would also be considered misleading. Confucius differentiates according to relationships and social roles. “When his stables caught fi re, the Master hurried back from court and asked, ‘Was anyone hurt?’ He did not inquire after the horses” (10/17). It does not mean that he cared nothing about animals. “The Master fi shed with a line, but did not use a net; he used an arrow and line, but did not shoot at roosting birds” (7/27). It only means that in comparison, we are closer in relation to our fellow human beings. Among humans, he also believes that one should start with loving one’s own parents and gradually extend the love to others according to the degrees of closeness in relations. Not only is it more natural for us to care more about those who we consider to be one of “us,” it is also the starting point for extended love. The  Analects states clearly that fi lial piety ( xiao 孝) is the very root of a proper social order. “The morally exemplary person concentrates his efforts on the root; for the root having taken hold, the Way will grow therefrom. Aren’t fi lial piety and fraternal deference the roots of becoming human-hearted indeed?” (1/2) Here we fi nd the love to be both a characteristic of the  ren person and a method of becoming  ren.  By practicing  ren ,  ren grows. If we do not start our love from the immediate context of our life and with those who we immediately encounter, it will not start at all. 

T his methodological function of fi lial piety shows that it should not be simply taken as a moral imperative or principle. Confucius’ endorsement of his fellow villagers’ way of dealing with their own family members’ misconduct by mutual concealment (13/18) becomes a defense of injustice if we take it to be an ethical principle, but it becomes sacrifi cing a branch for the sake of saving the root when we treat it as a method of becoming  ren .   The Confucian  strategy is, as Mencius puts it beautifully, to “Treat the aged of your own family in a manner befi tting their venerable age and extend this treatment to the aged of other families; treat your own young in a manner befi tting their tender age and extend this to the young of other families, and you can roll the Empire on your palm” ( Mencius : 1A/7). 

 Confucius also differentiates love according to circumstances. He would rather help the needy than make the rich richer (6/4). Unlike “an eye for an eye and a tooth for a tooth” or Jesus Christ’s exhortation to turn the other cheek, Confucius repays ill will with  zhi 直, uprightness or straightforwardness, or, taking the word  zhi as a verb, “to straighten,” “to correct,” or “to help grow.” If you repay ill will with kindness, says the Master, “then how would you repay kindness?” (14/34. See also 19/3). The proactive attitude of helping the wrong-doer to correct the wrong provides us with a thought-provoking alternative to merely sticking on social justice or to “love your enemy” by letting them continue to do harm. 

 Ren is also what makes a person worthy of respect and the basis for respecting others. Unlike the Kantian who conceives humans as ends in themselves because, as rational beings, humans can make free choices and hence are the source of all values, or the Christian who believes that humans have dignity because we are made in the image of God, for Confucius, human dignity is more an achievement than a natural quality given by nature or by God. For Confucius, one earns respect from others by being respectful oneself. “If one is respectful, one will not suffer insult” (17/6, 1/13). Confucius says, “The exemplary person does not speak more than what he can accomplish, and does not behave across the line of proper conduct, people revere him without being forced to” ( Book of Rites,  Chap. 27.  1987:  277). The respect one deserves is therefore in proportion to the wellness of one’s cultivation. It does not mean that for a well cultivated person, no one will initiate insult, but rather that the insult will only display the insulter’s own lack of humanity. When someone spoke disparagingly of Confucius, Zigong made the following remarks:

 This is in vain. Confucius would not be hurt. The superior character of other people is like a mount or a hill which can still be stepped on, but Confucius is the sun and moon which no one can climb beyond. When people cut themselves off from the sun and moon, what damage does this do to the sun and moon? It would only demonstrate that such people do not know their own limits. (19/24) 

 This teaching reminds everyone to cultivate themselves and not to disrespect others, even those who are not well cultivated. Repeatedly Confucius reminds his students to set strict standards for themselves and to be lenient to others (see 15/15, 4/14, 14/30, 15/19, and 15/21). Viewed from this perspective, one’s respect for others is more a requirement for one’s own humanity than a moral act based on judging others. 

No passage in the  Analects embarrasses contemporary Confucians more than 

17/25, where Confucius says, “It is only  nü zi 女子 (typically taken to mean ‘women’) and petty persons who are diffi cult to provide for. Drawing them close, they are immodest, and keeping them at a distance, they complain.” Modern advocates of Confucianism, like their opponents, take the saying to be descriptive, and denounce it as sexist. Putting aside whether the term “ nü zi ” refers to women in general or only to female servants, as some scholars have speculated (since at the time “ fu ren 婦人” was a more common term for women in general),   few have noticed the instructive message beneath the surface that can be found by relating it to other passages in the  Analects : Can one be like the Master, as described by his disciples, “respectful and yet at ease” and “commanding but not ferocious” (7/38), so that even the most diffi cult to provide for are “pleased, if close, and attracted, if at a distance” (13/16)? Reading the passage as a reminder to cultivate oneself rather than a description of fact, this passage looks more consistent with the rest of the book and the overall spirit of Confucianism. 

4 Yi 義 and  Li 禮 – Appropriateness and Ritual Propriety 

 While  ren is the internal quality or disposition that makes a person an authentic person,  yi 義 is the appropriateness of actions that typically originates from  ren . For being appropriate in one’s action, however, one also needs the guidance of  li 禮, ritual propriety, for otherwise a person of  ren can still go astray. “Not being mediated by the observance of the ritual propriety, in being respectful a person will wear himself out, in being cautious he will be timid, in being bold he will be unruly, and in being forthright he will be rude” (8/2). 

 The word  li originally meant holy ritual or sacrifi cial ceremony, and it is used by Confucius to mean more broadly behavior patterns established and accepted as appropriate through the history by a community, including what we call manners, etiquette, ceremonies, customs, rules of propriety, etc. The metaphor of holy ritual serves as a reminder that the most ordinary activities in our life can also be ritualistic or ceremonial, and it is the ceremonial that sets human activities apart from those of animals. The way we greet each other, a handshake, for instance, is ritualistic, for it is not a mere physical touching of hands. We stand up to greet our guests, and walk them to the door as they leave. These are rituals because, from the point of view of effi ciency, they can be spared in most cases. We address people in a certain manner, though practically, calling someone’s attention can be done in many other ways. We even look at each other according to some implicit rules – at a very young age we start to learn that it is impolite to stare at people, especially at certain parts of their body. When a disciple asked about fi lial conduct, the Master replied: “Those who are called fi lial today are considered so because they are able to provide for their parents. But even dogs and horses are given that much care. If you do not respect your parents, what is the difference?” (2/7) By serving food and dining with respect and appreciation in a proper setting, mere physical nourishment becomes a ceremony, and thereby becomes human. 

I ndeed the learning is basic but not at all primitive. As any “ zhi 質” (basic stuff, substance, inside principles, or characters) needs certain “ wen 文” (refi ned pattern, form, style, and outside appearance) to exist and unfold, appropriateness ( yi ) needs ritual propriety ( li ) to be its form of expression. “An exemplary person takes appropriateness as the  zhi [substance of his conduct], and carries it out in the form of ritual propriety” (15/18). “When there is a preponderance of  zhi over  wen,  the result will be churlishness; when there is a preponderance of  wen over  zhi,  the result will be pedantry. Only a well-balanced admixture of these two will result in an exemplary person” (6/18). When someone said, “Exemplary persons should focus on the substance, what do they need refi ned form for?” Confucius’ disciple Zigong replied, “Refi ned form is no different from substance; substance is no different from refi ned form. The skin of a tiger or a leopard, shorn of hair, is no different from that of a dog or a sheep” (12/8). According to this interpretation, the refi ned form and the substance of an exemplary person are so closely connected to each other that not only  should they match each other, without one the other cannot exist! An appropriate conduct must have a refi ned ritual form, otherwise it would not be appropriate; and a ritual form cannot be considered refi ned unless it is appropriate. 

 As the Master says, “In referring time and again to observing ritual propriety, how could I just be talking about the presence of jade and silk?” (17/11) Learning rituals is no different from learning to be a human. Humans are like raw materials – they need to be carved, chiseled, grounded, and polished to become authentic persons (1/15). Learning ritual propriety is such a process. By practicing ritual  propriety, a person can be transformed and established (8/8). Most people learn their basic moral lessons at a young age, not by studying Kantian formulations of categorical imperative or utilitarian calculations, but by repeated use of rituals such as saying “thank you,” which increases one’s sense of appreciation, and “I am sorry,” which increases one’s sensitivity to others’ pain. Not only does the skill of dealing with sophisticated human relationships have to be learned from actual life, and in this sense it is not merely a matter of remembering what is right and wrong in the brain, the habit of rituals is not something extrinsic to the person, but the result of transformation of the person. Through the process not only does one  know what is expressive of humanity but one also  becomes an excellent human. Only from this perspective can we understand and appreciate the passages in the  Analects that give detailed accounts of how the Master greeted his guests, dressed himself, ate, sat, etc. The subtlety and complexity of the coordinated ritual acts are certainly beyond what can be capsulated in any abstract principle. This matter of ethical importance, nicely captured by Joel Kupperman as the “style” of life, is unfortunately neglected by most Western ethical theories (see Kupperman  1999 : 26–35). 

 In his infl uential work,  Confucius – the Secular as Sacred , Herbert Fingarette articulates the signifi cance of the Confucian teachings about ritual propriety by referring to J. L. Austin’s work in the early 1960s on a class of linguistic actions called “performative utterances.”   Fingarette says that the lesson of Austin’s work is not so much about language as it is about ceremony, for all the performative uses of language are ceremonies or rituals or they are nothing. They cannot be done out of ritual context. “No purely physical motion is a promise; no word alone, independent of ceremonial context, circumstances and roles can be a promise.” “In short, the peculiarly moral yet binding power of ceremonial gesture and word cannot be abstracted from or used in isolation from ceremony. It is not a distinctive power we happen to use in ceremony; it is the power  of ceremony” (Fingarette  1972:  12, 14). In an apparently puzzling conversation, Confucius compared his disciple Zigong to a sacrifi cial vase of jade (5/4). According to Fingarette, the passage reveals the profound signifi cance of ritual propriety, for the vessel’s sacredness does not reside in the preciousness of its beauty; it is sacred “because it is a constitutive element in the ceremony.… By analogy, Confucius may be taken to imply that the individual human being, too, has ultimate dignity, sacred dignity by virtue of his role in rite, in ceremony, in  li ” (Fingarette  1972 : 75). Outside of a certain ritual setting, a vessel would not be sacred, no matter how beautiful it is. Of course the analogy should not be taken so far as to mean that one can be sacred by merely being in a ritual setting without personal cultivation and active participation in the ritual. It is typical that before a holy ritual takes place, the participant has to take a shower, fast for a certain period of time, and meditate for a while to calm the mind and make the will sincere. If placement alone was enough to confer the holiness, all those processes would be simply meaningless. 

A s all ritual practices involve encountering others, the passage also implies that no one can become sacred in solitude. It is through ritual propriety that social activities and human relations are coordinated in a civilized, and hence, sacred way. The Master says, “Achieving harmony is the most valuable function of observing ritual propriety” (1/12). Harmony ( he 和) is different from conformity ( tong 同). “The exemplary person pursues harmony rather than conformity; the petty minded is the opposite” (13/23). Just like simply adding water to water would not make a delicious broth, or playing the same note would not make beautiful music, diversity is a precondition for harmony. While the parts forced into conformity are in agreement with each other at the cost of their individuality, the parts of a harmonious whole mutually enhance each other without sacrifi cing their uniqueness. People in harmonious relations  participate in social activities and construction. They are not merely  constituents of them. 

O f course, harmony also presupposes something fundamental that the participants will have to agree upon. Confucius made it clear that “People who have chosen different Ways ( dao ) cannot make plans together” (15/40). The harmony of a broth is dependent on the condition that no ingredient is sharply at odds with other ingredients. This requirement would be very diffi cult to meet and problematic if the universal agreement is expected to be in the form of principles stated in words. The principles often tend to be either too rigid to allow for differences and creativity or too thin (abstract) to be practically meaningful. The practice of ritual propriety, however, is ambiguous and leaves maximum space for uniqueness and creativity. A handshake in itself does not specify what is agreed upon, and yet a certain trust and mutual recognition can be established through it. Not only can the meaning carried by a handshake be richer than any agreement on a principle, it will not lose mutuality for the sake of having an agreement, nor will it lack emotional content for the sake of retaining rationality. 

 The ritual order envisioned by Confucius implies social hierarchy, and for this reason it is often criticized as elitist and opposed to human equality. But it is supposed to be one of reciprocity and deference to excellence rather than a rigid order of aristocracy. The Master is himself a role model: “At court, when speaking with lower offi cials, he was congenial, and when speaking with higher offi cials, straightforward yet respectful. In the presence of his lord, he was reverent though composed” (10/2). In these rituals the social roles and relationships are confi rmed and communicated, the responsibilities that come with them are accepted, and human- heartedness is displayed. Those who are in superordinate positions enjoy more status of authority while bearing more responsibility, and those who are in subordinate positions enjoy more protection and less responsibility but are expected to return the former with respect and wholehearted devotion ( zhong 忠). This does not mean that the subordinates will always have to obey their superiors. Confucius says, “In political matters, if no one says anything different from what their ruler says, it is fi ne when what the ruler says is good, but it would ruin a state if what the ruler says is not good” (13/15). Even though he did not have a concept of modern democracy, he believes that:

 when a state has subjects who dare to stand up and appeal to the King, it will not be in danger. When a father has a son who dares to speak up, he will not deviate from ritual propriety. When a person has friends who dare to speak up, he will not take inappropriate action. Hence how can we say that the son is fi lial, if he obeys whatever his father says? How can a subject be considered whole-heartedly devoted if he follows whatever his King orders? Those who examine what they are expected to follow, that is what fi liation and whole-hearted devotion means. ( Xun Zi  1967 : Hsun Tzu, Chap. 29) 

 Confucius himself even endorsed King Wen and Duke Zhou, who overthrew their corrupted king and became rulers themselves. 

 Though Confucius values traditional ritual proprieties so highly that he says, “If for a single day one were able to return to the observance of ritual propriety, the whole empire would defer to  ren”  (12/1), nowhere did he say that they must be unchangeable. When asked about the root of observing ritual propriety, the Master replied, “What an important question! In observing ritual propriety, it is better to be modest than extravagant; in mourning, it is better to express real grief than to worry over formal details” (3/4). The principle behind this is the humanitarian spirit,  ren , not mere traditional formality (see also 9/3, 11/1). 

 To Confucius, ritual propriety is no less aesthetic than it is educational or social- political. He often puts the word  li,  ritual propriety, together with  yue or le 乐, a word that, when pronounced as  yue , means aesthetic activities such as music, dance and poetry, and when pronounced as  le , means happiness or joy (see 11/1, 16/2, 16/5, 17/11). Ritual ceremonies were traditionally composed of dance, song, and music. The beauty of the music, the dance, and the songs which constitute the rituals reinforces the ethical and social meanings of the rituals by giving them an aura of sacredness. At a more fundamental level, the persons who are refi ned by rituals and the social order resulting from and exemplifi ed by ritual proprieties can themselves be considered artistic. Refi ned by ritual propriety, a person will have the grace that enhances the natural beauty of the body profoundly. To the contrary, lacking proper manner, the natural beauty of a person will diminish dramatically, and in extreme cases, to nothing but what is of the fl esh. An unsightly behavior is always opposed to ritual propriety, and a conduct in accord with ritual propriety is always elegant and aesthetically pleasing. 

 The beauty of the social order resulting from ritual propriety is compatible to the beauty of the natural world, in which objects are different but mutually dependent, and they rise and fall rhythmically. The beauty of each object is dependent upon its place within the whole, in relation to its environment. The surrounding can enhance or reduce its beauty, depending upon how it is placed within the environment and in relation to everything else. By ritual propriety, humans can correspond and interact with each other artistically, like performers in a well-conducted orchestra, in which the artistic performance of each is aesthetically dependent on and enhanced by her cooperation with and coordination within the whole.   

5 Zheng 正 – Political Philosophy 

Confucius’ humanitarian spirit is well exemplified in many teachings in the  Analects . He clearly says that one should “love the multitude at large” (1/6). He teaches his disciples that an exemplary person should be gracious in deporting himself, deferential in serving his superiors, generous in attending to needs of the common people, and appropriate in employing their services (5/16). This is the Confucian ideal society:

 When the great Way prevails, a public and common spirit is everywhere under the sky. People of talents and virtue are chosen, trustworthiness advocated and harmony cultivated. People love not merely their own parents, nor treat as children only their own children. The aged are provided till their death, the able-bodied all have places to utilize their ability, and the young have the means for growing up. Widows, widowers, orphans, childless, disabled, and ill, all suffi ciently maintained. Men get their share and women have their homes. People hate to throw goods of value away upon the ground, but see no reason to keep them for their own gratifi cation. People dislike not putting their strengths into use, but see no reason to use them only to their own advantage. Therefore schemings diminish and fi nd no development; robberies, thefts, rebellions, and treason do not happen. Hence the outer doors need not be shut. This is called the Grand Union. ( Book of Rites,  Chap. 9.  1987 : 120) 

W hat is needed for achieving such a Grand Union is basically  ren (human- heartedness) and  li (ritual propriety). This section will serve as a further elaboration and clarifi cation of how the principles are applied in the social-political realm. 

 Confucius explicitly placed the use of administrative and law enforcement as inferior to the way of ritual propriety and moral excellence for securing social order. First of all, during that particular historical era, it was unlikely that the rulers could sanction anything except through arbitrary and power driven orders from above, whereas ritual propriety, a repository of past insights into morality, was already there as a tradition, actualized in custom in the society. More importantly, “Lead the people with administrative injunctions and keep them orderly with penal law, and they will avoid punishments but will be without a sense of shame. Lead them with virtue/virtuosity ( de 德) and keep them orderly through observing ritual propriety, and they will develop a sense of shame, and moreover, will order themselves” (see 2/3). Compulsion and punishment can only ensure outward conformity, at best. People will stay out of trouble not because they are ashamed of doing wrong, but because they fear the punishment, and in places where legal enforcement cannot reach or no one else is around to see, they may still do wrong. However, if the social order is secured by virtue/virtuosity and ritual proprieties, an internal supervision will develop, which is much more effective in its penetration into people’s lives, saturated as a way of life itself. The Master said, “In hearing litigation, I am no different from anyone else. But if you insist on a difference, it is that I try to get people to have no need to resort to litigation in the fi rst place” (12/13). He did not mean to be just idealistic and optimistic. Litigation is often needed when things are not going well, but it tends to infl ict ill feeling and animosity, a side-effect hard to avoid even in the most fair court rulings. 

