Amazon.co.jp: コスモスとアンチコスモス: 東洋哲学のために (岩波文庫) : 俊彦, 井筒: Japanese Books

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코스모스와 안티 코스모스: 동양 철학 용 (이와나미 문고) Paperback Bunko – May 17, 2019

by 이츠키 슌히코  (작가)

별 5개 중 4.6개    34개의 평가

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제품 설명

내용(「BOOK」데이터베이스에서)

동양 사상의 여러 전통, 다양한 철학 사이에 공통되는 근원적 사유의 원형을 탐구하여 동양 철학의 새로운 영역과 가능성을 시작한다. 이슬람, 선불교, 노장사상, 화엄경을 시간론, 존재론, 의식론의 관점에서 읽는다. 「의식과 본질」 「의미의 깊이에」에 이은 이통 철학의 집대성. 권말에 사마 요타로와의 생전 마지막 대담을 병재.

제품 세부 정보

Publisher ‏ : ‎이와나미 서점 (May 17, 2019)

발행일 ‏ : ‎ 2019년 5월 17일

언어 ‏ : ‎ 일본어

페이퍼코 ‏ : ‎ 505 페이지

=

이통 슌히코

1914년 도쿄 요츠야 출생.

1937년 게이오 기주쿠대학 영어영문학과 졸업, 동대학문학부 조수.

1941년 『아라비아 사상사』, 49년 『신비철학』.

1959년부터 2년간에 걸쳐 중근동·구미에서 이라즘 연구에 종사.

1961년 마길 대학 객원 교수, 69년 동 대학 이슬람학 연구소 테헤란 지부 교수, 75년 이란 왕립 연구소 교수.

1979년 이란 혁명 격화를 위해 테헤란에서 일본으로 귀국. 「의식과 본질」(1980-82년), 「의미의 깊이에」(1985년), 「코스모스와 안티 코스모스」(1989년), 「초월의 말」(1991년), 절필 「의식의 형이상학」 (1993년) 등 대표 저작을 발표.

1993년 키타카마쿠라의 자택에서 체거(78세).

===========================

사용자 리뷰

별 5개 중 4.6개

5점 만점에 4.6점

34개의 글로벌 등급

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야나기사와 준

별점 5점 만점에 5.0점 이통 철학이 대단히 쉽게 설명되어 있습니다.

2022년 1월 16일에 일본에서 작성함

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이통 선생님의 저서 중에서는 가장 알기 쉽고, 읽기 쉽다고 생각합니다.

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황금 주간

별 5개 중 4.0개 역시 외국어 공부는 필요하다

2022년 2월 20일에 일본에서 작성함

난해한 책이라 읽어 보았다. 문장이 부드럽지 않은 곳이 있지만 내용은 이해할 수 있다. 화엄사상, 이슬람의 신이란, 도원의 유시는 그렇게 하는 것이었는가 하는 독후 감사의 염이 생겼다. 특히 이스마일파의 암살단에 대해서는 더 이상 친절한 해설은 없다. 

교사로서의 친절한 분이라고 생각했다. 새해 취미도 눈에 띄지 않기 때문에 평소부터 여러가지 의문에 가지는 것이 많은 사람에게는 매우 도움이 되는 책이다. 

다만 저자는 언어의 천재인 모인의 제자다. 한문, 범어는 물론 아랍어부터 이슬람교, 그리스 철학까지 널리 섭렵할 수 있는 지의 거인. 그러므로 내 이해는 이 책의 극히 일부를 갇힌 정도일 것이다. 게는 스스로의 등을 닮아 구멍을 파는다고 한다. 그래서 좋다고 일반의 독자에게는 상냥한 사람이 아닐까. 단지 문제는 이와나미 문고. 글자가 작다. 이와나미 특유의 문체. 이것은 저자의 책임이 아니라 이와나미 브랜드의 동조압력이 되는 곳일 것이다.

　이통씨가 영어도 말할 수 없는, 말할 수 없는 교육을 하고 있는지, 시키고 있는 일본인을 어떻게 생각하고 있었는지 알고 싶었다. 아마 모두 게으른 사람이기 때문이 아닐까. 문말의 사마 요타로와의 대담은 사마의 본질이 드러나 흥미로웠다.

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슈이치

별점 5점 만점에 5.0점 재미있는

2020년 2월 17일에 일본에서 작성함

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코스모스는 카오스에서 태어나지만, 코스모스가 태어난 순간에, 카오스는 코스모스를 부수려는 안티 코스모스로 변질한다는 설명이 재미있었습니다.

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==

비공개

별점 5점 만점에 5.0점 진정한 지식의 탐구자

2019년 12월 11일에 일본에서 작성함

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혼돈의 영화의 시대에 지의 필요성, 지의 탐구는 불가결한 것은 분명하지만, 지금의 일본의 사회나 교육의 현상을 보는데 그 반대의 현상만이 눈에 띈다. 그 중 저자의 존재와 저작의 가치는 빛난다. 광대한 지식과 명백한 논리성이 가득한 저작은 더 많은 지식을 요구하는 일본인에게 알려져야 할 것이다.

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Amazon 고객

별점 5점 만점에 5.0점 코스모스와 안티 코스모스

2019년 11월 20일에 일본에서 작성함

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지금까지도 이츠키 슌히코의 책은 읽고 있습니다만, 이 책은 알기 쉽게 느꼈습니다.