F amilies are small societies on the bases of which the larger society is structured. If the person can be a good member of a family, that person can be a good member of a larger community; if the person can regulate the family well, that person can rule a country well. When someone asked Confucius, “Why do you not actively search for a career in governing?” the Master replied,

 the  Book of Documents says, “It is all in fi lial conduct ( xiao 孝)! Just being fi lial to your parents and befriending your brothers is carrying out the work of government.” In so doing a person is also taking part in government. How can there be any question of my having actively taking part in governing? (2/21) 

 Extending the family model to the art of ruling, Confucius believed that the way to conduct  zheng 政 (to govern) requires one to be  zheng 正, a homophone that means “being proper,” “straight,” “orderly,” or “to correct,” “to make straight.” When the Master was asked about the order of importance among the following three things for an effective government – suffi cient food to eat, suffi cient arms for defense, and that the common people have confi dence in their leaders, he put confi dence in leaders at the top. “Death has been with us from ancient times, but if common people do not have confi dence in their leaders, community will not endure” (12/7). The words  zheng --to govern and  zheng -being correct are not merely homophonous; they have an intrinsic affi nity. He believes that “the excellence of the exemplary person is the wind, while that of the petty person is the grass. As the wind blows, the grass is sure to bend” (12/19). In public affairs, if those who are in superior positions are fond of ritual propriety, the common people will be easy to command (14/41), so easy that they will even follow without any command (13/6). “If there was a ruler who achieved order without taking any action ( wu wei 無爲), it was surely Shun. What did he do? He simply assumed an air of respectfulness and faced due south. That was all” (15/5).    “Being proper in their own position, what diffi culty would the rulers have in governing? But if not able to set themselves proper, how can they set others proper?” (13/13. See also 12/19 and 12/17). 

This is the Confucian notion of  wu wei – action by non-action, a notion more well known for its Daoist affi liation. It is non-action because the agent does not seem to be making efforts or exerting any force at all. While the Daoist  wu wei is to do things naturally and spontaneously, the Confucian  wu wei is to accomplish the intended results by ritual proprieties enlivened by their  de – virtue/virtuosity. Here we may take up a troubling passage in the  Analects , “the common people can be made to follow a path, but not to know 民可使由之,不可使知之” (8.9), to illustrate the importance of reading Confucius holistically. A careful reading reveals that the key word “ ke可 ” in this passage may be taken either as “be permitted to” or “can.” The fi rst reading would make the passage read “the common people are permitted to follow a path, but not permitted to know.” Based on this reading, critics of Confucianism argue that Confucianism is authoritarian, elitist, and opposed to human freedom and democracy. Though no government can afford to have total transparency (if a government were to reveal all threats to the public as soon as they were reported, it would cause the public to panic and lead the society into chaos), it is still wrong to keep the common people entirely in the dark. Confucius does think that common people are in the dark and do not know what is good for them (see 15/25); but it is precisely because of this that he thinks they should be educated (see 2/20, 13/9, 13/29, 13/30). His principle of education is to provide teachings for everyone who shows a sincere willingness to learn and to do this without discrimination (15/39). It would be totally inconsistent to interpret the saying as wanting to have the common people kept in the dark. 

Taking “ ke ” to mean “can” and reading the passage as saying that common people can be made to follow a path but cannot be made to know the path still leaves a number of different ways to explain the reason for it. One is that common people are low in intelligence and lack the ability to know it. Another, held by Cheng Yi 程頤, argues that the reason that common people cannot be made to know the path is that this kind of knowledge is knowledge of/as virtue. Unlike knowledge gained through hearing and seeing, which can be understood by one’s mind, knowledge of/as virtue has to be experienced in one’s heart so that the person is willing to act accordingly. By its very nature, knowledge of/as virtue cannot be taught but has to be attained by oneself ( zide 自得). 

Still another explanation, offered by Zhu Xi 朱熹, maintains that the sage cannot go door to door to explain the reason to everyone. It is simply impractical.   While all these readings have some plausibility, a most convincing reading, maintained by a number of Confucian scholars such as Dai Xi 戴溪, He Yan 何晏, and Zhang Ping 張憑, is that the saying is about the sage’s way of transforming people. The sages can make the common people follow them like having an invisible spiritual force that excites and motivates people. 

When the common people plow the land to get their food, or dig their well to get their water, they do not think that the power of their Emperor has anything to do with them. If there were something for the common people to know, it means that the ruler’s way is still visible and not very effective (see Dai  1999:  9). Here the whole passage is understood as advice, consistent with Confucius’ teachings about  zheng:  it is better when people are made to follow the path naturally by the magical forces of examples of excellence and by ritual proprieties than by visible forces. 

Since ritual propriety is dependent on clarifi cation of roles, Confucius takes  zhengming 正名, ordering or rectifying names, seriously, so that each person will know what is expected of him or her in a given web of particular relationships. When asked what would be the priority in bringing order to a state, Confucius replied, “Without question it would be to order names properly” (13/3). Using names, for Confucius, is like implementing strategies or devices that stipulate expectations and norms of conduct. “The ruler must rule, the minister minister, the father father, and the son son” (12/11). Each “name” carries with it a certain norm that whoever bears the name is expected to follow, and others are also expected to treat them accordingly. This is why Confucius advises people to “speak cautiously” (2/18). It is said that when Confucius was editing the  Spring and Autumn Annals , he paid special attention to the use of words, since words carry the force that can affect reality. An important feature of this Confucian pragmatic orientation toward language is that it focuses on the acceptability of names, or, as Chad Hansen puts it, “social-p sychological techniques for shaping inclinations and feelings that direct behavior in accord with a moral way” (Hansen  1985 : 495). It does not aim at trying to get to the truth in a correspondence sense, nor to invoke proofs or propositional knowledge. In this orientation, reality is supposed to match words, or term-beliefs, and the aim of the rectifi cation of names is to ensure that, as pegs of role expectations, the names are acceptable, and people will have proper dispositions to respond to them. In contrast, in the referential use of language familiar to the Western philosophies preoccupied with obtaining truth and knowledge, sentential beliefs are supposed to match reality, and the aim of rectifi cation is to ensure that they capture what is true. 

 It would be inadequate to take Confucius’ teachings as merely advocating a social and political order, because they also aim at achieving personal freedom and aesthetic creativity. It is true that in the works of Confucius, there is no word close to the Western idea of “freedom.” Meanwhile, ritual propriety seems to serve as intangible rope that even limits what one can and cannot think or will. Furthermore, Confucius’ emphasis on ritual propriety and the importance of acting in accordance with one’s roles in the web of social relationships seem to place limitations on individual freedoms. However, actually Confucius has a different understanding of freedom. In his famous short autobiography, Confucius says, “At the age of 70, I was able to follow my heart-mind’s ( xin 心) will ( yu 欲) without overstepping the line” (2/4). The statement entails that for Confucius, freedom does not mean the lack of any “lines” of conduct that constrain what one can and cannot do, nor the ability to deliberate between alternatives and act upon what one chooses. For him, freedom is a cultivated spontaneity that frees one even from making choices because one would know what the proper lines are and would not have any intention of overstepping them! In this state of existence the “lines” to the person would be no more than “No smoking” signs to non-smokers. Just as any decent human being would not deliberate on whether or not to kick an innocent child for fun, a well cultivated person will have no need for deliberation in most cases (see Kupperman  1999 : 102–114). Indeed, an uncultivated person is like a novice chess player who does not know what to do when faced with all available alternatives, and hence would not be considered by Confucius as having any real freedom. One who is totally indifferent to alternatives would be like Buridan’s ass, which starved to death between two equally good piles of hay because it could not fi nd a reason to go to one pile and not the other. Of course, the freedom of cultivated spontaneity is not a natural state that people are born into and can simply enjoy without having to earn it, nor is it a matter of knowing all the relevant facts and making deliberate choices. One has to develop proper inclinations or dispositions, which is to learn proper rituals and cultivate  ren . “Those who know are not perplexed,” says Confucius; but that is not all. He also says that one must be  ren to be free from anxiety, and courageous to be free from fear (9/29). 

 Taking one’s own right as an autonomous choice maker for granted and making demands on external conditions is not Confucius’ way of assuring freedom. Though he clearly does not think that people should submit to whatever is imposed on them, he believes that “If one sets strict standards for oneself and makes allowances for others when making demands on them, one will stay clear of ill will” (15/15; see also 1/16, 4/17, 15/21 and 20/1). Confucius even describes  ren , the central quality of an exemplary person, in part as “reforming the self” (12/1). Not having the person cultivated to a certain level of maturity, the availability of alternatives could even endanger the person. 

 Of course for Confucius freedom is not a personal matter. Just as water is a n ecessary condition for one to swim, and adjusting bodily movement according to the nature of water increases one’s freedom in the water, specifi c relationships with others are a necessary condition for an individual to be free within the given social environment, and adjusting the relationships according to ritual propriety increases one’s freedom in it. A person is so inseparable from others that her domain of choice is itself defi ned and transformed by her interaction with others. It is with this understanding that Confucians take the selection of one’s own residence to be a serious matter – not about the material wealth of the neighborhood, for “were an exemplary person to live in it, what crudeness could there be?” (9/14); the most important feature of a residence is the presence of human-hearted ( ren)  persons in the neighborhood (see 4/1). 

 Confucianism is often criticized for ignoring, if not opposing, individual rights and for the lack of any idea of democracy. However, some contemporary Confucian scholars have argued that not only are the criticisms unfair to classic Confucianism in the way that Confucius himself represented it, but also that, in exactly these areas, Confucianism has particularly valuable insights to offer. Henry Rosemont, for instance, argues that the modern Western notion of the autonomous right-bearing individual is fundamentally fl awed. “99 % of the time I can fully respect your fi rst generation civil and political rights [the rights of speech, of religion, of a fair trial, etc.] simply by ignoring you. You certainly have a right to speak, but no right to make me listen” (Rosemont  1998 : 59). Without a communitarian notion of self, i.e. the self as a nexus of social relations, the practice of human rights could result in “excessive individualism, competitiveness, and vicious litigiousness” that “is not only endangering the well-being of others but also detrimental to our own wholesomeness” (Tu  1998 : 305). The Confucian notion of the embodied, relational, duty- bearing person allows each member of a society to have a clear sense of mutual dependence on other people, and to develop a sense of caring for the interest of others. On this basis we can construct our notions of democracy and human rights as the right and duty of every member of the community to participate in public affairs and take the public welfare of all as one’s own. This Confucian notion of democracy is fully compatible with the spirit of democracy – a way of social and political life that promotes the interest of each member of the community as a vital part of the society of, by, and for the people. The key Confucian constituent in this theory is that there can be a good life over and above individual preferences, a life in which “the desired would not be equated with the desirable, and democratic political participation – being a citizen – would involve engaging in collective dialogue about the appropriate means for achieving agreed-upon ends” (Rosemont  1991 : 93). It is worth noting that when Carsun Chang, the Chinese delegate to the U.N. and a distinguished Confucian scholar, added the clause that all men “should act towards one another in a spirit of brotherhood” (which is derived from the Confucian saying that “all within the four seas are brothers,” 12/5 of the  Analects) , to the  Declaration of Human Rights,  he could not have expected to merely establish a procedure that would guarantee all the “brothers” the basic rights to speak, to be fed, etc. The spirit of brotherhood requires a sense of caring, love, and respect beyond just not legally violating the rights of a sibling. When a person acts toward his brother in a legal but otherwise unkindly manner, there is nothing a legal authority can do. 

6 Xue 學 – Learning to Be Human 

As a system of teachings that revolves around the theme of personal cultivation and manifestation of  ren and  li , naturally the topics of learning, thinking, and attaining knowledge are important to Confucianism. 

 One distinctive feature of the Confucian way of dealing with learning, thinking, and knowledge is that they all contain the  heart part of  xin 心, heart-mind. The heart is engaged in the process of reaching a deeper understanding, of critical evaluation, and of appropriating what is learned so that one is able to apply it creatively and artistically. Responding to a disciple’s question about shortening the period of mourning for his parents, Confucius asks “Would you feel at ease?” (17/21) This question forces the disciple to bring whatever feelings and ideas he has on the matter in front of his moral subjectivity and examine whether or not he can accept them at ease. When another disciple asked Confucius about the exemplary person, the Master said, “The exemplary person is free from worry and apprehension.… If there is nothing to be ashamed of upon self-refl ection, what can the person be worried about and afraid of?” (12/4) It is no coincidence that the Chinese language contains lexicons that can be illustrative of the bodily characteristic of the Confucian way of thinking and knowing, such as “ ti yan 體驗,” bodily experience, “ ti hui 體會,” bodily understanding, “ ti cha 體察,” bodily examination, “ ti zhi 體知,” bodily knowing, and “ ti ren 體認,” bodily recognition. We do not passively receive impressions, nor do we merely reason intellectually. We experience with the body engaged, understand with our heart in empathy, examine with the sensitivity of the body, and know with the body disposed to act upon what is known. 

 Since the process of learning and refl ection involves dispositioning the body and transformation of the entire person, it requires practice to perfect. Biologically, human beings are similar in nature. It is by  xi 習 (practice) that they diverge (17/2). The outcome is not nearly as much an accumulated stock of propositional knowledge as a set of abilities, which Song and Ming dynasty Confucians call “ gongfu 功夫” ( kung fu) , obtained through receiving training from masters and through one’s own diligent practice. The  Analects shows that when asked about  ren by the disciples, Confucius never tried to describe  ren per se. He talked about what a  ren person would be like, how they would act, and he gave instructions according to each disciple’s particular condition, letting them know on what level and in which respect they should start or continue their practice. The teaching method is indeed more typical of  gongfu masters than of philosophy teachers in the ordinary sense of the term. 

The Confucian  gongfu culminates at  zhongyong (see 6/29). “ Zhong 中” means “centrality,” “not to be one-sided.” “ Yong 庸” means “ordinary” or “commonality,” “practicality,” and “constancy.” When “ zhong”  and “ yong”  are used together as one term, it can be translated as “centering the commonality.” There is a considerable overlap between the Confucian doctrine of  zhongyong and the Aristotelian Golden Mean. Both mean the virtue (not necessarily moral virtue), or excellence, of avoiding two extreme vices – defi ciency and excess (see 11/16, 11/22, and 20/1), and not a state of being mediocre. By associating “ zhong ” with “ yong, ” Confucius advises people to constantly practice  zhong in the ordinary or everyday life that makes our heart-mind always at ease. Since everyday life situations are dynamic and hence there is no rigid rule to follow, the person has to embody the  gongfu to respond to differing situations in a consistent way, and be creative as a co-creator of the universe. After all, the unity between heaven and human is not a combination of two entities or a human’s ascendance to another world; it is rather one’s becoming truly human in serving parents, taking care of children, respecting teachers, helping friends, and fi nding enjoyment in these activities (see 7/19). 

The kind of knowledge obtained through the Confucian sense of learning is closer to what is now commonly referred to as “knowing how [to do something],” as opposed to “knowing what [is the case].” The former is dispositional, and the latter is propositional. The teachings of Confucius are like road signs, or directives, that guide people’s life and their actions, leading them to their own new discovery and their own unique life. An obvious omission in the Confucian learning program is natural sciences. Confucius felt close to nature, but he never displayed any interest in the dispassionate, objective analysis of nature, as scientists do. His remarks about nature are without exception the objectifi cation of his moral and aesthetic sentiments and virtues. As Xu Fuguan points out, the names of plants and animals in the 300  Odes are sentiments and virtues of the poets, not botany or zoology. Western science interprets human as part of nature; Confucius interprets nature in terms of human. 

 But certain caution is needed in taking the Confucian learning as “knowing how.” First of all, while it is true that Confucius never really delved into natural sciences, the holistic and correlative way of thinking that was prevalent in Chinese philosophy, including Confucius’ teachings, has led to remarkable achievements and insights about how the universe (including our own bodies) functions. It is best exemplifi ed in traditional Chinese medicine. Confucius’ own observation about the connection between human-heartedness and longevity (6/23) and his followers’ contribution to Chinese medicine and the Chinese theories of health are indications that Confucianism may have more profound understanding of how the natural world functions than modern medical science does, though the latter is indisputably much more advanced in detailed local areas (that is, if we put aside the fact that the two systems may be incommensurable scientifi c “paradigms”). The most remarkable feature of the Confucian outlook on the natural world is that it helps us to understand the inseparableness between the body and the mind, between moral cultivation and the overall wellness of a person, and between the state of an individual and her interpersonal relationships, and that the universe is a continuum, which must be viewed holistically (see Ni  1996 ,  1999 ). 

Second, it is important to stress that the Confucian learning is not merely a matter of acquiring motor skills, as “knowing how” is commonly understood. It is more a transformation of the person. I may know how to overcome procrastination, but not disposed to do it or have the ability to do it. On the other hand I may be able to do it, but not know specifi cally how. The aim of the Confucian learning is to achieve the full capacity, including the strong inclination, to achieve excellence. 

An interesting observation here is that, in this philosophy that aims primarily at prescribing a good way of life and offering instructions for people to grow mature and live well, the notion of time may also be different. “The Master was standing on the riverbank, and observed, ‘Isn’t life’s passing just like this, never ceasing day or night!’” (9/17) On the surface, this appears to be just a lament on how fast time goes. But the Master always draws moral lessons from observations of nature. The other passages succeeding this quote indicate that he is more likely reminding people that one should be like the river, making constant efforts to improve oneself. Time for a learner is not a passage that always passes evenly. “As in pilling up earth to erect a mountain, if, only one basketful short of completion, I stop, I have stopped. As in fi lling a ditch to level the ground, if, having dumped in only one basketful, I continue, I am progressing” (9/19). “If there was anyone who was never tired of practicing what he was taught, it was surely Yan Hui” (9/20), for he is a person that “I only saw his progress; I never saw him stop” (9/21). “There are indeed seedlings that do not fl ower, and there are fl owers that do not fruit” (9/22). Though no one can be perfect, one should aim at constantly perfecting oneself. 

 Confucius himself is a model learner. He says, “In strolling in the company of just two other persons, I am bound to fi nd a teacher. Identifying their strengths, I follow them, and identifying their weaknesses, I reform myself accordingly” (7/22). One must not hesitate in correcting oneself when in error (1/8). When he was told that he misjudged someone, the Master said, “I am fortunate. If I make a mistake, others are sure to inform me” (7/31). “When you erred and yet not to correct yourself, that is to err indeed” (15/30). Often the problem is that, when something goes wrong, people tend to blame others or bad fortune rather than to search for the answer in themselves. Yet the exemplary person is like an archer who fi rst searches for the fault within when he fails to hit the mark ( Zhongyong  2001 : Chap. 14; see also the  Analects : 14/35). 