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검지문고

별점 5점 만점에 5.0점 세계 철학으로서의 이츠키 슌히코

2019년 6월 6일에 일본에서 작성함

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올해 죽은 우메하라 맹은 만년 인류철학이라는 것을 말하고 있었다. 그래서 말한다면 이통 슌히코의 그것은 세계 철학이라고 할 가치가 있다. 조금도 그를 위한 포석, 거친 스케치를 일반 독자가 읽을 수 있는 정도로 씹어준 공적은 크다.

하나님에 대해 알기 위해서는 그것을 받는 인간 자신, 인간의 자기 자신을 알아야 한다. 이것은 하나님이 존재하는 것은 인간이 그 수용체가 되어 있기 때문에 결국은 인간에 대해서만 생각하면 된다고 하는 포이엘바흐로부터 헤겔까지의 집대성, 전회와는 큰 차이이다. 푸사르의 현상학은 훨씬 더 겸손한 신학이었고 유대 철학으로 읽어야 할 것이다.

하나님에 대해서, 악마에 대해, 그리고 인간에 대해 더 솔직하게 종횡무진하게 철학해도 된다는 점이야말로 가르쳐 주는 것이 다름 아닌 이통 슌히코의 저작군이며, 본서도 그 예외는 아니다.

39명이 이 정보가 도움이 되었다고 평가했습니다.

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Amazon 고객

별 5개 중 3.0개 참신함이 없다.

2019년 12월 2일에 일본에서 작성함

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현대적·과학적 논리성이 부족하다.

2명이 이 정보가 도움이 되었습니다.

===

코레야시로

별점 5점 만점에 5.0점 동양 사상이 진행되고 있습니까?

2019년 7월 30일에 일본에서 작성함

제멋대로인 요약입니다만,

“서양에는 원래 의미의 체계인 코스모스가 있어,

시대를 내리면서 그것을 뼈 빼기로 하려고 하는

실존주의나 구조주의라고 하는

안티 코스모스가 출현해 왔다.

그러나 동양에서는, 이전부터 하늘의 철학이나 도가의 사상에 의해

의미의 체계가 원래 해체되고 있다

.

동양적 사유 아래에서는 현세의 가치체계는

한 번 '무'화된 코스모스라는 것입니다.

이 세계관에서 '본래 '무'가 되는 코스모스 세계이기 때문에

별로 무키가 되지 않고 살자'라는

새로운 사조가 태어날 가능성이 있다고

이통씨는 지적되고 있다고 읽었습니다.

◯

「코스모스 대 안티 코스모스, 그리고 코스모스 이전의 것으로

카오스를 둔다」라고 하는 이 도식은, 알기 쉽네요.

유학과 기독교 신학은 코스모스, 도가와 불교와

구조주의는 안티 코스모스, 현대 일본 도시부의 풍속은 혼돈, 과

대잡 파면서 파악할 수 있습니다.

◯

사람은 코스모스에 있으면 안락한 반면 답답해져

안티코스모스의 힘으로 코스모스를 파괴하고 싶어지는

것입니다만, 라고 혼돈에는 견딜 수 없고,

거기에 컬트 교단 등이 들어가는 틈이 생긴다

는 것 되겠습니까?

18명이 이 정보가 도움이 되었다고 평가했습니다.

===

경유럽 소년

별 5개 중 4.0개 동양적 「무」의 철학이 필요하다

2012년 3월 16일에 일본에서 검토함

본서에는 다섯 개의 논문이 실려 있지만, 여기서는 타이틀이 되고 있는 『코스모스와 안티코스모스』에 대해 설명한다.

「카오스」가 「코스모스」의 외부에 있는 무질서라면, 「안티 코스모스」란 코스모스에 대항해, 그것을 부정하려고 하는 것이다. 안티 코스모스의 경향은 동양에서는 「무」의 철학으로서 퍼졌지만, 그것은

「존재 해체의 극한에서 현성한 「무」를, 이번에는 반대로 「유」의 근원으로서 「유」의 새로운 기점으로서 생각 덧붙이는 것입니다. >>

와 같이, 무로부터 모든 유가 태어난다는 경탄할 만한 것이었다.

우리는 코스모스에 의해 만들어진 인간 사회가 온갖 범죄·전쟁·부패에 넘치는 것을 알고 있다. 그래서 무를 중심으로 만들어진 코스모스라는 것이 가능하다면 그것이 무엇이라도 필요한 것이 되는 것이다.

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井筒 俊彦
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コスモスとアンチコスモス: 東洋哲学のために (岩波文庫) Paperback Bunko – May 17, 2019
by 井筒 俊彦 (著)
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東洋思想の諸伝統に共通する根源的思惟の元型を探り,東洋哲学の可能性を探求する.イスラーム,禅仏教,老荘思想,華厳経を時間論,存在論,意識論として読み解く.末尾に司馬遼太郎との生前最後の対談を併載(解説=河合俊雄).