 While everyone should strive to become a  junzi 君子 (exemplary person), the highest perfection of learning is to become a  shengren 聖人, or sage. A Confucian sage is not one who has eliminated all natural human desires. The ideal is actually to regulate and transform natural desires to the human level. There is no question that for Confucius, as for all the great thinkers of his time, humans need to regulate their desires. But Confucius never advocated the elimination of human desires. He himself is one who likes fi ne food, not merely whatever can fi ll the stomach (see 10/8). With regard to sex, he only cautions young people not to overindulge in it (16/7). The  Songs ( Odes ) that he repeatedly quotes and advises his disciples to study are full of love themes. He is also fond of having fame (15/20), though he also says that one should not be frustrated if one is not recognized by others (1/1). He is very frank in saying that “Wealth and honor are what people want, but if they are the consequence of deviating from the way, I would have no part in them” (4/5). “If wealth were an acceptable goal, even though I would have to serve as a groom holding a whip in the marketplace, I would gladly do it. But if it is not an acceptable goal, I will follow my own devices” (7/12). The point is “to desire but not to be greedy” (20/2), and to obtain what one desires without deviating from the proper way. 

Perhaps no passage in the  Analects states Confucius’ own orientation toward personal enjoyment more clearly than section 11/26. The passage records a detailed conversation between Confucius and four of his close disciples, Zilu, Zeng Xi, Ran You, and Zihua. The Master said, with an obvious intention to create a relaxed atmosphere and to encourage the students to speak their minds, “Just because I am a bit older than you do not hesitate on my account. You keep saying, ‘No one recognizes my worth!’ but if someone did recognize your worth, how would you be of use to them?” The four students all expressed their wishes. Zilu said that his wish was to govern a state that was in trouble and to bring it back to a sure direction. Ran You’s wish was to rule a small territory and to bring prosperity to the people in 3 years. Zihua stated his modest wish that he wanted to serve diligently as a minor offi cer and do his job well. Only Zeng Xi (also known as Zeng Dian), after plucking a fi nal note on his zither to bring the music to an end and setting the instrument aside, said that he would choose something different from the rest. Here is how Zeng Xi expressed his wish:

 At the end of spring, with the spring clothes having already been fi nished, I would like, in the company of fi ve or six young men and six or seven children, to cleanse ourselves in the Yi River, to revel in the cool breezes at the Altar for Rain, and then return home singing. 

 Typically people would expect the Master to endorse the fi rst three disciples’ wishes, for they all expressed moral and political ambitions. However, after hearing all, the Master heaved a deep sigh, and said that he would be with Zeng Xi, whose wish was nothing but enjoyment of a beautiful environment and pleasant company. The detailed description of Zeng Xi’s relaxed way of expressing his wish is indeed part of the message: rather than anxiously waiting for his turn, he kept playing his music to the end even after the Master asked him “What about you, Dian?” Instead of being a nervous moralist who always worries about staying within the moral boundary, a real sage is one whose heart-mind is at ease, who is able to enjoy life artistically by spontaneous participation in the revival of everything, and celebrate the transformation of heaven and earth.   

This brings us to the question of the Confucian approach to art and aesthetics. If we say that today’s conventional notion of art associates artworks with studios and galleries, the Confucian art is the artistic way of life itself. While the conventional artist dissolves the opposition between the mind and the “hands,” the Confucian sage achieves unity with heaven, and is able to participate in heaven’s creation. Aesthetic enjoyment is actually the culmination of the Confucian learning. Reading the passage 7/6 as a process of cultivation, we see that Confucius puts “sojourn in the arts” as the highest ideal, above other stages of practice, such as “Set your will on the way. Have a fi rm grasp on virtue. Rely on humanity.” Similarly, passage 8/8 describes “fi nding fulfi llment or consummation in music/enjoyment” as a result of getting inspiration from the  Odes and taking a stand from observing ritual proprieties. For Confucius, “knowing that it cannot be done and yet doing it” (a remark someone made about Confucius, 14/38) is at its best when one “takes pleasure” in doing it (6/20). When the Duke of She asked Zilu about Confucius, and Zilu did not answer, Confucius said: “Why didn’t you say that I am a person who forgets his food when engaged in vigorous pursuit of something, is so happy as to forget his worries, and is not aware that old age is coming on?” (7/19). The word “forget” is a strong indication of the pure non-utilitarian aesthetic ideal. These passages refl ect that the ideal of Confucian learning is not in morality in the Kantian sense – not moral for the sake of being moral. It is the opposite: Morality is valuable because of its utilitarian function of leading to the aesthetic ideal (which is itself non- utilitarian)   or that what is moral is itself beautiful and enjoyable. Once the ideal is achieved, there is no need to worry about morality. One simply follows the will of the heart-mind without overstepping the line and enjoys the freedom this entails, just like “When the Dao prevails in the world, the common people do not debate affairs of state” (16/2). 

 The Confucian sage embodies  zhi , knowledge or wisdom, and is therefore not perplexed; she embodies  ren , human-heartedness, and is therefore not worrisome; she is courageous, and is therefore not timid (9/29). But that is not all. The person is profoundly joyful. She enjoys water, for wisdom is like water, dynamic and creative; she enjoys mountains, for human-heartedness is like the mountains, enduring and full of dignity (6/23). The Confucian artistic creation is displayed in one’s entire life, and not merely in those “big moments” like jumping into a burning building to save a child, or taking up a dangerous mission to protect one’s own country. After all, it is more diffi cult to be aesthetic consistently in daily activities, providing all sorts of social services, and building strong social relationships (this is where the “Zeng Dian spirit” differs from the Daoist and Buddhist ideals). Such a person may not be considered a prominent artist in the conventional sense of the term, yet for Confucius, she will necessarily be truly prominent (see 12/20), because she cannot become such an artist without turning her own relatedness with others into what is harmonious and pleasant. Indeed, as Roger Ames and David Hall point out, the social order brought forth by the Confucian sage will be an aesthetic one. In contrast with logical or rational order, which enforces some external or transcendental rule or principle from without, the aesthetic order emerges as embodied rules and principles through self-cultivation and mutual coordination. In a logical/rational order, there is no creativity, but only consistency and continuity, whereas in an aesthetic order, individuals and communities are able to creatively interpret and re-interpret the rules and principles. In a logical/rational order, everyone is equal, because everyone is conceived abstractly as an agent, and hence they are substitutable with any other agent, whereas in an aesthetic order, individuals are concrete particulars, un-substitutable, and the inequality is a matter of deference to excellence (see Hall and Ames  1987 : 131–8). 

 References 

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 Chan, Wing-tsit. 1963.  A source book in Chinese philosophy . Princeton: Princeton University Press. (A comprehensive, though selective, collection of Chinese philosophical works covering its entire historical development, with helpful explanatory aids.) 

 Cheng, Shude 程樹德. 1990.  Collected interpretations of the analects 論語集釋. Beijing: Zhonghua Shuju. (A most recent comprehensive collection of traditional commentaries of the  Analects with the author’s own brief analysis.) 

 Dai, Xi 戴溪. 1999.  Shigu questions and answers of the analects 石鼓論語答問, Vol. 2, in  Siku Quanshu 四庫全書, Wenyuange copy, Classics Part, Four Books Section. Hong Kong: Dizhi Wenhua Chuban Co. Limited & Chinese University of Hong Kong. (A commentary of the  Analects written during the Southern Song dynasty as a textbook for Shigu Shuyuan 石鼓書院, or “Stone Drums College.”) 

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 Fingarette, Herbert. 1972.  Confucius – The secular as sacred . New York: Harper & Row. (A landmark work on Confucianism in English language which places great emphasis on ritual propriety and relates it to contemporary Western philosophical theories about language and mind.) 

 Hall, David L., and Roger T. Ames. 1987.  Thinking through Confucius . Albany: State University of New York Press. (An in-depth discussion of Confucianism through comparison with Western philosophical theories.) 

 Hansen, Chad. 1985. Chinese language, Chinese philosophy, and ‘truth’.  Journal of Asian Studies XLIV(3): 491–519. (A thought provoking essay that claims Western concept of truth to be alien to Chinese language and philosophy.) 

 Huang, Yong. 2007. Confucian theology: Three models.  Religion Compass 1(4): 455–478. (Comprehensive guide to various interpretations of the religiosity of Confucianism.) 

 Huang, Yong. 2008. Neo-Confucian hermeneutics at work: Cheng Yi’s philosophical interpretation of  Analects 8.9 and 17.3.  Harvard Theological Review 101.1: 169–201. (A thorough and clear analysis of different interpretations of the two diffi cult passages in the  Analects .) 

 Ivanhoe, P.J. 2007. The shade of Confucius: Social roles, ethical theory, and the self. In  Polishing the Chinese mirror: Essays in honor of Henry Rosemont, Jr . ed. Marthe Chandler and Ronnie Littlejohn, 34–49. New York: Global Scholarly Publications. (A critique of Rosemont’s view that the Confucian conception of persons as essentially role-bearing, and questions the adequacy of such a view as the basis for moral theory.) 

 Kupperman, Joel. 1999.  Learning from Asian philosophy.  New York: Oxford University Press. (Illuminating illustrations on how Asian philosophy can enrich current philosophical practice and offer unique insights about life.) 

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 Mencius . 1970. Trans. D. C. Lau. New York: Penguin Books. (Attributed to Meng Zi, the “Second Sage” of the Confucian tradition, the book was considered one of the “Four Canons” of Confucianism.) 

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 Ni, Peimin. 1999. Confucian virtues and personal health. In  Confucian bioethics , ed. Ruiping Fan. Dordrecht/Boston: Kluwer Academic. (From the Confucian holistic vision, the essay reveals how Confucian cultivation may be understood far beyond the scope of morality.) 

 Rosemont, Henry, Jr. 1991.  A Chinese mirror: Moral refl ections on political economy and society . La Salle: Open Court. (A sharp critique of contemporary industrial capitalism through refl ections about the Chinese philosophical tradition and the modern China.) 

R osemont, Henry, Jr. 1998. Human rights: A bill of worries. In  Confucianism and human rights, ed. Wm. Theodore de Bary and Tu Weiming. New York: Columbia University Press. (Critique of liberal autonomous individual as the conceptual basis for human rights.) 

 Sun, Xing Yan 孫星衍 & Guo Yi 郭沂. 1998.  Collected sayings of Confucius, proofread with new additions 孔子集語校補. Shangdong: Qilu Shushe. (A collection of Confucius’ sayings from books other than the  Analects .) 

 Tu, Weiming. 1998. Epilogue: Human rights as a Confucian moral discourse. In  Confucianism and human rights,  ed. Wm. Theodore de Bary and Tu Weiming. New York: Columbia University Press. (Placed within the context of global human rights discourse, the essay argues that Confucian core values are not only compatible with, but can also enhance the universal appeal of human rights.) 

 Xu, Fuguan 徐復觀. 1984.  The history of Chinese theories on human nature – Pre-Qin period 中國人性論史: 先秦篇, 7th ed. Taiwan: Commercial Press. (Through a survey of pre-Qin 

Chinese theories of human nature, the author tries to answer the question of what are the main characteristics of Chinese culture.) 

 Xun Zi. 1967. In  basic writings of Mo Tzu, Hsun Tzu, and Han Fei Tzu. Trans. Burton Watson. New York: Columbia University Press. (A pre-Qin Confucian classic and a rival of the  Mencius , known for its emphasis on ritual propriety and its claim that human nature is bad.) 

 Zhongyong. 2001.  Focusing the familiar, a translation and philosophical interpretation of the Zhongyong. Trans. Roger Ames and David Hall. Honolulu: University of Hawaii Press. (Originally a chapter in the  Book of Rites and later regarded as one of the four canons, it is arguably the most metaphysical work in Confucianism.) 

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Kung Fu for Philosophers - Kungfu Dragon USA

Kung Fu for Philosophers - Kungfu Dragon USA

KUNG FU FOR PHILOSOPHERS

By kungfu on January 25th, 2013 in Uncategorized | Leave a Comment

By PEIMIN NI for the New York Times

In a 2005 news report about the Shaolin Temple, the Buddhist monastery in China well-known for its martial arts, a monk addressed a common misunderstanding: “Many people have a misconception that martial arts is about fighting and killing,” the monk was quoted as saying, “It is actually about improving your wisdom and intelligence.”[1]

Indeed, the concept of kung fu (or gongfu) is known to many in the West only through martial arts fighting films like “Enter the Dragon,” “Drunken Master” or more recently, “Crouching Tiger, Hidden Dragon.”  In the cinematic realm, skilled, acrobatic fighters like Bruce Lee, Jackie Chan and Jet Li are seen as “kung fu masters.”

The predominant orientation of traditional Chinese philosophy is the concern about how to live one’s life, rather than finding out the truth about reality.

But as the Shaolin monk pointed out, kung fu embodies much more than fighting. In fact any ability resulting from practice and cultivation could accurately be said to embody kung fu. There is a kung fu of dancing, painting, cooking, writing, acting, making good judgments, dealing with people, even governing. During the Song and Ming dynasties in China, the term kung fu was widely used by the neo-Confucians, the Daoists and Buddhists alike for the art of living one’s life in general, and they all unequivocally spoke of their teachings as different schools of kung fu. This broad understanding of kung fu is a key (though by no means the only key) through which we can begin to understand traditional Chinese philosophy and the places in which it meets and departs from philosophical traditions of the West. As many scholars have pointed out, the predominant orientation of traditional Chinese philosophy is the concern about how to live one’s life, rather than finding out the truth about reality.

The well-known question posed by Zhuangzi in the 4th century B.C. — was he Zhuangzi who had dreamt of being a butterfly or was he a butterfly dreaming he was Zhuangzi? — which pre-dated virtual reality and “The Matrix” by a couple of thousand years, was as much a kung fu inspiration as it was an epistemological query. Instead of leading to a search for certainty, as Descartes’s dream did, Zhuangzi came to the realization that he had perceived “the transformation of things,” indicating that one should go along with this transformation rather than trying in vain to search for what is real.

Confucius’s call for “rectification of names” — one must use words appropriately — is more a kung fu method for securing sociopolitical order than for capturing the essence of things, as “names,” or words, are placeholders for expectations of how the bearer of the names should behave and be treated. This points to a realization of what J. L. Austin calls the “performative” function of language. Similarly, the views of Mencius and his later opponent Xunzi’s views about human nature are more recommendations of how one should view oneself in order to become a better person than metaphysical assertions about whether humans are by nature good or bad. Though each man’s assertions about human nature are incompatible with each other, they may still function inside the Confucian tradition as alternative ways of cultivation.

Erin Schell

The Buddhist doctrine of no-self surely looks metaphysical, but its real aim is to free one from suffering, since according to Buddhism suffering comes ultimately from attachment to the self. Buddhist meditations are kung fu practices to shake off one’s attachment, and not just intellectual inquiries for getting propositional truth.

Mistaking the language of Chinese philosophy for, in Richard Rorty’s phrase, a “mirror of nature” is like mistaking the menu for the food. The essence of kung fu — various arts and instructions about how to cultivate the person and conduct one’s life — is often hard to digest for those who are used to the flavor and texture of mainstream Western philosophy. It is understandable that, even after sincere willingness to try, one is often still turned away by the lack of clear definitions of key terms and the absence of linear arguments in classic Chinese texts. This, however, is not a weakness, but rather a requirement of the kung fu orientation — not unlike the way that learning how to swim requires one to focus on practice and not on conceptual understanding. Only by going beyond conceptual descriptions of reality can one open up to the intelligence that is best exemplified through arts like dancing and performing.

Philosophers’ ideas, even when theoretical, have never stopped functioning as guides to human life.

This sensitivity to the style, subtle tendencies and holistic vision requires an insight similar to that needed to overcome what Jacques Derrida identified as the problem of Western logocentrism. It even expands epistemology into the non-conceptual realm in which the accessibility of knowledge is dependent on the cultivation of cognitive abilities, and not simply on whatever is “publicly observable” to everyone. It also shows that cultivation of the person is not confined to “knowing how.” An exemplary person may well have the great charisma to affect others but does not necessarily know how to affect others. In the art of kung fu, there is what Herbert Fingarette calls “the magical,” but “distinctively human” dimension of our practicality, a dimension that “always involves great effects produced effortlessly, marvelously, with an irresistible power that is itself intangible, invisible, unmanifest.”[2]

Pierre Hadot and Martha Nussbaum, partially as a result of the world-historical dialogue of philosophy in our time, have both tried to “rectify the name” of “philosophy” by showing that ancient Western philosophers such as Socrates, the Stoics and the Epicurians were mainly concerned with virtue, with spiritual exercises and practices for the sake of living a good life rather than with pure theoretical endeavors.[3] In this regard, Western philosophy at its origin is similar to classic Chinese philosophy. The significance of this point is not merely in revealing historical facts. It calls our attention to a dimension that has been eclipsed by the obsession with the search for eternal, universal truth and the way it is practiced, namely through rational arguments. Even when philosophers take their ideas as pure theoretical discourse aimed at finding the Truth, their ideas have never stopped functioning as guides to human life. The power of modern enlightenment ideas have been demonstrated fully both in the form of great achievements we have witnessed since the modern era and in the form of profound problems we are facing today. Our modes of behavior are very much shaped by philosophical ideas that looked innocent enough to be taken for granted. It is both ironic and alarming that when Richard Rorty launched full-scale attacks on modern rationalistic philosophy, he took for granted that philosophy can only take the form of seeking for objective Truth. His rejection of philosophy falls into the same trap that he cautions people about — taking philosophical ideas merely as “mirrors” and not as “levers.”

One might well consider the Chinese kung fu perspective a form of pragmatism.  The proximity between the two is probably why the latter was well received in China early last century when John Dewey toured the country. What the kung fu perspective adds to the pragmatic approach, however, is its clear emphasis on the cultivation and transformation of the person, a dimension that is already in Dewey and William James but that often gets neglected. A kung fu master does not simply make good choices and use effective instruments to satisfy whatever preferences a person happens to have. In fact the subject is never simply accepted as a given. While an efficacious action may be the result of a sound rational decision, a good action that demonstrates kung fu has to be rooted in the entire person, including one’s bodily dispositions and sentiments, and its goodness is displayed not only through its consequences but also in the artistic style one does it. It also brings forward what Charles Taylor calls the “background” — elements such as tradition and community — in our understanding of the formation of a person’s beliefs and attitudes. Through the kung fu approach, classic Chinese philosophy displays a holistic vision that brings together these marginalized dimensions and thereby forces one to pay close attention to the ways they affect each other.

This kung fuapproach shares a lot of insights with the Aristotelian virtue ethics, which focuses on the cultivation of the agent instead of on the formulation of rules of conduct. Yet unlike Aristotelian ethics, the kung fu approach to ethics does not rely on any metaphysics for justification. One does not have to believe in a pre-determined telos for humans in order to appreciate the excellence that kung fu brings. This approach does lead to recognition of the important guiding function of metaphysical outlooks though. For instance a person who follows the Aristotelian metaphysics will clearly place more effort in cultivating her intelligence, whereas a person who follows the Confucian relational metaphysics will pay more attention to learning rituals that would harmonize interpersonal relations. This approach opens up the possibility of allowing multiple competing visions of excellence, including the metaphysics or religious beliefs by which they are understood and guided, and justification of these beliefs is then left to the concrete human experiences.

The kung fu approach does not entail that might is right. This is one reason why it is more appropriate to consider kung fu as a form of art. Art is not ultimately measured by its dominance of the market. In addition, the function of art is not accurate reflection of the real world; its expression is not constrained to the form of universal principles and logical reasoning, and it requires cultivation of the artist, embodiment of virtues/virtuosities, and imagination and creativity. If philosophy is “a way of life,” as Pierre Hadot puts it, the kung fu approach suggests that we take philosophy as the pursuit of the art of living well, and not just as a narrowly defined rational way of life.

REFERENCES

[1] York, Geoffrey, “Battling Clichés in Birthplace of Kung Fu,” in The Globe and Mail Nov. 3, 2005.

[2] Herbert Fingarette (1972): “Confucius —The Secular as Sacred,” New York: Harper & Row, 4-6.

[3] See Pierre Hadot (1995): “Philosophy as a Way of Life,” Malden, MA: Blackwell Publishing, and Martha Nussbaum (1994): “The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics,” Princeton: Princeton University Press.

Peimin Ni 

Peimin Ni is professor of philosophy at Grand Valley State University. He currently serves as the president of the Society for Asian and Comparative Philosophy and is editor-in-chief of a book series on Chinese and comparative philosophy. His most recent book is “Confucius: Making the Way Great.”

Confucius: The Man and the Way of Gongfu by Peimin Ni | Goodreads

Confucius: The Man and the Way of Gongfu by Peimin Ni | Goodreads

Confucius: The Man and the Way of Gongfu

by Peimin Ni

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Through a systematic introduction of Confucius as a historical figure, a spiritual leader, a philosopher, a political reformer, an educator, and a person, this book offers a comprehensive, lucid, and in-depth articulation of Confucius and his teachings for Western students. It explains how his ideas are different from their Western counterparts as well as challenging the orthodox Western understandings of Confucianism. The book reveals clearly how Confucius's insights can be a rich resource for addressing contemporary problems and re-enchanting the world and the contemporary life. (less)



Confucius: The Man and the Way of Gongfu Paperback – 18 February 2016
by Peimin Ni (Author)
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Product details

Publisher : Rowman & Littlefield Publishers; 1st edition (18 February 2016)
Language: : English
Paperback : 188 pages
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Product description

Review
There is no shortage of introductory books on Confucius. What makes Ni's book outstanding is, as its subtitle shows, that it takes a gongfu approach, not in the sense that it presents Confucius as a martial artists with wonderful skills of fighting. Rather, it pictures Confucius as one of the greatest Chinese philosophers, if not the greatest one, who, instead of interested in solving profound intellectual riddles, is good at teaching his students the simple art of living a life that is authentically human. Confucius: The Man and the Way of Gongfu is simply the best of the kind.

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About the Author
Peimin Ni is professor of philosophy at Grand Valley State University and visiting professor at the University of Hawaii and the University of Hong Kong. He is author of many works on Confucianism, including On Confucius (2002), Confucius, Making the Way Great (2010), and chapters on "Confucius" and "The Philosophy of Confucius" in the Oxford Handbook of World Philosophy (2011) and the Dao Companion to Classical Confucian Philosophy (2014), respectively. He is former president of the Society for Asian and Comparative Philosophy (2010-2012) and the Association of Chinese Philosophers in America (1997-1999). He has been a keynote speaker at the UNESCO's Headquarters in Paris, the European Science Foundation meetings, World Public Forum "Dialogue of Civilizations," and Nishan Forum on World Civilizations. He is also editor-in-chief of the ACPA (Association of Chinese Philosophers in North America) series of Chinese and Comparative Philosophy.


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5.0 out of 5 stars Very clear and inspiring book on how to life - Gongfu style

Reviewed in the United Kingdom on 5 July 2016
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Prof Peimin Ni is a master in explaining complex terms and ancient philosophy in a very clear way. He subtly compares both Eastern and Western philosophy in a very delicate way - I believe Peimin Ni is a Gongfu writer. This book is fantastic if you would like to have a new perspective on life and learn more about Eastern philosophy!
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William Mellone
5.0 out of 5 stars Insightful and Very InterestingReviewed in the United States on 28 February 2019
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After making some Chinese friends, I realized that my education had a tremendous deficiency in Chinese history and culture. I began to read books on Chinese history, society, tea, poetry, and art. The common denominator in all of these endeavors is the understanding of Confucius and the affect his writings have had on what makes Chinese culture unique and special. 

Reading this book taught me more about China than all of the other books I have read combined. To understand China and the Chinese on any level, one must understand Confucius. This book is written for people who know nothing about Confucius. Although it is relatively expensive and brief, it is worth reading by anyone who is curious about Chinese culture, but does not have much knowledge or exposure to it. This book is informative and well written, and also includes an extensive bibliography for extended readings. It is an excellent primer for anyone who intends on learning what Confucius teaches, or for anyone who intends to read his writings. I am very glad to have found this book and read it as it has greatly enhanced my limited knowledge of China and her people. If you are not familiar with Chinese culture and history, as I was not, I would encourage you to explore them. I was amazed at what I did not know about a country with a long, rich, and deep history of art, music, literature, and learning. It's absolutely fascinating. I have found this book essential to my journey.

Appreciating the Chinese Difference: Engaging Roger T. Ames on Methods ... - Google Books

Appreciating the Chinese Difference: Engaging Roger T. Ames on Methods ... - Google Books

학계 | 니 페 이민 : 유교 적 영적 인본주의 모델 : 실존주의로서

학계 | 니 페 이민 : 유교 적 영적 인본주의 모델 : 실존주의로서😊

학계 | 니 페 이민 : 유교 적 영적 인본주의 모델 : 실존주의로서 

2017-11-10 18:31

유교 영적 인본주의의 방식 : 실존주의로서

니 페 이민

요약

유교의 영적 본질에 대해서는 지금까지 다양한 의견이 있습니다. 주된 이유는 그것이 현대 종교 연구의 친숙한 개념적 틀에 단순히 통합 될 수 없기 때문입니다. 유신론도 무신론도 아니며 회의론도 불가지론도 아닙니다. 사실, 중국의 영적 전통은 공자의 미묘하지만 중요한 전환점을 가져 왔는데, 이는 공자의 논어에서 "현재에 대한 희생, 신을 신으로 숭배"라는 표현에 반영 될 수 있습니다. 이 "존재 함"의 초점은 신이 실제로 존재하는지 여부가 아니라 신에 대한 믿음이 아니라 사람들이 의식에 참여하고 영적 활동을 수행하기 위해 취해야하는 태도와 방법입니다. 이 공자의 전환 이후, 한편으로는 사람과 귀신의 외적 관계가 인간 자신과 그의 정신 상태의 내적 관계가 되었기 때문에 모든 사람이 귀신과 신의 미덕의 주체가 될 수 있습니다. 다른 한편으로는 원작을 참조하여 희생 의식은 일상 생활의 모든 측면으로 확장되므로 모든 것이 의식의 실천이 될 수 있습니다. Ruzhi의 태도에서 시작하여 유교는 인간 세계에서 영성을 발전시키는 전통을 형성했습니다. 이런 종류의 존재주의와 다른 영성의 중요한 차이점은 특정 신을 단순하고 직접적으로 믿는 것이 아니라 합리적인 정착을 위해 초월 적 신을 세속 세계로 초대하여 필사적이고 거룩하다는 것입니다. , 평범하고 무의미한 세상을 영화하고 신성하게 만드는 것. 실존주의의 합리성은 그것이 객관적인 세계의 진정한 반영이 아니라 객관적으로 효과적이라는 것, 즉 사람들의 실제 생활에 영향을 미칠 수 있다는 것입니다. 실존주의는 종교적 신념의 자유를 인정하고 다양한 영성의 가능성을 열어 줄뿐만 아니라 모든 주체가 하나님의 뜻을 회피하는 대신 자신의 책임을 맡도록 허용합니다. 실존주의는 믿음과 행동 (지식과 행동)의 통일성에 대한 통찰을 포함하므로 건설적인 종교 간 대화의 기초를 제공합니다. 이런 종류의 대화를 통해 사람들은 서로의 믿음을 존중할 권리에 만족하지 않고, 비합리적이지 않은 무력한 자기 정당화에 만족하지 않고 동시에 파괴적인 성적이고 위협적인 영성을 비판하고 건설적인 영성을 긍정하십시오.

유교의 영적 본질에 대해서는 의견이 다르며 결론을 내릴 수 없습니다. 여기에는 유교가 종교로 간주 될 수 있는지 아니면 종교인지, 유교가 유신론인지 무신론인지 회의론인지, 유교의 영성은 초월에 대한 믿음인지 내적 초월인지 또는 완전히 내적 인본주의 정신인지 등이 포함됩니다. 한편 유교 고전에서는 다양한 관점이 이에 상응하는 주장을 찾을 수있는 반면, 유교는 일관성과 명료성이 결여되어 분류하기 어렵다. [ii] 여기서 가장 큰 어려움은 유교 자체가 아니라 서양 종교를 모델로 삼고 그 개념적 틀에 묶여있는 유교의 관점에서 유교를 해석하지 못하는 점에 있습니다. 서구 철학에서 처음부터 진리와 지식에 대한 끊임없는 추구에 대응하여 서양 아브라함의 3 대 종교 (유대교, 기독교, 이슬람교)의 핵심은 개인 신의 실제 존재에 대한 믿음입니다. 이 모델을 기반으로 한 종교적 연구는 당연히 하나님과 무신론에 대한 믿음의 문제를 탐구의 핵심에두고, 이것으로부터 종교를 이해하고, 모든 종교적 태도를 유신론, 무신론, 회의론, 불가지론에 맞 춥니 다. 나누다. 그러나 유교는 일반적으로 객관적인 세계를 인식하는 것이 아니라 삶의 방식에 관심을 갖고 있기 때문에 영적 관심의 핵심은 신의 존재 나 신의 존재가 아닙니다. 중국 전통은 유교 든 도교 든간에 본질적으로 믿음이 아니라“도교”이기 때문에“믿음”이라는 용어를 사용하여 설명하기가 어렵습니다. 일상 생활에서 사람들은 "기독교를 믿으 라"는 말이 매우 자연스러워 보이지만 "유교를 믿으십시오"또는 "유교를 믿으십시오"라고 말하면 매우 꺼려합니다. "편지"라는 단어가 아닙니다. 그러므로 유교의 영성을 파악하기 위해서는 이러한 '믿음'의 틀을 깨는 것이 필요하다.

"바이 공자의 비어"의 표현에서 시작하여 "희생은 존재와 같고 신은 존재와 같다. 아들은"내가 희생하지 않으면 희생하지 않는다 ""라고 말한 것을 보면 유교의 영적 인본주의를 깊이 관찰 할 수있다. 모델은 일종의 "교리에서"입니다. [iii] "신의 존재로서 신들에게 희생"은 유신론도 무신론도 아니고 회의론도 불가지론도 아니기 때문입니다. 관심의 초점은 하나님의 존재 여부가 아니라 하나님에 대한 믿음이 아니라 사람들이 의식에 참여하고 영적 활동을 수행하기 위해 어떤 태도와 방법을 취해야 하는가입니다. 유교의 영적 경향을 "존재주의"로 요약하면 유교의 영적 특성과 중국 원시 종교 신앙과의 연관성 및 중요한 차이점을 정확하게 파악할 수있을뿐만 아니라 오늘날 세계의 종교 대화에 대한 좋은 이해를 제공 할 수 있습니다. 문명 건설은 유용한 참고 자료를 제공합니다.

1] 

고대 중국에서 "유령"은 일반적으로 죽은 사람들의 조상을 의미하고 "쉔"은 해와 달, 산과 강, 바람과 천둥, 셰지와 같은 신을 의미합니다. 유령과 신들 위에는 "천국"이 있습니다. 당시 사회 계층은 황제 만이 하늘에 희생 할 수 있다고 규정했고, 기타 기념도 사회적 지위와 관계 규정에 따라야한다고 규정했다. [iv]이 배경에서 "공자의 비어"의 첫 번째 "루 자이에게 희생"또는 조상에게 희생을 의미하므로 "귀신을 귀신으로 희생"이라고 말할 필요가 없습니다. 다음 문장의 "신"은 "신으로서 신들에게 제물"이라는 말은 하늘을 포함한 다른 모든 신을 가리키는 것으로 이해 될 수있다. 함께이 구절은 기념관에 대한 일반적인 태도를 표현합니다.

귀신과 신에 대한 희생은 중국 원시 종교에서 인간과 신 사이의 일반적인 의사 소통 방법 중 하나입니다. [v] 귀신과 신을 희생하는 목적이 착한 영과 신을 보여주고 그들의 보호와 인도를 기대하는 것이라면 당연히 인간과 신이 모두 존재할 수 있다고 기대합니다. "희생"이라는 단어의 구성은 희생 된 신이 와서 희생 고기를 즐길 수 있기를 바라면서 손 (다른 부분)이 고기 (달 부분)를 제단 (표시 부분)에 제물로 바치는 것입니다. 그러나 귀신과 신들이 존재하기 위해서는 희생 제물만으로는 충분하지 않으며, 희생자들도 금식하고 경건하게 목욕하고 침착하며 명상해야합니다. "의례의 책 • 희생"은 "기의 날에 그가 사는 곳을 생각하고, 그의 웃음에 대해 생각하고, 그의 의지에 대해 생각하고, 그가 즐기는 것을 생각하고, 그가 사랑하는 것을 생각합니다. 치에서 3 일 동안 그는 그가 함께있는 것을 봅니다. 희생의 날 : 수란은 방에 들어갈 때 자신의 자리를보아야하고, 집을 떠날 때는 엄숙한 얼굴 소리가 들려야하고, 집을 떠날 때는 귀를 기울여야하고, 그의 한숨을 자세히 들어야합니다. " 땅은 사제들에게 명상 방법을 지시합니다. 먼저 서원을합니다. 서원을 할 때 그 사람의 거주지, 목소리와 미소, 소원과 취미를 상상하여 3 일의 금식 후 희생을 볼 수 있도록합니다. 유령이에요. 의식 당일 성전에 들어가면 석판이있는 곳에 희생 된 사람이있는 것처럼 보입니다. 이직이 끝나면 희생자의 움직임을 듣는 것처럼 보일 것입니다. 문 밖에서 들으면 희생자의 한숨을 쉬는 소리가 확실히 느껴질 것입니다.

문제는 귀신과 신이 실제로 영향을 받는지 여부를 확인하는 방법입니다. 수 안란이 자신의 자리를보고 그의 목소리를 들었다고 느낄 때, 귀신과 신의 실제 존재를 느끼는가, 아니면 3 일 동안 금식해서 배가 고프고 황홀 해져서 환상에 들어간 것입니다. 상태? 유령이 있습니까? 귀신과 신들의 소원을 어떻게 알 수 있습니까? 귀신과 신의 소원에 대한 결과 정보가 신뢰할 수 있습니까? 그러한 문제가 고대인에 의해 오랫동안 실현되었다고 상상하는 것은 어렵지 않습니다. "귀신과 신을 존중하고 멀리 떨어져"[vi], "이상한 말, 힘, 혼돈, 신을 말하지 않는다", "사람을 대하지 않으면 어떻게 귀신을 다룰 수 있니?"와 같은 공자 (551 BC-479 BC)의 많은 담론이 있습니다. 알려지지 않은 삶, 당신은 죽음을 어떻게 알죠? "잠깐, 그것은 그의 유령과 신들에 대한 예약을 보여줍니다. "Shuoyuan • 객체 차별"에서 Zi Gong은 공자에게 "죽은자는 지식과 무지가 있는가?"라고 물었다. 공자는 "고인에게 지식이 있다고 말하고 싶다. 그리고 내 아들이 내 손자들에게 효도하고 내 삶이 죽을 까봐 두렵다. 후손들은 묻히지 않을 것입니다. 죽은자를 알고 싶다면 무지 할 것입니까? 죽기에는 늦지 않았습니다!”이 대화의 흥미로운 부분은 공자가 자공의 질문에 직접 대답하지 않았다는 것입니다. 직접 대답하면 "예", "아니오"또는 "모름"에 지나지 않습니다. 이것은 초월적인 세계의 인식 문제입니다. 공자의 대답은 질문을 실생활에 대한 도덕적 성찰로 이끄는 것입니다. 즉 죽은 자에게 지식이 있다고 믿으면 어떨까요? 반대로 죽은 사람이 모른다고 믿는다면 어떨까요? 전자 유형의 질문은이 세상에서 답할 수 없지만 후자 유형의 질문에는 답이 있으므로 진지하게 받아 들여야합니다. 그의 마지막 말은 또한 사람이이 세상에서 잘 행동하는 한 내세가 있으면 어떤 귀신과 신과도 침착하게 맞닥뜨릴 수 있다는 것을 암시한다. 내세가 없으면 후회도 후회도없고 그의 눈은 평화로울 것이다. 좋은 삶이 란 무엇입니까? 공자의 말대로 신사가되는 것. 시마 니우가 신사가 뭔지 물어 보자 공자는“신사는 걱정도 두렵지 않다”고 답했다. 시마 니우는“걱정도 두려워하지 않으면 신사라고 부를 수 있겠 느냐?”고 답했다. 공자는“성찰은 무죄 다. 왜 남편에 대해 걱정해야하나요?”[vii]이를 바탕으로 많은 사람들은 공자는 현실 세계의 인도주의 만 있고 그 너머에는 영성이 없다고 믿습니다.

그러나 공자의 위대함은 단지 실생활로 돌아온 것이 아니라 새로운 영성의 출현을 대표했다는 것입니다. 위에 인용 된 "루 자이 희생"의 구절은 중국의 영적 전통이 공자의 미묘하지만 중요한 전환점을 겪었 음을 확인시켜줍니다. 이 구절에서 가장 흥미로운 것은 "as in"이라는 개념입니다. 귀신과 신의 존재 유무가 더 이상 관심의 대상이 아님을 보여주는데, 중요한 것은 귀신과 신에게 제물을 바칠 때 귀신과 신처럼 존재하는 것처럼 존경심을 보여야한다는 것입니다. 다시 말해서 그에게 중요한 것은 희생자 자신이 "내가 희생하지 않으면 희생하고 싶지 않다"는 것입니다. 이와 관련하여 Song Ru Cheng Hao (1032-1085)는 다음과 같이 설명했습니다. "희생은 존재하는 것과 같고 하나님 께 제사를 드리는 것은 존재하는 것과 같습니다. 존경은 직설적이며의는 밖에 있으며 길이는 안팎에 있습니다."[viii] 즉, 이런 종류의 헌신입니다. 사고 방식은 실제로 내면의 자아를 외부 의식 형태와 일치하도록 조정하여 두 사람이 함께 작동하도록하는 것입니다. 전통적인 개념에서이 내부 및 외부 일치는 유령 및 신과 의사 소통하는 방법이라고 말하면 여기에서 내부 및 외부 일치 사이에 미묘하고 본질적인 차이가 있습니다. 차이점은 전자는 "신"의 존재, 즉 유령과 신이 대상으로 존재하도록하기 위해 내부 및 외부 문합이 필요하다는 것입니다. "평균의 교리"의 16 장에 인용 된 공자의 구절은 "신이있는 것처럼 신에게 희생"에 대한 연극과 설명입니다.