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Product description

内容（「BOOK」データベースより）
東洋思想の諸伝統、多様なる哲学間に共通する根源的思惟の元型を探求して、東洋哲学の新たな領域と可能性を立ち上げる。イスラーム、禅仏教、老荘思想、華厳経を時間論、存在論、意識論の視点から読み解く。『意識と本質』『意味の深みへ』に続く井筒哲学の集大成。巻末に司馬遼太郎との生前最後の対談を併載。


Product Details
Publisher ‏ : ‎ 岩波書店 (May 17, 2019)
Publication date ‏ : ‎ May 17, 2019
Language ‏ : ‎ Japanese
Paperback Bunko ‏ : ‎ 505 pages
ISBN-10 ‏ : ‎ 4003318552
ISBN-13 ‏ : ‎ 978-4003318553
Dimensions ‏ : ‎ 4.13 x 0.79 x 5.83 inchesAmazon Bestseller: #161,113 in Japanese Books (See Top 100 in Japanese Books)#872 in Philosophy (Japanese Books)
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井筒 俊彦


1914年東京・四ツ谷生まれ。

1937年慶應義塾大学英語英文学科卒業、同大学文学部助手。

1941年『アラビア思想史』、49年『神秘哲学』。

1959年から2年間にわたって中近東・欧米でイラスーム研究に従事。

1961年マギル大学客員教授、69年同大学イスラーム学研究所テヘラン支部教授、75年イラン王立研究所教授。

1979年イラン革命激化のためテヘランから日本に帰国。『意識と本質』（1980-82年）、『意味の深みへ』（1985年）、『コスモスとアンチコスモス』（1989年）、『超越のことば』（1991年）、絶筆『意識の形而上学』（1993年）など代表著作を発表。

1993年北鎌倉の自宅にて逝去（78歳）。

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柳沢純
5.0 out of 5 stars 井筒哲学が大変わかりやすく説明されています。Reviewed in Japan on January 16, 2022
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井筒先生の著書の中では一番わかりやすく、読みやすいと思います。

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黄金週間
4.0 out of 5 stars やはり外国語の勉強は必要だReviewed in Japan on February 20, 2022

難解な書というので読んでみた。文章が滑らかでないところがあるが内容は理解できる。華厳思想、イスラムの神とは、道元の有時はそうゆうことだったのかという読後感謝の念が生じた。特にイスマイル派の暗殺団についてはこれ以上親切な解説はない。教師としての親切心のあるお方と思った。韜晦趣味も見当たらないので普段から色々と疑問に持つものが多い人には大いに助けになる本だ。ただ著者は言語の天才の韃靼人のお弟子だ。漢文、梵語はもちろんアラビア語からイスラム教、ギリシア哲学まで広く渉猟できる知の巨人。だから私の理解は本書のごく一部をかじった程度だろう。蟹は自らの甲羅に似せて穴を掘るという。それでいいと一般の読者には優しい人なんじゃなかろうか。ただ問題は岩波文庫。字が小さい。岩波特有の文体。これは著者の責任でなくイワナミブランドの同調圧力のなせるところだろう。
　井筒氏が英語もしゃべれない、いやしゃべれない教育をしているか、させられている日本人をどう思っていたか知りたかった。おそらく皆怠け者だからねというのではなかろうか。文末の司馬遼太郎との対談は司馬の本質がさらけ出されていて興味深かった。

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大伴一郎
5.0 out of 5 stars 勉強になりますReviewed in Japan on March 17, 2021
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安いし汚れてないし、内容も文句なし。

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Shuichi
5.0 out of 5 stars 面白いReviewed in Japan on February 17, 2020
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コスモスはカオスから生まれるが、コスモスが生まれた瞬間に、カオスはコスモスを壊そうとするアンチコスモスに変質する、という記述が面白かった。

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非公開
5.0 out of 5 stars 真の知の探究者Reviewed in Japan on December 11, 2019
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混沌の令和の時代に知の必要性、知の探究は不可欠であることは明らかだが、今の日本の社会や教育の現状を見るにその逆の現象ばかりが目に付く。その中で著者の存在とその著作の価値は輝く。広大な知識と明晰な論理性に満ちた著作はもっと知を求める日本人に知られるべきだろう。

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Amazon カスタマー
5.0 out of 5 stars コスモスとアンチコスモスReviewed in Japan on November 20, 2019
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いままでも井筒俊彦の本は読んでいますが、この本はわかりやすく感じました。

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剣持文庫
5.0 out of 5 stars 世界哲学としての井筒俊彦Reviewed in Japan on June 6, 2019
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今年亡くなった梅原猛は晩年、人類哲学ということを云っていた。それで云うなら井筒俊彦のそれは世界哲学と言うに値しよう。少くともそのための布石、ラフスケッチを一般の読者が読める程度に咀嚼してくれた功績は大だ。
神について知るためにはそれを受ける人間自身、人間の自己自身を知らねばならない。これは、神が存在するのは人間がその受容器になっているからで結局は人間についてだけ考えればよいとしたフォイエルバッハからヘーゲルまでの集大成、転回とは大違いである。フッサールの現象学はもっとずっと謙虚な神学だったしユダヤ哲学として読まねばならないだろう。
神について、悪魔について、そして人間についてもっと率直に縦横無尽に哲学していいということこそを教えてくれるのが、他ならぬ井筒俊彦の著作群であり、本書もその例外ではない。

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3.0 out of 5 stars 斬新さがない。Reviewed in Japan on December 2, 2019
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現代的・科学的論理性に欠ける。

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Amazon.jp: 禅仏教の哲学に向けて : 井筒 俊彦, 宗弘, 野平: Japanese Books

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선 불교의 철학을 향해 Tankobon Hardcover – December 18, 2019
by 이츠키 슌히코(작가 ), 노헤이 소우히로 (번역)
별점 5점 만점에 5.0점 5 등급

■영문 그대로 남겨진, 가학 혼신의 노작. 선과 철학──부립문자의 핵심에 오늘의 사상과 말로 다가온다. ■구미인을 향해, 동방불교 사상의 근원을 말하는 것. 그 궁리에 따라 선의 정신이 새로운 빛의 아래에 일어난다. 개념적 사고를 싫어하고 오로지 태어난 현실적인 경험의 장소로의 돌파를 목표로 하는 실천을 말로 옮기고 심으려고 한다. ■동서종교사상의 호응과 교차를, 그 최심부로 파악하는, 섬세하게 하고 역동적인 이통종교사상의 도전.
덜 읽기

380페이지
언어  일본어

제품 설명

내용(「BOOK」데이터베이스에서)
일본 종교와 예술의 가장 안쪽으로. 선과 철학-부립문자의 핵심에 오늘의 사상과 말로 다가온다. 동서 종교 철학의 호응과 교차를, 그 최심부로 파악하려고 하는, 섬세하게 해 역동적인 이통 종교 사상의 모험. 영문 유저 본방 초역.
저자 정보
井通俊彦（이즈츠・토시히코） 1914년, 태어났다. 1993년 몰. 언어학, 이슬람학, 동양 사상, 신비주의 사상 등 광범위한 영역에 걸쳐 참신한 실적을 남긴 현대의 지식 거인. 「이슬람 사상사」 「의식과 본질」 「의미의 깊이에」 「코스모스와 안티 코스모스」 「의식의 형이상학」 등 그 풍요로운 작품 세계는 이츠키 슌히코 전집전 12권 별권 1로서 새롭게 정리하고 있다 (게이오 기주쿠 대학 출판회, 2013-).

저자 약력 ( "BOOK 저자 소개 정보"에서)
이통/슌히코
1914-93년. 언어학, 이슬람학, 동양 사상, 신비주의 사상 등 광범위한 영역에 걸쳐 참신한 업적을 남긴 현대의 지식 거인. 게이오 기학 대학에서 니시와키 준사부로에 사사. 언어학자로서 출발한다. 1954년, 동 대학 문학부 교수. 67년부터 82년까지, 엘라노스 회의에 정식 강연자로서 참가한다. 캐나다의 마길 대학, 이란 왕립 철학 연구소의 교수를 역임. 이 기간 동안 이슬람학의 석학으로서 세계적 평가를 확립한다. 82년, 일본학사원 회원

노헤이/종히로
1971년생. 전공, 베트남 문학·사상. 95년, 도쿄 외국어 대학 외국어 학부 베트남어 전공 졸업. 2007년, 동 대학원 지역 문화 연구과 박사 후기 과정 수료·학위 취득. 2003-07년, 게이오 요시카와 시키 고등학교, 도카이 대학에서 비상근 강사, 2007-13년, 중국 하문 대학에서 일본어 교사를 근무한다. 2013년부터 도쿄 외국어 대학 강사(본 데이터는 이 서적이 간행된 당시에 게재되고 있던 것입니다)
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제품 세부 정보
Publisher ‏ : ‎ 주식회사 푸네우마사 (December 18, 2019)
발행일 ‏ : ‎ 2019년 12월 18일
언어 ‏ : ‎ 일본어
탱크커버 ‏ : ‎ 380 페이지


별점 5점 만점에 5.0점 5 등급


별점 5점 만점에 5.0점
5개 중 5개
일본의 최고 리뷰


테츠
별점 5점 만점에 5.0점 이통씨의 원점을 확인하고, 읽어내면 좋다.2020년 3월 20일에 일본에서 작성함
확인된 구매
'신비철학'(이와나미 문고)의 '서문'에 이츠루씨는 '아버지로부터 그 독특한 내관법을 가르쳤다'고 써 그 방법을 기술하고 있다. 

그것은 결과적으로 "여의 마음을 보지 말고, 내외 일체의 혼란을 떠나 오로지 무사히 귀몰하라. 「지적 사색을 가하는 것은 무서운 사도」이며, 「「사유할 수 없고, 사유할 수 없어」」라고 한다. 이 사고 방법은 범인에게는 무리다. 

범인의 사고방법으로는 본서는 이해할 수 없다. 그러나 알 수 있는 곳도 있다. P210에 있다.

　"한 스님이 한 번 조주 선사에게 물었다. "개에는 불성이 있습니까?"
　　스승은 대답했다. "무!
" 개 '에 대해 '지적 레벨'로 물었다. 그에 대해 「사」는 위에 쓴 이통씨의 「무」(무.「없음」이 아니다)의 위상으로부터 발언한 것이다. 「무!」라고. 절대 위상이다. 문답이 되어 있지 않은 것은 위상이 다르기 때문이다. 상대 위상과 절대 위상의 차이입니다. P231에도 이 문답의 해설이 있다.

이 생각을 누르면 다음(P167)은 어떻게 될까.
"바쇼(신라의 선사)는 한 번 모인 승려들에게 말한 적이 있다." 하지만 지팡이가 없다면, 나는 그것을 빼앗자.”
“지팡이”라고 말하는 이상, 그것은 상대의 개인의·분절된 “지팡이”이다. "하나 주는" 지팡이는 절대적이다. 다음에 「지팡이가 없다」라고 하는 「지팡이」는 상대이다. 빼앗기게 된다. 그러나, 생각한다. 절대는 「주는」것인가.