아들은 "유령과 신은 덕이 있고 번영이 위대하다! 그것을보고 듣고 듣고 들어라. 그러면 육체는 남지 않는다. 세계인 치밍을 번영시키고 그 위에있는 것처럼 경배하라. "시"는 "하나님의 생각은 불합리하다! 생각을 쏠 수있다!"남편이 살짝 보이고, 그런 남편을 성실하게 숨길 수 없다.

아들은 "유령과 신은 덕이 있고 번영이 위대하다! 그것을보고 듣고 듣고 들어라. 그러면 육체는 남지 않는다. 세계인 치밍을 번영시키고 그 위에있는 것처럼 경배하라. "시"는 "하나님의 생각은 불합리하다! 생각을 쏠 수있다!"남편이 살짝 보이고, 그런 남편을 성실하게 숨길 수 없다.

여기서 다시 "존재하는 그대로"가 나타나고, 그것이 "존재하는 것"을 야기하는 방법이 아니라 희생 그 자체에 의해 달성되는 기능, 즉 "존재하는대로"라는 것이 분명합니다. 공자는 "그것의 좌우에 아름다움이있다"가 아니라 "나의 생각"에있는 신성한 힘, 즉 "유령과 신이 미덕이다"라고 설명하는 것이 아니라 "왼쪽과 오른쪽에 아름다움이있다"고 말했다. "As in"보다는 전통적인 개념에서 영혼처럼 자유로운 귀신과 신. 이런 종류의 귀신과 신들이 그토록 고결하게 만드는 원인은 "성실성"또는 "그런 존재에 대한 희생"으로 이해할 수있는 일종의 헌신입니다. 여기서 "성실성"과 귀신과 신의 풍성한 미덕의 관계는 직접적인 육체적 관계로 이해 될 수있다. 즉 성실은 신의 몸이고 신은 성실에 사용된다. "in"의 기능! "주자 유레이"12 권에 따르면 누군가 주희 (1130-1200)에게 "제물이 있다면 인자는 성실한 제물이다. 조상이 그렇게 느끼게 할 수 있을지 모르겠다"고 물었다. 주희는 직접 대답하지 않았지만 Shang Cai (예 : Xie Liangzuo, 1050-1103) : "내 영혼은 조상의 정신입니다. 여기에 조상의 정신이 있습니다. 여기에 조상의 정신이 있습니다. 그것은 단지 뿌리 묘목입니다. 나무가 시들었을 때 측면에 새로운 뿌리가 있습니다. 그것이 바로이의를 계속하는 것입니다. "시 양주 오와 같은시기에 있었던 판 주위 (1041-1098)도"정직하면 신이 있고, 정직이 없으면 신이 없다 "고 말했다. [ix] 두 해석 모두 몸을 가리킨다. 이해를 사용했습니다. 따라서 Qian Mu (1895-1990)는 다음과 같이 믿었습니다.

공자는 "신들에게 드리는 제사는 신의 존재와 같다. 희생하지 않는 것처럼 제사는하지 않는다"고 말했다. 희생의 중요성은 희생 된 사람의 존재에 달려 있지 않다는 것을 알 수있다. 이것은 영혼의 문제이다. 영혼의 존재는 그 당시 중국인들에게 오랫동안 무관심했습니다. 희생의 중요성은 희생의 심리학에만 반영됩니다. 희생을 희생 할 사람의 심리적 반응은 희생 된 사람 중 한 사람의 부활에 지나지 않습니다.

공자는 "신들에게 드리는 제사는 신의 존재와 같다. 희생하지 않는 것처럼 제사는하지 않는다"고 말했다. 희생의 중요성은 희생 된 사람의 존재에 달려 있지 않다는 것을 알 수있다. 이것은 영혼의 문제이다. 영혼의 존재는 그 당시 중국인들에게 오랫동안 무관심했습니다. 희생의 중요성은 희생의 심리학에만 반영됩니다. 희생을 희생 할 사람의 심리적 반응은 희생 된 사람 중 한 사람의 부활에 지나지 않습니다.

이러한 관점에서 원작 "Analects"의 모순 된 진술도 적절하게 배치되었습니다. 공자의 "현재로서의 희생"은 "귀신과 신을 존중하고 멀리 떨어져있다", "아들이 이상하고 힘과 혼돈과 신을 말하지 않는다"와 일치하지 않는다. 반대로, "귀신과 신을 존중하고 멀리 떨어져있다"는 "지루 제"에 포함 된 이중 관계가 더 명확하게 사람들에게 전달되는데, 이는 고대의 귀신과 신에 대한 숭배와는 연결되어 있고 크게 다릅니다. "지유 자이"는 분명히 귀신과 신을 존중하는 것입니다. , 그리고 이것은 단지 귀신과 신에 대한 공손한 무지가 아니라 희생을 앞장서 서 할 때의 일종의 헌신입니다. 그러나 "루 자이"는 귀신과 신들의 자존심이 아니라 희생의 주관적인 상태이기 때문에 자유 귀신과 신들과는 거리가 멀고 귀신과 신들 자신과는 "멀리"있다. 즉, "존재하는 희생"은 고대 종교에 뿌리를두고있는 유교의 영적 인본주의를 반영하는 것입니다. 그것은 "특별히 그들 주위에있는"귀신과 신들의 덕성과 관련이 있습니다. 연결되어 있으며, 귀신과 신들에 의존하지 않고 귀신과 신들로부터 거리를 유지할 수 있으며, 자신으로부터 영적인 생활 방식을 개발할 수 있습니다. 이것이 유교의 "내적 초월"과 "세속적 신성"의 특성을 이끌어 낸 것이다. 그리고 이것이 "인간과 자연의 조화"입니다. 인간 자신은 "그대로"를 통해 신성을 얻고 에티켓의 맥락에서 신성의 대표자가됩니다. 원시 종교의 주술이나 통지와는 다릅니다. Wu Zang은 전문가입니다. [xi] 그들은 에티켓이나 춤을 통해 "엑스터시"(엑스터시) 상태에 들어가 신이 그들을 소유하게하고 신의 소원을 사람들에게 전달하거나 가족을 대신하여 죽은 자의 귀환을 요구합니다. [xii] 통지는 언데드가 몸을 소유하고, 가족의 제사를 받고, 시체를 통해 가족에게 칭찬과 축복을 표현하기 위해 가족 중 젊은 세대 (예 : 장남, 맏손자)를 '시체'로 사용하는 것을 말합니다. [xiii] 공자의 "존재로서의 희생"은 요술과 통지의 대중화로 볼 수 있으며, 모든 사람이 귀신과 신과 소통 할 수있게하고, 모든 사람의 몸은 귀신과 신에 붙은 "시체"가 될 수 있습니다. 동시에, 유령과 신이 소유 할 수 있도록 수동적으로 "시체"역할을하지 않으며, 유령과 신이 존재할 때 자아가 완전히 사라지도록합니다. "왼쪽과 오른쪽에있는 것처럼 위와 같은 과격한"에 여전히 에고의 존재가있을뿐만 아니라,이 에고와 "내와 같은"과장된 자아 사이에는 명확한 차이와 반대가 없습니다. 귀신과 신들 앞에서 무력하고 자비에 순종하고 선물을 구하는 대신 사람들은 자신을 넘어 인간과 신의 일치에 도달합니다. 제사 의식은 단순히 귀신과 신을 기쁘게하기 위해 제물을 사용하는 것에서 바뀌었고, 내 몸과 마음을 통해 "귀신과 신의 덕"을 동원하는 과정이되었습니다. 이것은 근본적인 반전입니다.

공자의 영성은 '희생을 존재로'를 통해 인간과 신의 갈등을 극복 할뿐만 아니라 삶을 에티켓 실천의 장소로 여기고 '희생'을 전 생애 에까지 확대한다는 점에서도 드러난다. "의식"의 원래 의미는 희생입니다. 의식에 대한 "Shuowen"의 해석은 "이것이 바로 하나님이 하나님 께 축복을 가져다주는 이유"입니다. 그러나 공자의 경우 리는 거의 모든 곳에 있으며 리를 사용하여 자신의 핵심 가치 인 "자비"를 여러 번 해석했습니다. 연희가 자비가 무엇인지 물었을 때 공자의 대답은 "자신을 부인하고 자비를위한 의식을 회복하라"였고, 연희는 "목적을 묻고"교사에게 좀 더 구체적으로 물어 보았다. 공자의 대답은 "악을 보지 말고 악하지 말라"였다. 듣고, 악한 말을하지 말고, 악을 움직이지 마십시오. " [xiv] 분명히 모든 것에 해당하는 에티켓이 없다면보고, 듣고, 말하고, 행동하는 것에 대해 말할 수 없습니다. "종 공이 렌에게 물었다. 아들은"외출은 큰 손님을 만나고 사람들을 큰 희생으로 만드는 것과 같다 "고 말했다. 즉,"외출 ","사람 만들기 "와 같은 일상적인 일은 웅장한 것으로 간주된다. 의식은 일반적으로 취급됩니다. 이것은 추모식의 명백한 연장입니다. "공자와 슈어의 논어"기록 : "Zilu가 아프다, Zilu를 위해 기도해주십시오. Zilu가 말했다 : '모두있다?'Zilu가 말했다 : '예. 상하 신들에게 당신을 위해기도하십시오.'Zi가 말했다 : 'Qiuzhi는 오랫동안기도합니다. . ' "도 같은 의미입니다. Zilu의기도의 "기도"는 신과 신을 위해기도하는 전통 민속 종교이며 좁은 정의의기도이며, 공자의 "Qiu Zhilong"의 "기도"는 일상 생활에서 자신의 존경을 통해 이루어집니다. 귀신과 신과의 조화.

이 공자의 전환 이후 한편으로는 사람과 귀신의 외적 관계가 인간 자신과 그의 정신 상태의 내적 관계가 되었기 때문에 모든 사람이 귀신과 신의 미덕의 주체가 될 수 있습니다. 희생 의식은 일상 생활의 모든 측면으로 확장되므로 모든 것이 의식의 실천이 될 수 있습니다. 이런 종류의 영성의 이상적인 상태는 필사자이자 성인 인 영적 인본주의이며, 거리는 성인들로 가득 차 있습니다. 이것은 또한 Zeng Zi가 "결국 조심스럽게 먼 거리를 쫓고 사람들의 도덕이 두껍게 돌아온다"라고 말한 이유를 간접적으로 설명합니다. [xvi] 조상에 대한 희생은 모든 의식의 원형이자 뿌리이기 때문에 중요합니다.

2]

공자의 '루 자이에게 희생'에서 구현 된 전환점은 인간을 귀신과 신에 대한 의존에서 해방시키고 인간의 지배적 지위를 확립하고 유교의 영적 인본주의의 특성을 확인했습니다. 이 영성은 "평균의 교리"와 "멘 시우스"의 발전을 통해 점차 완성되었고, 더 나아가 송 명나라의 유교에 침투하여 유교의 주류가되었습니다.

"평균의 교리"는 공자의 말을 인용했다 : "신사는 평균이 있고 악당은 교리에 반대한다"; "평균의 교리는 완전하고 사람들은 오래 지속될 것이다." 황금은 무엇을 의미합니까? "행복, 분노, 슬픔, 행복은 중간에 있지 않습니다."Zhong은 내 마음입니다. Yong, Zheng Xuan (127-200)은 "Yong Ye"를 설명하고 "Chang Ye"라고도 불렀습니다. "zhong"과 "use"의 조합은 "중간을 사용하는 것이 일반적인 방법"을 의미합니다. [xvii] 황금 평균은 중간을 일정한 방법으로, 즉 자신의 마음을 일정한 방법으로 사용하는 것을 의미합니다. 따라서 "평균의 교리"는 사람들을 주제로 한 확언이라고 할 수 있습니다.

문제는 그 사람이 본체라면 악당도 사용할 수 있습니까? 따라서 "평균의 교리"의 두 번째 장에서는 "악당은 평균이고 악당은 두려워하지 않습니다."라고 말했습니다. "평균의 교리"의 저자는 이미 귀신과 신에 맹목적으로 의지하면 귀신과 신의 존재와 의지를 확인할 수 없다는 것을 이미 보았습니다. 대신 자신에게 물어보고 일반적인 방법으로 사용하면 부도덕해질 수 있습니다. 해결책은 자아를 다시 이해하는 것입니다.이 자아는 임의의 개인이 아니라 하늘과 연결되어 있으며 특정한 종류의 "성"을 부여 받았습니다. "운명은 본성입니다",이 운명을 자연으로 받아들입니다. "중간"은 시작점으로 "세계의 큰 기초"를 기반으로합니다. "무작위가 방법입니다"는이 특정 센터를 사용하여이 특정 특성을 평가하는 것입니다. 악당을 사용하는 것과 비교할 때 신사의 사용은 그가 원하는 것을 무죄로하는 것이 아니라 경외감으로 "보이지 않는 것에 대해 조심하고 듣지 않는 것에 대해 두려워"하는 것입니다. 그렇다면이 재능의 "성"은 무엇입니까? "평균의 교리"의 저자는 퉁명스럽게 말하지 않고 사람들에게 그 성별에 따라 행동하라고 상기시켜 주면 그들은 "중간에 끼어들 수있다"- "신사처럼 보이는 신사를 쏘는 것은 모든의를 잃고 자신의 몸을 찾을 것입니다."[ xviii] 중간 부분을 보내려면 스스로 방법을 찾아야합니다. 이것이 "성실성"이고 "인간적인 방식"입니다. 더 구체적으로 말하자면, "선하고 완고한 선택", "배움, 심문, 고의, 분별 및 실행"입니다. [xix] 따라서 저자가 "성"이 무엇인지 직접 설명하지는 않았지만, 그는 그 기능이나 효과를 통해 사람들이 섹스가 사람들을 "중간에 모두 가져가는"능력이라는 것을 원형 교차로에서 알 수 있다고 사람들에게 말합니다. 가능성. 이런 내면의 가능성은 깊숙이 숨겨져있는 것처럼 보이지만, 가장 분명하게 사람들 앞에 놓여 있으며, "커플의 어리 석음"으로도 알려져 있고 달성 할 수 있습니다. 일상적인 기능을 통해 사람들은 그 존재를 경험할 수 있습니다. 반대로 이것은 하늘과 연결되어있다.“신사의 길은 부부가 창조하고 세상에 대한 것이다.”최종 분석에서이“중간”은 사람들이“천지 교육을 찬양”할 수 있다는 것이다. "하늘과 땅을 연결하는"고유 능력. 따라서 쉬 푸관 (1903-1982)은 "중국 문화의 가장 기본적인 특징은 '마음의 문화'라고 할 수있다"고 믿고있다. "형이상학은도, 형이상학은 도구이다"뒤에는 "형이상학은 심장이라고합니다. "

이러한 사고 방식은 합리적이라고 할 수 있습니다. 그런데 왜 "평균의 교리"의 19 장에서 공자가 "유령과 신은 덕이 있고 번영한다"고 말하면서 갑자기 인용 한 것일까 요? 그는 "세계 사람들이 희생을 받아들이도록 번성하게 설득하고 싶다"고 말했고 "교외의 의례와 맛의의를 이해하는 것은 나라를 다스리는 것과 같다"고 말했다. 대답은 이러한 의식이 숨겨진 인류 ( "마이크로")가 펼쳐지도록 ( "보이는"상태가되는) 방법 일 뿐이라는 것입니다! 세상 사람들이 "만족하고 숭배"하고 "존재로서의 희생"이라는 정신을 경험하면, 그들은 귀신과 신의 미덕이 "그 왼쪽과 오른쪽에서와 같이 그 위에 특별하게"있다는 것을 알게 될 것입니다. 가능성은 "성실"로 드러난다! 따라서 "남편은 눈에 보일 뿐이며 성실함은 그러한 남편을 숨길 수 없습니다"[xxi]. 사람들이 "존재로서의 희생"의 원칙을 일상 생활과 정치 생활로 확장하면이 분야는 영성, 창의성, 건설 성을 얻게 될 것입니다. 귀신과 신에게 경의를 표할 때 희생자들은 스스로 준비하고, 향을 목욕하고, 며칠 동안 금식하고, 의식 복을 입고, 예배를 시작해야합니다. 마찬가지로 사람들은 결혼식, 졸업식, 개회식을 할 때 아름다움뿐만 아니라 순수한 생물학적 몸을 신성한 의미의 매개체로 만들기 위해 적절한 의상을 입습니다. 평범한 규칙은 의식에서 신성한 제단이 될 수 있습니다. 마찬가지로 평범한 연단은 교실에서 권위의 상징이 될 수 있습니다. 평범한 음식은 굶주림을 충족시키기 위해 사용되지만 의식에서 "희생"이되는 것과 마찬가지로, 몇 가지 평범한 음식은 식탁에있는 평범한 음식이 아니라 협력과 나눔의 상징입니다.

사실 맹자에 대한 인간 본성 이론 (기원전 372-c. 289 경)과 송과 명나라 신 유교의 하늘과 신싱 과학은 "존재하는 그대로"의 관점에서 이해할 수있다. "평균의 교리"는 귀신과 신의 미덕을 타고난 인간성과 연결하고, 외부 귀신과 신을위한기도에서 공자의 "존재로서의 희생"에서 내적 초월을 발견하는 것으로의 전환을 완료합니다. 맹자는 "평균의 교리"에서 영감을 받았지만 "성"이 무엇인지에 대한 질문에 "평균의 교리"가 간단하지 않다고 느꼈기 때문에 "자연의 선함"이론을 제시하고 "굉장함"과 연결했습니다. 일어나서 하늘과 사람의 관계를 더 직접적으로 만드십시오. 맹자는 실제로 인간의 타고난 자연적 본성이 자비, 정의, 예절과 지혜의 네 가지 끝, 그리고 관능과 쾌락을 탐내는 경향이 있다는 사실이 매우 분명합니다. "Mencius : Under the Heart"는 다음과 같이 말합니다.

입은 맛을, 눈은 색을, 귀는 소리를, 코는 냄새를, 팔다리는 안전을위한 것입니다. 성도 생명을위한 것이고, 신사는 성이 아닙니다. 자비는 아버지와 아들,의는 군주와 관리, 의식은 손님과 호스트, 지식은 현자, 성도는 하늘, 운명, 성, 신사는 운명이 아닙니다.

입은 맛을, 눈은 색을, 귀는 소리를, 코는 냄새를, 팔다리는 안전을위한 것입니다. 성도 생명을위한 것이고, 신사는 성이 아닙니다. 자비는 아버지와 아들,의는 군주와 관리, 의식은 손님과 호스트, 지식은 현자, 성도는 하늘, 운명, 성, 신사는 운명이 아닙니다.