　이통씨는 이 절대가 지금·여기에·모두에 와 있는 것을 「공시적 구조」(『의식과 본질』)이라고 말하고 있다. 이 위상으로부터 세계사에 남는 문학 작품은 쓰여져 있다. 이 책은 그 추출물이다.

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바다
TOP 500 리뷰어
별점 5점 만점에 5.0점 호설 조각 별처에 떨어지지 않고.

2014년 4월 7일에 일본에서 작성
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이원적 분절이 지배하는 표층 세계, 무분절의 심층 세계에 대한 깊은 고찰이다.
선(=언어 배제)은 '실체'를 인정하지 않는다.
사물의 초월적, 초감각적 질서(=본질)의 존재도 인정하지 않는다.
따라서 '주체'·'객체'가 없는 세계이다.
'아는'대신 '완성=현성'이 필요하다.
여기에 이르려면 '신심'이 '탈락'되어야 한다. 그것은 동시에 '탈락신심'이기도 하다.
"좌선"은 그 최상의 가능성입니다. 그것은 "비사량"(=순수한 <각지>)으로서의 활동이다.
그것은, 예를 들면 「나는 산을 본다」가 1, 「나는 산을 본다」 2, 「산은 나를 본다」 3, 「산은 산을 본다」4, 「나는 나를 본다」라고 하는 등 상호 치환의 차원입니다. A=비A의 세계이다.
나를 잊어서 물건에 비추게 된다. 그때 자기 의식은 없다. "일종"(= 의미적 동일성)이 된다.

선으로 말하는 <마음(대문자)>은 존재=절대 무분절의 형이상학적 <무언가>이며, 무수한 형태로 분절되기 이전의 <현실>(=존재의 기초), 부모 미생 이전의 면목의 의미이다.

호설 조각 별처에 떨어지지 않고 (호거사)
깊숙히 눈이 내리고 있다. 하지만 '주'·'객'은 근원적 통일체 <마음>에 관입하고 있기 때문에 눈송이가 떨어지는 곳은 없다.
움직임이 있는 것은 외부 체계가 있는 상대적 세계뿐이다.
외부 체계가 없는 차원에서 그 움직임에 대해 말하는 것은 의미가 없는 것이다.

「어떻게 될까 조사 서래의 뜻」 주정부 「정원 앞의 카시와 수코」(조주 와즈)
선문답의 질문은, 분절. 대답은 무분절이다.
선문답은, 묻는 사람을 초원적 단계에 멈추게 하기 위해, 간발을 넣지 않고 대답시킨다. 생각은 배제되어야 한다. 기계가 익고 있으면 거기에 <깨달음>=현성이 일어난다.
선은 <현상>을 절대화하고 구체적인 것을 넘은 <초월적 절대자>를 부정한다.
그리고, 무분절을 통해 상호 관입한 「무분절 즉분절」의 차원에서, 「지금·여기」에 있어서, 그 때마다 자유롭고 <열린, 투명한> 분절체가 현성된다.
<각자>는 <무언가>의 무분절 시점에서 각 사물 일체를 보고 있다. 사물은 모든 사물이면서 자기입니다.
화엄철학에서는 모든 사물간의 방해받지 않는 상호 침입의 형이상학적 차원을 '사사무리법계'라고 한다. ＜무언가＞와 현상이라면 「이사무사」라고 한다.
무분절 즉분절의 구조는 무분절이 자신을 자신으로 분절한다는 것이다. (도원의 표현에서는, 물이 물을 본다)
존재론적으로는, 자신의 분절 행위를 순간마다 무효화하고 있는 것이 된다.
무분절은 섬광처럼 분절하고 순간 무분절로 돌아간다.
도원의 고찰에서는, 이것은 곳곳에서 모든 순간에 일어나고 있다. 세계는 다이나믹하게 살고 있는 것이다.

언어는 <현실>을 의미적으로 분절한다.
선은 의식의 정상 수준에 기원과 기초를 가진 언어는 의미가 없는 것이다. 「부립문자」이다. 그것보다는, 완전한 침묵이다.
선문답에서는 "강은 가만히 머물고 다리는 흐른다"처럼 의미분절 기능은 변형된다.
선에게 결정적 중요성을 갖는 것은 말의 발발된 근원에 있다.

향엄선사의 깨달음 체험이 있다.
그것은 주·객 2분을 초월한 <삼매>로부터 주·객의 각지를 되찾는 순간에 찾아온다. 그것은 감각적 자극 (그것은 자갈이 대나무에 붙어있는 소리였다)에 의해서였다. 그리고 그 소리는 우주 전체이기도 했다. 그 때, 향엄도 소리가 되어 있었다.
<견성>에서는 나를 잊고 대나무로 만들어야 하고 종소리로 만들어야 하고 꽃으로 이루어져야 한다.
그리고 대나무도 종소리도 꽃도 사라지고 주·객이 사라지고 단지 <각지>뿐이 된다.
그리고 사람은 이 <각지>에서 깨어나 무분절인 <무언가>는 '나'와 예를 들면 '대나무'로서 다시 자신을 분절한다.
그리고, 이 2분의 바로 그 순간, 대나무는 갑작스럽게 절대적인 <대나무>로서 현성하는 것이다.
그리고 뛰어난 시인도 화가도 그것을 그리는 것이다.