둘 다 성이고 운명인데, 왜 신사들은 인간의 몸의 만족에 대한 욕망을 운명으로, 네 끝을 섹스로 여기는가? Zhu Xi는 다음과 같이 설명했다. "이 두 가지는 자연의 소유이고 천국으로가는 사람입니다. 그러나 세계의 처음 다섯 개는 성 (sex)이지만 그것을 가져서는 안되지만 그것을 원해야합니다. 다음 다섯 개는 운명이고 하나가 없으면 더 이상 힘이 없습니다. 그러므로 맹자는 이것을 늘리고 다른 것을 억제하기 위해 중요한 점을 말합니다. "[xxii] 여기에서"이를 늘리고 다른 사람을 억제 "는 정확하게 다른 사람을 강조하고 다른 사람을 경멸하는 방법론에 기반합니다. 또는 쿵푸 이론. 이 구절은 맹자가 "자연으로 태어나다"에 대해 말하지 않고 네 가지 목적을 강조한 이유가 사실적 존재론의 관점 에서뿐만 아니라 그것에 맞게 "성"의 정의를 임의로 규정하지도 않는다는 것을 사람들에게 분명히 알려줍니다. 의도는 있지만 고의적 인 선택은 사람들이 "이것을 늘리고 다른 사람을 억압"하도록 설득하는 방법입니다. 맹자는 인간의 본성이 본질적으로 좋다고 말했고, 독일 사상가 KH Marx (1818 ~ 1883)는 "철학자들은 세상을 다른 방식으로 해석 할뿐 문제는 세상을 바꾸는 데있다"고 말했으며, 그것은 Xingde Liren의 관점에서 시작됩니다. Tang Junyi (1909-1978)도 다음과 같이 설교했습니다.

나의 원래 의도는 송명 유교가 말한 것에 기초한 것입니다. 단지 사람의 마음이 선하고 모든 사람이 야오와 슌이 될 수 있고 선하고 덕이있는 사람이 있고 사람들이 고귀하다는 것입니다. …하지만 머지 않아 Mencius가 말한 마음과 본성의 친절이 있습니다. 그것은 사람들에게 그들이 가진 친절을 가르치고, 스스로 열망을 높이고, 시대를 통해 우정의 목적을 증진시키기위한 것입니다. … 맹자 전체의 정신이 "모든 사람이 바닥에서 일어나 길을 심 으려는 의지를 높이는"방법이 있다는 것을 알게되었습니다. ... Situ는 간단히 말해서 "사람을 키우는"방법이라고 할 수 있습니다.

나의 원래 의도는 송명 유교가 말한 것에 기초한 것입니다. 단지 사람의 마음이 선하고 모든 사람이 야오와 슌이 될 수 있고 선하고 덕이있는 사람이 있고 사람들이 고귀하다는 것입니다. …하지만 머지 않아 Mencius가 말한 마음과 본성의 친절이 있습니다. 그것은 사람들에게 그들이 가진 친절을 가르치고, 스스로 열망을 높이고, 시대를 통해 우정의 목적을 증진시키기위한 것입니다. … 맹자 전체의 정신이 "모든 사람이 바닥에서 일어나 길을 심 으려는 의지를 높이는"방법이 있다는 것을 알게되었습니다. ... Situ는 간단히 말해서 "사람을 키우는"방법이라고 할 수 있습니다.

다시 말해서 맹자는 자신의 실존주의의 기초를 확실히 가지고 있지만 일종의 "존재하는"방법입니다. 몸에 운명이 있다면, 자신의 내면의 네 끝을 타고난 본성으로 사용하여 몸에 운명이 있다면. , 그래서 자본의 네 끝을 가진이 "사람"은 신성함을 가지고 있으며 자신의 이상과 힘의 근원 이됩니다 !

특정한 신념 이라기보다는 삶의 "도다"로서 중국 전통, 특히 유교 전통은 "믿음"이라는 용어로 설명하기 어렵다. 공자는 "주 감독은 2 세대인데 너무 우울하고 문학적이다! 나는 저우 출신이다."[xxv] "주를 믿는다"로 바꾸면 완전히 어리석은 일이다. 사실, 공자와 같은 위대한 유교 자에게는 "콩"이라는 단어조차 정확하지 않습니다. 왜냐하면 그들은 더 이상 단순히 "따르는 것"을 따르는 것이 아니라 "천지에 대한 마음을 세우는 것"이기 때문입니다. Qian Mu가 말했듯이, Zhang Zai (1020-1077)의 유명한 문장 "천지에 대한 마음을, 사람들을위한 생명을 세워라"는 사실 매우 대담하고 충격적입니다.이 구절에 따르면 "천지는 의도하지 않게되었습니다 ..." 일어 선다. " [xxvi] 그러나 그것은 유교의 영성을 극도로 솔직하게 표현한 것입니다. 맹자는 말했다 :

세상은 쇠퇴하고 이단과 잔학 행위가 저질러지고 관리들이 왕을 죽이고 아들이 아버지를 죽이는 사람들이 있습니다. 공자는 무서워 [깊은 걱정] "봄과 가을"을 썼다. "봄과 가을"도 황제의 문제이므로 공자는 "나를 아는 사람은"봄과 가을 "뿐입니다! 나에게 죄를 짓는 사람은"봄과 가을 "뿐입니다!

세상은 쇠퇴하고 이단과 잔학 행위가 저질러지고 관리들이 왕을 죽이고 아들이 아버지를 죽이는 사람들이 있습니다. 공자는 무서워 [깊은 걱정] "봄과 가을"을 썼다. "봄과 가을"도 황제의 문제이므로 공자는 "나를 아는 사람은"봄과 가을 "뿐입니다! 나에게 죄를 짓는 사람은"봄과 가을 "뿐입니다!

칭찬과 비판을 위해 역사 책을 쓰는 것은 황제의 책임이되어야한다. 그래서 공자는 '봄과 가을'을 쓸 때 황제가해야 할 일을했기 때문에 '봄과 가을'을 쓴 것은 공자가 탓을 할지도 모른다고한다. 그러나 공자가 실제로 천지의 마음을, 국민의 생명을 세우는 일을하고 있다는 것을 사람들이 이해할 수있는 것은 바로 '봄과 가을'책을 통해서입니다. "봄과 가을 시대"를 썼을 때의 공자의 정신을 상상한다면 "원왕은 여기 없다, 웬은 신경 쓰지 않는다"[xxviii] "운명은 내 안에있다"는 느낌이 아닐까? 사실, "평균의 교리", 맹자, 심지어 Cheng-Zhu 신 유교와 Lu Wang Xinxue에서 그들은 모두 같은 줄로 내려옵니다! 네 끝이 성으로 묘사 되든, 성은 하늘의 운명으로,“천국”이나“마음”의 양심이 하늘의 길로 올라 가든간에 그것은 모두 하늘과 땅을위한 마음을 세우는 것입니다. 내 책임입니다. "존재 교리"는 유교 쿵푸의 핵심 방법 중 하나이며, 공자부터 시몽까지, 심지어 송명명 유교와 신설까지 자연, 마음, 천상의 원리, 양심, 하늘을 이해하는 열쇠라고 할 수 있습니다.

3]

어떤 사람들은 교리가 "존재로서 희생"하도록 요구한다면 그것은 신이 존재한다고 상상하는 것을 의미하지만 다른 한편으로는 신이 존재한다고 생각하지 않는다고 말할 수 있습니다. 이것은 다른 자기기만과 마찬가지로 일종의 자기 이해를 포함합니다. 모순. 즉, 실제로 하나님이 계시는지 아닌지 알지 못함을 알고 있지만, 하나님이 계시다는 것을 스스로 확신해야합니다.

사실주의와 순수한 자기기만의 차이는 미묘 할 수 있지만 그 또한 상당합니다. 마음의 상태는 사실적 명제에 대한 믿음으로 만 간주 될 때 자기기만과 맹목적인 믿음이지만, 같은 믿음이 어떤 효과를 얻기위한 방법으로 의식적으로 사용된다면 그것은 자기기만도 맹목적인 믿음도 아닙니다. 의. 프랑스 작가 V. Hugo (1802-1885)의 유명한 작품 "Les Miserables"는 절도 혐의로 19 년의 고된 노동을 선고 받고 막 석방 된 Jean Valjean이 Mirieux 주교에 의해 체포되었다고 설명합니다. 하룻밤 동안 감독의은 제품을 훔쳐서 기권했습니다. 그가 경찰에 잡혀 교회로 돌아 왔을 때 Mirieux 주교는 자신이 장 발장에게은 제품을 주었다고 주장했고 장 발장이 잊은 것 같은 두 개의은 촛대도 그에게 주었다고 주장했습니다. . 장 발장에 대한 Mirieux 주교의 믿음은 믿음의 관점에서 보면 자기기만이라고 할 수 있습니다. 감독은 자신이은 제품을 훔쳤다는 것을 알고 있었지만 은식기를 훔치지 않았을뿐만 아니라 두 개도 덜 가져간 것처럼 행동했습니다. 그는 경찰에게 거짓말을했고 자신에게도 거짓말을했습니다. 그러나 의식적으로 선택된 사람들을 변화시키는 방법으로서 그의 성실한 행동은 매우 강력하고 사람들이 선을하도록 영감을 주며 Jean A의 삶의 변화에 ​​핵심적인 역할을합니다.

이러한 방법은 일상 생활에서 자주 볼 수 있습니다. 전장이나 법원에서 승리에 대한 믿음은 종종 승리로 이어지는 중요한 조건이됩니다. 자신이 아프다고 생각하는 사람들은 이런 사고 방식으로 인해 정말 아프게 될 것이고, 주식 시장 붕괴에 대한 공황은 주식 시장을 정말로 붕괴시킬 것입니다. 철학에서 요약하자면 사람들의 신념은 마음 속의 특정 명제를 받아들이는 것뿐만 아니라 행동이기도합니다! 사람들의 신념은 종종 "자기 실현"기능을 가지고 있습니다. 왕양명 (1472-1539)은 "오늘날 사람들의 지식은 지식과 행동의 두 부분으로 나뉘어져 있기 때문에 하나의 생각이 활성화된다. 그것은 불친절하지만 행해지 지 않았지만 금지되지 않은 것이다. 나는 지식과 행동의 통일성에 대해 이야기하고있다. 사람은 생각이 어디에서 시작되었는지 알고있다.”[xxix] 지식과 행동의 분할이라는 틀에서 사람들은 생각이 행동이 아니라고 생각하기 때문에 생각이 사람에 미치는 영향을 무시하고 문제가되지 않는다. 사람들은 위약이 단순한 심리적 제안이고 실질적인 효과가 없다고 생각하지만 심리적 제안 자체도 효과입니다. Wang Yangming이 제안한 것이 자신에 대한 "as in"의 영향이라면, 미국의 실용주의 철학자 James (1842-1910)는 그 주변의 다른 사람들에게도 그 영향을 지적했습니다.

셀 수없이 많은 상황에서, 당신이 나를 좋아하는지 아닌지는 내가 주도권을 가지고 당신을 만나고, 당신이 나를 좋아해야한다고 가정하고, 당신의 신뢰와 기대를 보여줄 의지에 달려 있습니다. 이런 상황에서 당신이 나를 좋아한다는 나의 이전 믿음이 나를 좋아하게 만들었다. ... 어떤 진리에 대한 기대는이 진리의 확립으로 이어지며 그러한 상황은 어디에나 존재합니다.

셀 수없이 많은 상황에서, 당신이 나를 좋아하는지 아닌지는 내가 주도권을 가지고 당신을 만나고, 당신이 나를 좋아해야한다고 가정하고, 당신의 신뢰와 기대를 보여줄 의지에 달려 있습니다. 이런 상황에서 당신이 나를 좋아한다는 나의 이전 믿음이 나를 좋아하게 만들었다. ... 어떤 진리에 대한 기대는이 진리의 확립으로 이어지며 그러한 상황은 어디에나 존재합니다.

크고 작은 모든 사회 조직은 조직의 다른 구성원이 자신의 임무를 수행 할 때 각자의 책임을 수행 할 것이라고 믿기 때문에 조직이 될 수 있습니다. 원하는 효과가 많은 독립적 인 개인 간의 협력에 따라 달라지는 경우이 효과의 출현은 그룹에 대한 이전의 상호 신뢰에 달려 있습니다.

넓은 의미에서 이것은 실제로 Kant (I. Kant, 1724-1804)가 실용적인 이유라고 불렀던 것입니다. 이론적 합리성과 달리 실제 합리성은 현실보다 우선합니다. 현대 철학에서 용어를 사용하기 위해 "적합의 방향"은 개념이 현실과 일치하도록 허용하는 것이 아니라 현실이 인간 개념에 일치하도록 허용하는 것입니다.

실존주의는 지식과 행동과 신념의이 통합의 자기 충족 기능의 의식적인 적용이라고 할 수 있습니다. 실존주의는 자기기만 일뿐만 아니라 종교에 대한 맹목적인 믿음과 비교할 때 자기기만이 아니다. 모든 감각 지각의 수용은 주체의 감각 구조에 의해 제한되며 주체의 해석 후에는 초월 적 신의인지는 말할 것도 없습니다. 소위 하나님의 현현 또는 계시는 실제로 주체의 판단을 포함한인지 주체에 의해 해석되므로 주관적인 결정을 포함합니다. Sartre (JP. Sartre, 1905-1980)에 따르면, 사람에게 일어나는 모든 일은 사람이 직접 해석합니다. 자신이 단지 대상이라고 생각하는 것은 "자신을 위해"(자신을 위해)가 아니라 "그 자체로"(그 자체로) "나쁜 믿음"-자기기만입니다. 이런 의미에서 사람들은 자신을 위해 도덕적으로 입법 할뿐만 아니라 영적으로나 종교적으로 입법하기도합니다. 이와 관련하여 Ruzheism은 긍정적 인 태도를 취하고 그가 한 일이 "신들이 거기있는 것처럼 신들에게 제물을 바치는 것"임을 인정합니다. 심리적 "제안"이 아니라 심리적 "표현"입니다. "신 안에서"를 "신 안에서"로 바꾸려는 것이 아닙니다. 그것은 "존재로서의 희생"이 일종의 운동임을 인식합니다. "존재로서의 희생"방법을 통해 적극적으로 영성을 구축합니다. 물론 운동 방법으로는 그 적용 범위가 있으며 때로는 "존재하지 않는 경우"운동 방법을 사용하는 것이 필요하다. 예를 들어, 전략적으로 적을 경멸하고 죽음을 집으로 여기십시오. 자존감이 너무 많은 사람은 자신을 덜 진지하게 생각하고, 자신감이없는 사람은 그 반대의 방법을 사용해야합니다.

어떤 사람들은 유교 적 루 존재주의를 "파스칼의 도박"과 연관 지을 수도 있습니다. 소위 파스칼의 도박은 17 세기 프랑스의 수학자이자 철학자 인 파스칼 (B. Pascal, 1623-1662)이 신을 믿어야하는지에 대한 주장에 근거하고 있습니다. 기본 개념은 세상에 신이 존재하거나 신이 없다는 것입니다. 여러분은 신을 믿는 것과 신을 믿지 않는 것 중에서 선택해야합니다. 무신론자 인 당신이 옳고 세상에 신이 없다면 신자로서 나는 죽음 이후에 손실이 없습니다. 저는 제 삶을 사랑과 도덕성에 바쳤습니다. 그러나 무신론자 인 당신이 틀리면 하나님 께서 나를 천국으로 데려가시고 당신은 지옥에서 영원히 벌을받을 것입니다. 그러므로 어떤 일이 있어도 하나님을 믿는 사람들은 아무것도 잃지 않을 것이며 무신론자들은 모든 것을 잃을 큰 위험을 감수합니다. 신이 있든 없든 하나님을 믿는 것이 가장 현명한 선택입니다. 이와 비슷하게 "존재하는 희생"이라는 개념은 다음과 같이 요약됩니다. 귀신이 있는지 신이 있는지 확인할 수는 없지만있을 수 있습니다. 그러므로 귀신이있을 때 희생하는 것이 좋습니다. 실제로 믿음이없는 사람들이 많지만, 성전을 보면 성전에 들어가고, 신을 보면 숭배하는 사람이 많다. "네가 가진 것을 믿지 않는 것보다 믿고 싶다"는 사고 방식 때문이다.

실제로 유교 루자 이즘과 파스칼의 도박 사이에는 유사점이 있습니다. 둘 다 궁극적으로 삶의 태도의 기초로 실용적인 효과를 사용합니다. 그러나 가장 큰 차이점은 이름에서 알 수 있듯이 후자는 실제로 도박이라는 것입니다. 도박의 본질은 행운입니다. 많은 비평가들이 이미 지적했듯이 Pasco의 도박 계산은 신뢰할 수없는 많은 가정에 의존합니다. 예를 들어, 그것은 하나님이 그러한 도박꾼들에게 상을 주실 것이라고 전제하고 또한 하나님이 유일하게 가능한 하나님이라고 전제합니다. 신이 존재하지 않지만 도박 심리를 미워하고 신을 믿는 사람을 미워하는 신이 있다면 파스칼의 도박은 잃어 버릴 것이다. 교리와 같은 것은 기회가 아닙니다. 그것은 자신의 정신 상태가 가져올 수있는 영향에 대한 지식과 확신에 기초합니다. 유교 유적은 "정말 귀신과 신이있는 경우"에 근거한 것이 아니라 주체 자체의 정신 상태에 대한 요구 사항입니다. 공자의 제자 자이가“장례 3 년 (부모 장례 3 년)”관습에 의문을 던졌을 때 공자의 대답은“남편은 밥을 먹고, 남편은 옷을, 여자는 평화를 쌀과 진뤄를 입고 편하게 느끼십니까?) 대신“부모님의 영혼이 아직 거기에 있다면 3 년 동안 애도하지 않으면 그들을 화나게 할 거라고 생각하지 않습니까?” 귀신과 신에 대한 추측이지만 무엇을해야하고 무엇을하지 말아야하는지에 대한 지식은 삶의 방식입니다. 이러한 차별의 기준은 유교가 다른 종교를 다루는 데있어 선례를 볼 수 있습니다. Chongzhen 12 년 (1639)에 M. Ricci (1552-1610)와 중국에서 설교하는 다른 서양 선교사들을 반대하기 위해 저장성 Haiyan 출신 인 Xu Changzhi는 명나라 관리, 유교 및 승려들에게 도교를 수호 할 것을 촉구했습니다. 이 기사는 "Evil Breaking"책을 편집합니다. 이 기사들은 하나님의 존재에 대한 논쟁을 비판하는 데 초점을 맞추지 않았고, "천국"또는 "천국의 길"의 존재를 증명하기위한 노력을하지 않고 대신이 두 가지 신념으로 인한 실제 삶의 태도와 삶에 초점을 맞추 었습니다. 방법이 다릅니다. 예를 들어 천주교 인의 신에 대한 태도는 아첨하는 반면 유교는 하늘에 대한 태도가 존경이라고 믿는다. 이 차이는 삶에 대한 다른 태도로 이어질 것입니다. 천주교의 태도는 사람들이 스스로 열심히 일할 수 있다는 것을 알지 못한 채 "예수를 구걸하고 신보다 영을 구걸"하게 만들 것입니다. 여기서 사고의 논리는 도박꾼의 심리학과는 아무 관련이 없습니다. 사람들이 도박꾼의 계산으로 상을 받기를 기대하게하는 것이 아니라 독립적이고 합리적인지도에 의존하고 원하는 효과를 얻기 위해 노력하는 것입니다.

이 기사의 시작 부분에서 언급 한 유교의 영적 본질에 대한 질문으로 돌아갑니다. 학계에서는 유교가 유신론인지 무신론인지에 대한 의견이 다르지만 유교가 종교인지에 대해서는 의견이 다르지만 유교는 영적이라서 순전히 세속적 인본주의로 볼 수 없다는 데 모두 동의합니다. 영성은 어디에 있습니까? 교리가 본질적으로 일종의 연습이라고하면, 다른 종류의 연습과 질적 인 차이가 있습니까? 무엇이 영적 특성을 부여합니까? 다른 영성이나 종교와 어떻게 다릅니 까?

예를 들어, 영적 인본주의로서 교리는 일반적인 연습이 아니며 순수한 세속적 인본주의도 아닙니다. 모든 영성이나 종교가 세속적 인 물질적 욕망의 세계의 초월이라면 유교 적 결합도 그러한 특징을 가지고 있습니다. Hans Kung에 따르면 세계의 주요 종교는 크게 서양 아브라함 가족의“선지자”종교, 인도에서 파생 된“신비한”종교, 중국에서 파생 된“현자”철학자 종교의 세 가지 시스템으로 나눌 수 있습니다. . [xxxiii] 선지자의 종교는 경건함이 특징입니다. 그것의 초월은 유일한 최상 인격 하나님에 대한 믿음과 경외심입니다. 신비주의 종교는 명상과 깨달음이 특징입니다. 그 초월은 에고를 버리고, 신비한 경험을 통해 우주의 에고와 더 큰 에고를 통합하고, 둘 사이의 분열을 해결하는 것입니다. 현자의 종교는 필사적이고 거룩하다는 특징이 있습니다. 자아에 뿌리를두고 일상 생활에서 자아의 초월을 이룬다. 중국의 원시 종교에서 귀신과 신에 대한 제사는 제사로서의 나의 분열과 제사로서의 귀신과 신의 분열을 보여준다. 하나님은 내가 아니고 나는 하나님이 아닙니다. 여기서 나는 나 자신을 능가하고 귀신과 신을 느끼고 이쪽과 다른 쪽을 소통하려고 노력하고있다. 루 실존주의로 특징 지어지는 현자와 현자의 종교는 "존중"의 상태에서 신성을 발전시켜 신과 인간의 대립을 극복하기 시작했다. 신은 더 이상 신이 아니라 나의 "존재하는 신"상태이며, 나는 더 이상 내가 아니라 신의 매개체 또는 "시체"이다. 그리고 이것은 또한 나로서의 하나님과 하나님으로서의 시작입니다. 하나님과 나의 단결의 가장 기본적인 형태는 귀신과 신에게 드리는 제물로, 확장 된 형태는 "손님으로 나가서 백성을 큰 제물처럼 만든다"는 것입니다. 모든 일상적인 인간 활동은 의식으로 간주되고 전 생애가 희생이됩니다. 세상의 삶에서 "유령과 신과 결합 된"활동. 가장 높은 형태는 자신의 "성"또는 "양심"이 운명이라는 것입니다. 생명의 희생은 조상과 조상을 나타내는 "유령"일뿐만 아니라 산, 강, 해, 달과 같은 "신"일뿐입니다. 그것은 최고의 "천국"입니다. 성을 운명으로 생각하는 것은 최고의 자기 초월, 자기 성화, 자연과 인간의 일치입니다. 이것이 Mou Zongsan (1909-1995)과 Du Weiming이 "내적 초월"이라고 불렀던 것입니다. "노래 · 과펑 · 빈펑 · 가짜"는 "팔코는 멀지 않다"고 말한다. 유교의 "신은 신과 같다"는 것은 스스로 신성이 열린다. "평균의 교리"는 공자가 "길은 멀지 않다"(13 장 참조)라고 말한 것이 이런 의미에서 사람들에게 말한다.

앞서 언급 한 "평균의 교리"의 두 번째 장으로 돌아가서 "악당은 평균이고 악당은 두려워하지 않습니다." 만일 우리가 "부도덕하지 않은"외부의 신적 제지가 필요하다는 것은 아이가 부모에게 통제를 요구하는 것처럼 그 사람 자체의 미성숙 함의 표현이라고 말하면, 저항과 의심과 같은 영적 무신론과 회의론은 없습니다. 외부 권위가 있지만 스스로를 부양 할 수없는 모든 젊은이들은 "두려움없이"혼란 스러울 것입니다. 그러면 사람의 성숙함은 그가 그것을 사용하고 스스로 훈련 할 수 있음을 보여줍니다. 이런 종류의 자기 수련은 처음에는 사람들의 일상 생활에서 드러났는데, 귀신과 신의 감독을 받으면 '신처럼'느끼고, '독립에 대해 조심스러워'하거나 '가늘게 얼음 위를 걷는 것처럼 심연을 마주하는 듯 떨리는 것'이 될 수있다. Xu Fuguan은 외부 권위에 대한 두려움에서 자신의주의와 노력으로의 이러한 변화가 주 초에 일어났다 고 믿습니다.

저우 왕조 초기에 강조된 존경의 개념은 종교적 신심과 비슷하지만 실제로는 다릅니다. 종교적 신심이란 사람이 자신의 주관성을 버리고 하나님 앞에 자신을 던지고 하나님의 정신 상태로 완전히 개종하는 것을 의미합니다. Zhou Chu가 강조한 존경심은 흩어져 집중되어있는 인간의 정신이며, 자신의 책임보다 자신의 능력과 욕망을 해소시켜 자신의 주제의 열정과 합리적 역할을 강조합니다.

저우 왕조 초기에 강조된 존경의 개념은 종교적 신심과 비슷하지만 실제로는 다릅니다. 종교적 신심이란 사람이 자신의 주관성을 버리고 하나님 앞에 자신을 던지고 하나님의 정신 상태로 완전히 개종하는 것을 의미합니다. Zhou Chu가 강조한 존경심은 흩어져 집중되어있는 인간의 정신이며, 자신의 책임보다 자신의 능력과 욕망을 해소시켜 자신의 주제의 열정과 합리적 역할을 강조합니다.

그리고 일단 당신이 "주저하지 않고 행하고, 생각없이 얻고, 침착하게 가르치는 것"을 기르면 하나님이 감독하기 위해 현존하시는 것과 같지 않습니다. 그러나 사람의 임재는 하늘의 임재이며 자연과 사람의 일치는 직접적으로 "당신이 원하는대로하고 넘어 가지 마십시오" . 이것이 "현자"의 상태입니다 ( "평균의 교리"22 장 참조).

이 영역은 R. Descartes (1596-1650) "나는 생각한다, 그러므로 나는 그렇다"와 같다. "나는 과거를 존경한다 (신으로서) 나는있다"라고 말할 수있다! 그러나 함축적으로 그들은 매우 다릅니다. 데카르트의 "나는 생각한다, 그러므로 나는 그렇다"는 생각으로부터 자신이 사상가로서의 사고 뒤에 존재한다는 것을 증명하는 것이고 "원인"은 논리적 관계이다. 왜 그의 생각은 무관하고 무관심하며,이 "나"는 다른 자질이없는 단지 사상가이기 때문에 "파도 적이 지 않은"무작위 주관성입니다. 예를 들어, 실존주의에 의해 도달 한 "나는 존경하므로 나는"이 내 생각에서 생각하는 "신"을 깨우는 것이고 그 안에있는 "인과"는 인과이다. 그가 생각하는 것은 하나님에 대한 존경이고, 존경하는 "나"는 경작을 통해 하나님과 하나 인 "나"로 변모하여 영적인 주체가된다!

이 상태는 또한 칸트의 도덕적 자기 훈련과 유사합니다. 칸트가 인간이 자신의 도덕 입법 자라고 말했을 때, 그는 자연과 인간의 일치라는 유교 정신을 가지고 있으며 "천지의 마음을 구축"합니다. 그는 사람들에게 자신의 선택을 통해 자신의 행동 법칙이 보편적 인 법칙이된다고 상상해 보라고 요청합니다. 이것은 실제로 "as in"방법을 사용하고 있습니다 : 주제로서 "I"는 이것이 "I"의 상상 일 뿐이라는 것을 이해하지만, "I"는 그 자체로 입법하고 또한 보편적으로 효과적인 법으로 취급합니다. 세상을위한 마음을 세우십시오. 칸트의 도덕적 자기 규율과 넥서스주의의 관계는 복잡하고 풍부한 주제이며, 세부적으로 발전시키기 위해서는 독립적 인 논문이 필요합니다. 여기서 저는 관련된 주장을 언급하고자합니다. 칸트에 따르면, 모든 사람이 그린 도덕법은 정확히 동일해야합니다. 그러나 그러한 존재론에 따르면 칸트의 이성적인“존재”는 셀 수없이 가능한“존재”중 하나 일 뿐이다. 각 사람의 "신"은 자신의 "성격"을 가져올 것입니다. 다른 것들은 신, 알라, 부처, 천국, 조국, 조상, 교사, 애인, 양심, 명예, 기운 등이 될 수 있으며,이 다른 "신들"은 100 개의 꽃이 피고 수백 개의 생각을 다투는 학교의 영성을 구성 할 것입니다. 이런 의미에서 수녀 론을 다신교로 생각한다면 괜찮습니다.

4]

루자 이즘을 사용하면 유교의 영적 본질을 명확하게 이해할 수있을뿐만 아니라 그 합리성에 대한 이해를 심화시키고 건설적인 종교 간 대화의 기초를 제공 할 수 있습니다. 존재주의에 기반한 대화는 사람들이 맹목적인 신념에 의존 할 수있을뿐만 아니라 신념의 건설적인 역할을 긍정하고 세상을 "재 매력"할 수있게합니다.

실존주의와 다른 영성의 중요한 차이점은 특정 신에 대한 단순하고 직접적인 믿음이 아니라는 것입니다. 믿음의 대상에 대해 사람들은 실제로 상응하는 지식을 가질 수 없습니다. 이것은이 해안에있는 사람들이 다른 쪽의 자유 대상 (즉, 칸트가 자유 대상이라고 부르는 것)에 대한 지식을 가질 수 없기 때문입니다. 엄밀히 말하면 신학은 신에 대한 지식이 아니라 신의 믿음과 역사에 관한 것입니다. 20 세기의 세계 종교를 돌아 보면, 전 세계적으로 깨달음 합리성의 확산과 현대 인식론의 발전이 신의 존재를 합리적으로 증명하려는 시도에 결정적인 영향을 미쳤음을 알 수 있습니다. 흄 (D. 흄, 1711-1776)과 칸트는 초월하는 신은 지식의 대상이 될 수없고 믿음의 대상이 될 수 있다고 사람들에게 설득력있게 말했다. 하나님의 존재에 대한 모든 증거는 인간 지식의 범위를 넘어서는 것입니다. 흄과 칸트 이후에는 누구도 합리적으로 신의 존재를 진지하게 증명하려고 할 수 없기 때문에이 시대를 포스트 신학 시대라고 부른다. 그러나 이것이 무신론이나 회의론의 궁극적 인 승리를 의미하지는 않습니다. 근거리에 가까운 결론은 종교적 신념에 반대하는 데 사용될 수 있기 때문에 그것이 불합리하고 버려야한다고 생각할 수 있기 때문입니다. 신앙이 합리적 지식의 범위를 벗어 났으며 이성으로 판단해서는 안된다고 믿고 종교적 신념을 방어하는데도 사용할 수 있습니다. 알다. 이성의 능력은 매우 제한되어 있고 주변에서 일어나는 모든 일이 꿈이라는 것을 보장 할 수도 없지만 믿음이 필요하기 때문에 사람들의 신에 대한 믿음은 Alvin Carl Plantinga가 증명하려했던 것과 같습니다. 그런 식으로 적어도 비합리적이지는 않습니다. 아마도 사람들은 그러한 방어선 뒤에있는 자신의 신을 자신있게 믿을 수있을 것입니다. 그러나 사람들은 20 세기 말부터 21 세기 초까지 깨달음의 합리성 즉 사람과 생명을 포함한 온 우주가 본질적인 의미가없는 물질과 움직임의 집합체로 여겨지는 세계의“마음”을 보았습니다. 종교 부흥의 반발이 모든 곳에서 일어나고 있기 때문에 일부 사람들은 인류가 포스트 세속주의 시대에 접어 들었다고 제안했습니다. 종교의 부흥은 종종 형태가 극단 주의적입니다. 그것은 더 이상 당신과 함께 추론하지 않고 더 이상 그 신이 진정한 신이라고 당신과 논쟁하지 않고 직접적으로 폭력에 의존합니다. 전 세계적으로 빈번한 테러 활동은 종종 그 뒤에 종교적 뿌리를 가지고 있습니다 (물론 다른 요소는 배제되지 않습니다).

포스트 신학 세계의 마력을 합리적으로 바라 보는 것은 신학 시대의 맹목적인 믿음으로 돌아가는 것이 아니라, 초월적인 신들을 합리적인 정착을 위해 세속 세계로 다시 초대하여 평범하고 거룩하며 평범하고 무의미하게 만드는 것입니다. 세상은 영화되고 성화되었습니다. 신학 시대의 종교는 비이성적이고 후기 신학 시대의 이성은 영성이 부족하다고 말하면 사람들이 직면하고있는 탈세 속주의 시대는 합리성과 영성의 시대가되어야합니다! 이 시대에 필요한 것은 반 합리적인 "재 인챈트"가 아니라 합리적인 "재 인챈트"입니다! 실존주의는 그러한 재 매혹에 필요한 기초를 제공합니다.

우선 실존주의가 합리적이라면. "Sacrifice as in"에 나오는 신들의 모습은 "우리에게 보이는 것과 같은 것"(우리에게 나타나는 것)이기 때문에 연구 대상으로 사용될 수 있으며, 내가 나 자신을 부르는 모습입니다. 표현으로서, 그것은 다른 쪽이 아니라이쪽에 있습니다. 그것은 초월 적이 지 않고 내부적 인 것입니다. 물론 사람들이 보는 테이블이나 의자 같은 객관적인 사물의 모습과는 다릅니다. 반대로 후자는 객관적인 현상이고 사람들의 인식은 일반적으로 수동적입니다. 이러한 인식은 과학 법에 의해 제한되는 반면,“존재와 같은 희생”에서“존재와 같은”은 특별합니다. 정신 현상은 주제가 의도적으로 가져온 표현이므로 과학 법에 의해 제한되거나 테스트되지 않습니다. 그것의 합리성은 그것이 객관적 세계의 진정한 반영이라는 것이 아니라 그 객관적 타당성, 즉 사람들의 실제 생활에 영향을 미칠 수 있다는 것입니다! 자신을 돌파하고 승화시키는 한 영적이며이 해안의 특징 인 한 절대적으로 현실적입니다. 초월적인 신을 전혀 믿지 않는 무신론자라도 친척과 친구들의 묘지에 가서 꽃을 바치고 정중하게 절한 다음 죽은 친척과 친구들이 그들 앞에있는 묘비에 중얼 거릴 수 있습니다. 망토 또는 단지 기념물. 이 행동의 합리성은 사망 한 친척과 친구들이들을 수 있다는 것이 아니라, 슬퍼하는 사람이 그러한 행동을 통해 고인에 대한 생각과 존경심을 충분히 표현할 수 있다는 데 있습니다.

둘째, 실존주의의 대화 기반은 다양한 종교의 영성을 견딜 수 있습니다. 종교를 개념으로 믿으면 사람들은 오만하고 부도덕 할 수 있습니다. 왜냐하면 하나님의 존재와 뜻은 어쨌든 증명되거나 위조 될 수 없기 때문입니다. 그리고 사람들이 그것을 다루는 방식은 폭력에 대한 폭력 일 수 있으며 뿌리 (신앙)에서 해결할 수 없습니다. 종교계의 대화는 대부분 상호 관용, 이해, 공존을 추구하면서 가장 낮은 순이익을 추구하는 데 머물 렀습니다. 건설적인 비판이 없이는 비판이 종교의 자유를 억압하고 종교적 감정에 해를 끼치는 것으로 보입니다. . 이것은 매우 비정상적입니다. 이니 즘이라면 다릅니다. 한편으로 그것은 유신론, 무신론, 회의론 등과 양립 할 수 있으며 동시에 그들과 다릅니다. 중요한 차이점은 그것이 하나님의 존재와 하나님의 뜻을 추측하는 것에 국한되지 않고 믿음의 문제를 확실한 지식으로 간주하지 않고 믿음의 위치에 두어 더 이상 절대 진리로 간주하지 않는다는 것입니다. 얼굴이 나타나며 동시에 각각의 "신은 존재와 같다"는 사람이 어떻게 사람들을 살게 할 것인지, 다양한 영성이 초래할 수있는 영향에주의를 집중합니다. 신앙을 바탕으로 한 모든 종교에서“나의 신”이 유일한 참신이고“나의 종교”가 유일한 정통 종교라는 태도를 버리는 것은 쉬운 일이 아닙니다. 그러나 "알려진 것을 알고, 알려지지 않은 것을 알지 못한다"는 정신으로 모든 종교의 수행자들은 모든 신념이 실천 수준에서 "존재로서의 희생"이며 아무도 신이라고 주장 할 수 없음을 인정해야합니다. 하나님의 뜻은 절대적으로 신뢰할 수있는 지식을 가지고 있습니다. 하나님이있는 그대로임을 솔직히 인정하여 하나님이되는 것 (영적 초월)을 이루는 것은 실존주의입니다. 실존주의는 사람들이 믿음을 포기할 것을 요구하지 않습니다. 종교적 신념과 양립 할 수 있습니다. 신념을 유지할 수 있지만 한계를 인정하고 신념이 지식과 ​​동등하지 않다는 것을 인정하고 실제 효과로부터 평가를 받아들입니다. 이런 식으로 사람들은 누구의 신이 참신인지, 그 의지가 참신의 뜻인지, 신이 있는지 신이 있는지조차 판단 할 수 없지만 모든 사람의 평가를 받아 들일 수있는 훨씬 더 객관적인 실제 효과가 있습니다. 이것은 대화를위한보다 실용적이고 건설적인 기초입니다. 당신과 나는 둘 다 일신 론자이지만 같은 신을 믿지 않을 수도 있습니다. 당신이 믿는 신들이 서로 양립 할 수 없을 때, 당신의 "신과 같은"이 어떤 실질적인 결과로 이어질지 함께 논의 할 수 있습니다. 각각의 "같은 신"이 공존하고 서로를 보완 할 수 있음을 인정하십시오. "신이있는 그대로"를 출발점으로 삼는 사람들은 더 이상 자신의 믿음의 절대적 진리에 의지하지 않고 경험으로 판단 할 수있는 동일한 실제 효과를 바탕으로 서로의 평가를 받아들입니다. 아마도 서로의 영성은 서로 다른 예술적 스타일과 같고 자신의 아름다움을 가지고 있지만 예술적 스타일이 다채롭고 화려할 수 있음을 인정하는 것과 같습니다. 그것은 추 함의 존재를 부정하는 것을 의미하지 않으며, 어떤 영성은 파괴적이고 반 인간적 일 수도 있습니다. 그렇다면 비판과 비난과 저항을 받아야합니다. 예를 들어, 실존주의는 종교적 신념의 자유를 인정하고 여러 영성의 가능성을 열어 주지만, 모든 주체가 하나님의 뜻을 회피하는 대신 자신의 책임을 맡을 수 있도록합니다. 당신 뒤에 신이 있든 상관없이 당신은 그대로 행동하고 있기 때문에 당신은 당신의 행동과 그 결과에 대해 책임을 져야합니다. 이것은 단순히 자신의 행동을 신의 의지에 돌린 것이 아니라 자신의 손에 운명을 취하고 동시에 책임을지는 것입니다.