영문으로부터의 번역이다. 그 의미에서 알기 쉬운 면이 있다.
이통은 "색 즉 시공", "공 즉 시색"을 "감각적인 것은 <무>이고, <무>는 바로 감각적인 것이다"라고 표현하고 있다.
<무위의 진인>(임제)이 <무언가>(=무분절의 세계)에 관입(무분절 즉분절)하여 현상을 <각지>한다는 구도이다.
기존의 추상적이고 정적 인 설명과 달리 구체적이고 동적입니다.
힘줄에 떨어지는 경우가 많았다.

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스카치 미스트
별점 5점 만점에 5.0점 번역가의 역량이 굉장하다2014년 2월 22일에 일본에서 작성됨
확인된 구매

이통의 원문과 이 책을 나란히, 양쪽을 맞대면서 정중하게 읽으면, 동양적 사고의 논리와 감성을, 영어로 구미인에게 설명할 때의 강력한 참고서로서 가장 적합한 책.

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카리타스77
TOP 500 리뷰어
별점 5점 만점에 5.0점 현재 진행형으로 말하면2015년 7월 28일에 일본에서 검토함

본서의 독서 체험은, 만일 현재 진행형으로 말하면, 「선이란 무엇인가」에 대해 정중하게 생각해 가는 강의에 사귀고 있는 작업이 됩니다.

철학의 행위는 다양한 직무분담을 가지고 있지만, 기초부착 작업도 그 중 중요한 하나입니다.

지금까지 선에 대해 경험에서 알고 있었던 것에 저자의 가리키려는 의미가 주어집니다.

'해석'이라기보다는 '재확인'을 지남하는 텍스트일 것입니다.

이 재확인 작업을 필요로 하는 독자에게는 중요하고 흥미로운 서술이 되고, 재확인 작업을 특별히 필요로 하지 않는 독자에게는, 전체의 7개의 장립 중에서, 괄호로 묶어 두고, 방치 해도 문제없는 것도 포함되어 있다고 생각합니다.

따라서 필요한 부분이나 필요할 수없는 부분이 독자에게 중요합니다.

그런데 달은 달이 된다는 표현은 동일률이 아닌 경우가 있습니다. 만약을 위해.

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타이 미소
별점 5점 만점에 5.0점 너무 어려워! ! 영혼의 구제에는 도움이 되지 않는다

2014년 5월 14일에 일본에서 작성됨


선불교 그것도 임제종계의 해설서의 느낌일까요 내용은 완전히 철학적인 사고를 할 수 없는 사람은 읽을 수 없습니다! ! 나도 그 중~~:: 이통씨는 역시 너무 어려운 것이 난점이지요 

이것을 강의 혹은 이야기해도 아는 사람은 거의 없는 것이 아닐까 전문가 이외에서는! ! 

마음을 위해 죄송합니다! !

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禅仏教の哲学に向けて Tankobon Hardcover – December 18, 2019
by 井筒 俊彦 (著), 野平 宗弘 (翻訳)
5.0 out of 5 stars 5 ratings


■英文のままに残された、碩学渾身の労作。禅と哲学──不立文字の核心に、 今日の思想と言葉で迫る。 ■欧米人に向けて、東方仏教思想の根源を語りかけること。その工夫によっ て、禅の精神が新しい光のもとに立ち上がってくる。概念的思考を嫌い、ひ たすら生まれたてのリアルな経験の場への突破を目指す実践を、言葉に移し 植えようとする。 ■東西宗教思想の呼応と交叉を、その最深部で捉える、繊細にしてダイナミ ックな井筒宗教思想の挑戦。

Product description

内容（「BOOK」データベースより）
日本の宗教と芸術の最奥へ。禅と哲学―不立文字の核心に、今日の思想と言葉で迫る。東西宗教哲学の呼応と交叉を、その最深部で捉えようとする、繊細にしてダイナミックな井筒宗教思想の冒険。英文遺著本邦初訳。
著者について
井筒俊彦（いづつ・としひこ） 1914年、生まれ。1993年、没。言語学、イスラーム学、東洋思想、神秘主義思想など、広範な領域にまたがって斬新な業績を残した、現代の知の巨人。『イスラーム思想史』『意識と本質』『意味の深みへ』『コスモスとアンチコスモス』『意識の形而上学』など、その豊饒な作品世界は、井筒俊彦全集全12巻別巻１として新たにまとまりつつある（慶應義塾大学出版会、2013- ）。

著者略歴 (「BOOK著者紹介情報」より)
井筒/俊彦
1914‐93年。言語学、イスラーム学、東洋思想、神秘主義思想など、広範な領域にわたって斬新な業績を残した現代の知の巨人。慶應義塾大学にて西脇順三郎に師事。言語学者として出発する。1954年、同大学文学部教授。67年より82年まで、エラノス会議に正式講演者として参加する。カナダのマギル大学、イラン王立哲学研究所の教授を歴任。この間、イスラーム学の碩学としての世界的評価を確立する。82年、日本学士院会員