마지막으로, Ruxianism은 또한 영적 건설을 장려합니다. 현대의 계몽 합리성은 전통적인 종교적 신념에 큰 영향을 미쳤으며, 세속 문명은 영성을 사적 영역으로 밀어 내고 국가 원수는 세속적 인 국가 이익만을 대표합니다. 모든 고위급 포럼, 정상 회담, 협력 메커니즘은 경제적, 재정적, 정치적, 군사적 측면에서 예외없이 유엔의 기능은 단지 위기를 조정하는 것 같습니다. 모든 나라의 지도자들이 모여 문명과 영적 건설의 협력을 논의하는 국제 문명 정상 회담이 왜 없을까요? 경제 협력보다 그러한 협력이 더 중요하지 않습니까? 인류가 직면 한 가장 큰 도전은 소외된 경제적 이익에 의해 인간의 삶과 세계의 방향이 흔들리고 있다는 것입니다. 영적 문명은 점점 소외되고 개인 레저 및 소비재 산업이되었습니다. 번성하는 동안 완전히 쫓겨 난 것은 바로 진정한 영성입니다. 그러므로 국가와 종교의 분리는 영성이 인간 공무에서 합리적 지위를 가질 수 없다는 것을 의미합니까? 이 질문은 원칙적으로 대답하기 어렵지 않지만 기술 또는 운영 수준에서 매우 어렵습니다. 사람들은 현대 계몽의 합리성이 마침내 공공 정치 영역에서 종교적 요소를 제거하고 활동 장소를 묘사했다고 걱정할 이유가 없습니다.이 "병 속의 지니"(병 속의 지니)가 출시되면 세상은 중세로 돌아가? 종교 재판이 부활할까요? '신토 교수'로 사람들을 속이는 정책이 돌아 올까요? 실존주의와 신념에 근거한 종교의 차이점은 바로 신념의 진위를 검증하거나 위조 할 수 없다는 점이지만 실존주의의 효과는 객관적으로 평가할 수 있습니다! 이와 같은 교리의 특성은 사람들의 삶에 대한 믿음의 의미를 온전히 확증 할 수 있음을 결정합니다. 이 수준에서 파멸주의는 인간에게 해를 끼치는 종교 활동에 저항 할 충분한 이유가 있습니다. 그것은 맹목적인 믿음에 의존하지 않고 세상을 "재 매혹"할 수있는 가능성을 제공합니다. 영성을 실천적 합리성의 관점에두면 종교적 극단주의를 예방할 수있을뿐만 아니라 질식을 피할 수 있고, 영성을 사생활 영역으로 완전히 제한하고, 신념을 용인하고 보호 할 사적인 권리로만 취급 할 수 있습니다. 실존주의는 사람들이 서로의 신념을 존중할 수있는 권리에 불만족하고, 반 이성적이지 않다는 무력한 자기 정당화에 불만족하며, 파괴적이고 위협적인 영성을 동시에 비판 할 수 있으며 건설적이어야합니다. 영적 긍정. 초월에 대한 개방성을 의미합니다. 이런 종류의 초월은 맹목적인 숭배가 아니라 쿵푸의 방법입니다.

물론 실존주의는 합리성과 영성의 장점을 모두 가지고 있지만 그 실천은 이해하기 쉽지 않으며 두 극단으로 미끄러지기 쉽습니다. 한 가지 극단적 인 점은 "신이있는 것처럼"에서 "신 이시다"라는 미신으로 쉽게 변할 수 있다는 것입니다. 중국의 많은 역사적 인물들은 처음에는 기념관과 비슷한 "사원"을 가지고 있었지만 나중에는 뇌물을 기쁘게하는 제물로 사용되었습니다. 충성과 무도를 대표하는 관우 (? -220)가 부의 신이되었고, 자비와 충성, 효를 대표하는 공자가 시험의 신이된다면 무해하며 나쁜 결과도 없을 것입니다. 종교적 극단주의는 자살 폭탄 공격 뒤에있는 "신성"에 대한 심각한 경계를 요구합니다! 이것의 수정은 쉽게 다른 극단으로 갈 수 있습니다. 선의 "허 부처가 조상을 꾸짖다"는 원래 사람들을 우상 숭배에서 끌어 내고 자신의 마음으로 돌아가서 원래의 마음이 부처라는 것을 깨달았지만 원래의 마음이 부처라는 것을 알지 못하는 사람들은 "후 부처의 꾸지람"만 배웁니다. 결과적으로 "조상"은 영적 의미를 완전히 잃고 "속"이라는 감각이 없습니다. 더 끔찍한 것은 이것을 무분별하게 행동하고 말도 안되는 행동을하는 핑계로 사용하는 것입니다. 또한 이러한 이중성은 사람들마다 다른 어려움을 의미합니다. 독실한 기독교인에게는 "신이시"에서 "신이 시대로"로의 도약 일 수 있습니다. 그에게 아마도 "하나님이 계신 것처럼"는 이미 하나님에 대한 무례 함을 의미합니다. 왜냐하면 하나님이 거기에 있다는 것이 확실하지 않기 때문입니다. 무신론자에게 어려움은 다른 측면, 즉 삶에서 무신론의 태도에서 "그대로"에 대한 존중을 발전시키는 방법에 있습니다. 유교 파괴주의가 전 생애를 '희생'으로 취급하여 인간이 희생자와 희생자가 될 수 있도록하여 자연과 인간의 통일을 이룰 수있게했을 때, 다음은 전통적인 좁은 의미입니다. 의식이 쇠퇴하는 의식. 원래는 하늘과 직접 통합하는 것이 더 높은 성과 였지만 무엇을 말해야할지 모르는 사람들에게는 조상, 전통, 친척, 친구, 산과 식물을 무시하는 편리한 방법이되었습니다. 공자의 '소송이 없어야한다'는 원래 사람들이 법에 의지하지 않기를 바랐지만 '존재감'이 부족한 사람들에게는 법적 권위와 사회적 도덕을 무시하는 '같은 존재'가되었다. 따라서 실존주의는 세계의 "재현"을위한 이상적인 토대와 접근 방식을 제공하지만 실제 전망이 반드시 밝은 것은 아닙니다. 당시 대부분의 사람들이 스스로 일어 서지 못하고 삶과 죽음, 종착지 등의 문제를 스스로 해결할 수 없었기 때문이었고, 불교는 ​​많은 중국인들에게 쉽게 받아 들여졌고, 대부분의 사람들은 그것을 정확하게 받아 들였습니다. 부처라는 마음의 본질이 아닌 외부의 신, 부처, 보살에 대한 희망. 오늘날 많은 사람들은 여전히 ​​유교를 일반적인 세속적 도덕 체계 또는 규범 체계로 간주하고 종교에는 영성이 있습니다. 사실, 이것은 "평균의 교리"의 저자에 의해 오랫동안 관찰되어 왔습니다 : "사람들은 먹고 마시지 않고 맛을 모릅니다." "모든 사람이 '사전 지식'이라고 말하고 모든 종류의 함정에 빠지고 아무도 모릅니다. 모두가 "알다"라고 말하고 한 달에 두는 대신 절도를 선택합니다. "나는 자비를 원하지만 자비가 가장 심각한 것"이지만 자비를 원하지 않으면 자신을 포기하거나 속이고, 오히려 "그렇지 않다면" 성도도 구할 수 없습니다.

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저자 정보 : Ni Peimin, 전 하와이 대학교 방문 교수, 홍콩 대학교, 아시아 철학 및 비교 철학 국제 협회 회장, 북미 중국 철학자 협회 회장, 현재 Glen Valley State University, New York Global Academic Press의 종신 교수 중국과 외국 비교 철학 시리즈 편집장. 주로 동양과 서양 비교 철학 연구, 특히 쿵푸 관점에서의 유교 해석과 서양 철학 전통의 검토에 참여했다.

"Nanguo Academic"2016, 3 호소후로 돌아가서 더보기

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유교는 종교인가? -거의 알다

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유교는 종교인가?


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유교는 종교적 요소를 가지고 있으며 유교의 주류는 대부분의 역사적 단계에서 종교 형성을 피했습니다. 유교가 종교적이기를 원하는 유교의 지류가 있습니다.

유교를 종교로 보는 것은 일종의 서구 중심주의이며, 그 목적은 유교를 표적으로 삼고 서구 개념을 사용하여 유교를 해체하여 유교 근절이라는 목표를 달성하는 것입니다.
2019-11-18에 게시 됨
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Feng Youlan 씨의 " 중국 철학 의 간략한 역사" 의 "중국 철학 의 정신" 1 장에는 유교가 종교인지에 대한 논의가 있는데,이 질문에 아주 잘 대답 할 수 있다고 생각합니다.
중국 문화에서 철학의 위치는 항상 다른 문화에서 종교의 위치와 비슷합니다. 중국에서 철학은 모든 지식인과 관련이 있습니다.
예전에는 사람이 교육을받는 한 철학에서 영감을 받았습니다.
아이들이 학교에 들어가면 먼저 "네 권의 책", 즉 "논어", "멘 시우스", "대학", "평균의 교리"를 읽도록 가르치십시오. "네 권"은 신 유교 철학의 가장 중요한 교과서입니다.
때때로 아이들은 "산 유징"이라는 일종의 교과서를 읽고 배우기 시작하는데, 각 문장에는 3 개의 유가 있고, 심지어 문장은 운율이있어 암송 할 때 기억하기 쉽습니다. 이 책은 사실 문해력 교과서입니다. 즉, 처음 두 문장도 "인간의 시작에 능숙합니다"입니다. 이것은 맹자 철학의 기본 개념 중 하나입니다.
서양인들은 유교가 중국인들의 삶에 스며드는 것을 보면 유교는 종교라고 생각합니다. 그러나 솔직히 말해서 유교는 플라톤이나 아리스토텔레스의 이론보다 더 종교적이지 않습니다. "사권"이 중국의 "성경"이었던 것은 사실이지만 "사권"에는 창세기가없고 천국이나 지옥에 대한 이야기도 없습니다.
물론 철학과 종교는 모두 다의어 명사입니다. 다른 사람들에게 철학과 종교는 완전히 다른 의미를 가질 수 있습니다. 사람들이 철학이나 종교에 대해 이야기 할 때 그와 관련된 개념이 매우 다를 수 있습니다.
저에게 말하고있는 철학은 삶에 대한 체계적인 성찰입니다.
...
종교는 삶과도 관련이 있습니다. 모든 주요 종교의 핵심에는 철학이 있습니다. 사실, 모든 주요 종교는 미신, 교리, 의식 및 조직을 포함한 특정 상부 구조와 철학입니다. 이것이 제가 종교라고 부르는 것입니다.
이런 식으로 종교라는 단어의 의미는 평범한 용법과 다르지 않으며 이렇게 이해하면 유교가 종교로 간주 될 수 없음을 알 수 있습니다.
사람들은 중국에 유교, 도교, 불교의 세 가지 종교가 있다고 말하는 데 익숙합니다.
우리는 이미 유교가 종교가 아님을 보았습니다.
도교는 철학 학교이고 도교는 종교이며 둘 사이에는 차이가 있습니다. 도교와 도교의 가르침은 다를뿐만 아니라 그 반대입니다. 도교는 사람들에게 자연을 따르도록 가르치고 도교는 사람들에게 자연에 대항하라고 가르칩니다. 예를 들어 노자와 장자에 따르면 출생과 죽음은 자연스러운 과정이며 사람들은이 자연스러운 과정을 침착하게 따라야합니다. 그러나 도교의 주요 교리는 죽음을 피하는 방법의 원리와 방법인데, 이는 분명히 자연과 반대되는 것입니다.
...
철학으로서의 불교도 종교로서의 불교와 다릅니다. 교육을받은 중국인은 불교보다 불교에 더 관심이 있습니다. 승려와 도교는 중국에서 장례식에 참석하는 것이 일반적입니다. 중국인이 종교를 믿더라도 철학적 인 의미가 있습니다.

중국 철학의 상황을 이해하고 싶다면 중국 철학에 대한 아주 좋은 입문서 인 "중국 철학의 간략한 역사"를 읽을 수 있습니다. 이 책은 미국 학교의 위대한 철학자 Feng Youlan의 강의를 번역 한 것입니다. 원래는 외국인이 읽을 수 있었지만 지금은 외국인보다 중국 철학에 대해 많이 알지 못합니다. Feng Youlan은 위대한 철학자입니다. 이 책은 단순하지만 시중 베스트셀러처럼 이런 종류의 오해가 없어 우리에게 잘 어울린다. 관심이 있으시면 읽을 수 있습니다."중국 철학의 간략한 역사": 지혜와 철학적 통찰이 가득한 고대와 현대의 중국과 해외에 대한 관련 지식을 습득하기위한 철학사에 관한 한정된 길이의 논문.


풍열란 (1895.12.04 ～ 1990.11.26), 그의 작품 "중국 철학사", "중국 철학 간략 사", "중국 철학사 신판", "전원 6 권"등이 20 세기 중국 학원의 중요한 고전이되었다 , "현대 신 유교"로 알려져 있습니다.










2018-08-16에 편집 됨
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Ge Wu Zhizhi, 성실하고 똑바로.

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공자 시대에 유교는 종교를 포함하지 않았습니다.

주제의 주제에 대해 다시 질문 할 수 있습니다. 유교는 언제 종교와 관계가 있었습니까? 누가 그랬어?

서한 왕조 초기에 유교는 처음으로 가오 디 후 이디에서 그 업적을 세웠습니다. 그러나 100 년 동안 도교 사상은 주류로 남아있었습니다.

같은 기간 동안 종교는 계속해서 진 제국의 종교였으며이 종교에는 다양한 민족 사원이 포함되었습니다.

한 왕조의 우 황제까지 Dowager Dou 황후가 사망 한 후 Wu 황제가 담당했고, 홍 공선은 한 왕조 최초의 유교 총리가되었습니다. 이때 유교 체제가 공식적으로 수립되고 제사를 바쳤다.

후시 씨의 추측에 따르면 서한 왕조의 통치자들은 독재자 였고 유교 자들은 대응책이 없었습니다. 그들은 황제를 억압하기 위해 "천국"을 들어 올리고 다섯 황제 위에 "태이"를 세울 수밖에 없었습니다. 이것은 연금술사와 유교가 협력 한 결과였습니다.

이 기간 동안 "사람들은 황제를 따르고 황제는 하늘을 따른다"는 동종 슈의 발언은 모히 스트 파에서 비롯되었다.

Dong Zhongshu는 또한 "미덕을 잃는"재앙적인 현상에 대응하는 유교에 음양과 오대 요소를 포함시켰다.

유교의 성립은 "주로 한 왕조, 동중 수, 홍 공순의 업적"이었다.

한 장로의 우 황제는 다양한 연금술을 믿었습니다.

Dong Zhongshu 자신은 유학자이자 연금술사였으며 Mo 학교의 Yin-Yang 가족을 믿었습니다.

이 유교 체계는 2 천년 동안 지속되었습니다.

개인적인 견해 요약 : 유교는 서한 왕조 이후 잡화가되었고, 종교적 유교이기도하다 ~

조언하십시오.

참고:

"북경 대학 철학 강의", Hu Shi;


2019-11-18에 게시 됨
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1 명이 답변에 동의 함


종교 : 믿음이 어느 정도 발전했을 때 자신의 믿음을 유지, 계승, 발전시키기 위해 형성된 사회 조직의 한 형태입니다.

"유교"는 광범위한 사회 조직 형태를 가지고있을뿐만 아니라 국가의 조직 형태를 매개체로 사용했습니다.

그래서 질문은 "유교"신앙인가?

유교의 사회 조직도 자신의 신념을 유지, 계승, 발전시키는 것을 목표로하고 있습니다.그래서 유교는 종교입니다.
2018-08-15에 게시 됨
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신비주의를 사용하여 사회 운영의 법칙을 설명하고 실제 생산 활동을 안내하는 모든 이론은 종교입니다.

"모든 사람이 신사라면이 사회의 발전은 더 좋을 것입니다."이것은 전형적인 정신 보호 신비주의 아닌가요?
2019-11-18에 게시 됨
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진한 샤오
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유교는 일종의 문화 나 신념이라고 생각합니다 .. 요즘 사람들을 포함한 고대인의 뼈 속에 묻혀있는 일종의 의식이고, 오래 전부터 전해져 온 신념입니다. 이것은 일종의 종교라고 할 수 있습니다.

그러나 유교는 솔직히 말해서 대중과 분리 된 관료 주의적 이해 집단의 집단이자 공무원에 붙어 피를 빨아 먹는 집단 인 이해 집단에 가깝다. 그게 다야!
2018-08-15에 게시 됨
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바람 앞에
센터 세트, 이물질 제거



선생님의 한 문장을 빌려서 존경합니다. "바스켓은 누가 줬어? 공은 누가 줬어? 공을 바스켓에 넣어야하나요?"유교는 종교인가? 학계에서 많은 논란이있다. 싸움. 그러나 제 생각에는 이것은 적어도 좋은 질문이 아닙니다. 사실,이 문제를 다른 각도에서 연구하는 것은 흥미로울 것입니다. 예를 들어, 동양과 서양의 학문적 유사점과 차이점, 사고 습관의 유사점과 차이점 ...

다른 인터뷰 대상자들 중 일부는 깊이 이야기했지만 실제로는 마음 속으로 조용히 감탄했습니다. 종교와 유교에 대한 연구가별로 없기 때문입니다. 평신도의 입장에서는 유교, 종교, 이상주의, 물질주의 등 어떤 것을 배우고 얻는 것이 좋다. 아파, 말이 너무 많아
게시일 : 2020-03-06
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유안 헨리
겸손하고 신중하며 오만함과 성급함을 경계하십시오

아니요, 기본적으로 불교의 기원은 종교가 아닙니다