野平/宗弘
1971年生まれ。専攻、ベトナム文学・思想。95年、東京外国語大学外国語学部ベトナム語専攻卒業。2007年、同大学院地域文化研究科博士後期課程修了・学位取得。2003‐07年、慶応義塾志木高等学校、東海大学にて非常勤講師、2007‐13年、中国アモイ大学にて日本語教師を勤める。2013年より東京外国語大学講師(本データはこの書籍が刊行された当時に掲載されていたものです)
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Product Details
Publisher ‏ : ‎ 株式会社　ぷねうま舎 (December 18, 2019)
Publication date ‏ : ‎ December 18, 2019
Language ‏ : ‎ Japanese
Tankobon Hardcover ‏ : ‎ 380 pages
ISBN-10 ‏ : ‎ 4906791247
ISBN-13 ‏ : ‎ 978-4906791248Amazon Bestseller: #214,450 in Japanese Books (See Top 100 in Japanese Books)#156 in Zen Buddhism (Japanese Books)
#611 in Introduction to Eastern PhilosophyCustomer Reviews:
5.0 out of 5 stars 5 ratings




てつ
5.0 out of 5 stars 井筒さんの原点を確認し、読み解くと良い。Reviewed in Japan on March 20, 2020
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『神秘哲学』(岩波文庫)の「序文」に井筒さんは「父から彼独特の内観法を教わった」と書き、その方法を記述している。それは結果として、「汝の心をも見るな、内外一切の錯乱を去ってひたすら無に帰没せよ。無に入って無をも見るなというぐあいであった」（Ｐ11）という。「知的詮索を加えることは恐るべき邪道」であり、「「思惟すべからず、思惟すべからず」」という。この思考方法は凡人には無理だ。凡人の思考方法では本書は理解できない。しかし判るところもある。Ｐ210にある。
　「ある僧が一度、趙州禅師に尋ねた、「犬には仏性がありますか？」
　　師は答えた、「無！」
「ある僧」は、表層の・相対世界、つまり言葉で分節された「犬」について「知的レベル」で訊いたのである。それに対して「師」は上に書いた井筒さんの「無」(む。「無し」ではない)の位相から発言したのである。「無！」と。絶対の位相である。問答に成っていないのは位相が違うからである。相対の位相と絶対の位相の違いである。Ｐ231にもこの問答の解説がある。

この考え方を押さえると次（Ｐ167）はどうなるのだろうか。
「芭蕉（新羅の禅師）は一度、集まった僧たちに言ったことがある、「もし、たまたまお前たちが杖を持っているのなら、私は一つ与えよう。もし、反対に、お前たちが杖を持っていないのなら、私はそれを奪おう。」
「杖」と言う以上、それは相対の個物の・分節された「杖」である。「一つ与える」杖は絶対である。次に「杖を持っていない」という「杖」は相対である。奪われることになる。しかし、思う。絶対は「与える」ものなのかと。

　井筒さんはこの絶対がいま・ここに・全てに来ていることを「共時的構造」（『意識と本質』）と言っている。この位相から世界史に遺る文学作品は書かれている。本書はそのエキスである。

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海
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5.0 out of 5 stars 好雪片片　別処に落ちず。Reviewed in Japan on April 7, 2014
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二元的分節が支配する表層世界、無分節の深層世界についての深い考察である。
禅（＝言語排除）は、「実体」を認めない。
事物の超越的、超感覚的秩序（＝本質）の存在も認めない。
従って、「主体」・「客体」のない世界である。
「知る」代わりに、「成る＝現成」ことが必要である。
ここに達するには、「身心」が「脱落」しなければならない。それは、同時に「脱落身心」でもある。
「座禅」は、その最良の可能性である。それは、「非思量」（＝純粋な＜覚知＞）としての活動である。
それは、例えば「私は山を見る」が一、「私は山を見る」二、「山は私を見る」三、「山は山を見る」四、「私は私を見る」というような相互置換の次元である。A＝非Aの世界である。
我を忘れることにより物に照らされるようになる。その時、自己意識はない。「一如」（＝意味的同一性）となる。

禅でいう<心（大文字）＞は、存在＝絶対無分節の形而上学的<何か＞であり、無数の形態に分節される以前の＜リアリティ＞（＝存在の基礎）、父母未生以前の面目の意味である。

好雪片片　別処に落ちず　　（ほう居士）
深々と雪が降っている。だが、「主」・「客」は、根源的統一体＜心＞に貫入しているため雪片が落ちる場所はない。
動きがあるのは、、外部体系がある相対的世界のみである。
外部体系がない次元で、その動きについて語ることは意味のないことである。

「如何なるか祖師西来の意」　　州云く「庭前の柏樹子」　　（趙州和尚）
禅問答の問は、分節。答えは、無分節である。
禅問答は、問う者を初源的段階に止どまらせるため、間髪を入れずに答えさせる。思考は、排除されなければならない。機が熟していればそこに、<悟り＞＝現成が起こる。
禅は、＜現象＞を絶対化し、具体的物を超えた＜超越的絶対者＞を否定する。
そして、無分節を通って相互貫入した「無分節即分節」の次元で、「いま・ここ」に於いて、その都度自由で＜開かれた、透明な＞分節体が現成する。
＜覚者＞は、＜何か＞の無分節視点で各々の事物一切を見ている。物は、あらゆる物でありつつ、自己である。
華厳哲学では、全ての事物間の妨げられない相互貫入の形而上学的次元を、「事事無礙法界」と言う。＜何か＞と現象との場合は、「理事無礙」と言う。
無分節即分節の構造は、無分節が己を己へと分節するという事である。（道元の表現では、水が水を見る）
存在論的には、己自身の分節行為を瞬間ごとに無効化していることになる。
無分節は、閃光のように分節し瞬間に無分節へ戻る。
道元の考察では、これは至る所であらゆる瞬間に起こっている。世界は、ダイナミックに生きているのである。

言語は、＜リアリティ＞を意味的に分節する。
禅は、意識の通常レベルに起源と基礎を持つ言語は意味のないものである。「不立文字」である。それより、完全な沈黙である。
禅問答では、「川はじっと留まり、橋は流れる」のように意味分節機能は変形させられる。
禅にとって決定的重要性を持つのは言葉の発せられる根源にある。

香厳禅師の悟り体験がある。
それは、主・客二分を超越した＜三昧＞から主・客の覚知を取り戻す瞬間に訪れる。それは、感覚的刺激（それは、小石が竹にこつんと当たった音であった）によってであった。そしてその音は、宇宙全体でもあった。その時、香厳も音になっていた。
＜見性＞では、我を忘れて竹に成らなければならないし、鐘の音に成らなければならないし、花に成らなければならない。
そして、竹も鐘の音も花も消え、主・客が消え、ただ＜覚知＞のみとなる。
そして、人はこの＜覚知＞から目覚めて無分節な＜何か＞は、「私」と例えば「竹」として再び、己自身を分節する。
そして、この二分のまさにその瞬間、竹は唐突に思いがけなく絶対的な＜竹＞として現成するのである。
そして、優れた詩人も画家もそれを描くのである。

英文からの翻訳である。その意味で分かり易い面がある。
井筒は、「色即是空」、「空即是色」を「感覚的なものは＜無＞であり、＜無＞はまさに感覚的なものである」と表現している。
＜無位の真人＞（臨済）が＜何か＞（＝無分節の世界）に貫入（無分節即分節）し、現象を＜覚知＞するという構図である。
従来の、抽象的・静的な説明と異なり具体的・動的である。
腑に落ちることが多くあった。

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Scotch mist
5.0 out of 5 stars 訳者の力量がすごいReviewed in Japan on February 22, 2014
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井筒の原文とこの本を並べて、両方を突き合せながら丁寧に読むと、東洋的思考の論理と感性を、英語で欧米人に説明するときの強力な参考書として最も適した書物。

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caritas77
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5.0 out of 5 stars 現在進行形で語るとReviewed in Japan on July 28, 2015

本書の読書体験は、仮に現在進行形で語ると、「禅とは何か」について丁寧に考えていく講義に付き合っている作業になります。

哲学の行為はさまざまな職務分担をもっていますが、基礎付けの作業もその中の大切な一つです。

今までに、禅について経験から知っていたことに、著者の指し示そうとする意味が、与えられます。

「解釈」というよりは、「再確認」を指南するテキストなのでしょう。

この再確認の作業を必要とする読者にとっては、大切かつ興味深い叙述となり、再確認の作業を特に必要としない読者にとっては、全体の7つの章立ての中で、括弧でくくっておいて、放置しておいても問題ないものも含まれているのだと思います。

従って、必要とする部分、あるいは必要とせざるを得ない部分が、読者にとっては重要です。

さて、月は月なり、という表現は同一律ではない場合があります。念のため。

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たいみそ
5.0 out of 5 stars むずかしすぎる！！　魂の救済には役に立たないReviewed in Japan on May 14, 2014

禅仏教　それも　臨済宗系の解説書の感じでしょうか　内容は完全に哲学的な思考ができない人は　読めません！！　ぼくも　そのうち～～：：　　井筒さんのは　やはり　むずかしすぎるのが　難点でしょうねえ　これを　講義あるいは話しても　わかる人なんて　ほとんど　いないのじゃないかな　　専門家以外では！！　　　　こころのためには　すすめません　！！

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Anti-Cosmos (2022) - Release Date is December 31, 2022 - See the Cast and More - Plex

Anti-Cosmos (2022) - Release Date is December 31, 2022 - See the Cast and More - Plex


Anti-Cosmos
RELEASING 2022. 12. 31.

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A physical film for showing at cinema. The soundtrack, which was mainly produced in the range of frequencies below 1000Khz, physically vibrates the viewer's body. 

Anti-cosmos means similar with Noise, the power that breakthrough the cosmos/order. 

Inspired by "Cosmos and Anti-cosmos" by Japanese philosopher Toshihiko Izutsu. 

The soundtrack, which was mainly produced in the range of frequencies below 1000Khz, physically vibrates the viewer's body.

DIRECTED BYTakashi Makino


Take Plex everywhereWatch free anytime, anywhere, on almost any device.

Why Buddhism is NOT a science of the mind: a review of Evan Thompson's 'Why I am not a Buddhist' - Secular Buddhist Network

Why Buddhism is NOT a science of the mind: a review of Evan Thompson's 'Why I am not a Buddhist' - Secular Buddhist Network

Why Buddhism is NOT a science of the mind: a review of Evan Thompson’s ‘Why I am not a Buddhist’

Bernat Font-Clos

This article first appeared in Spanish on Bernat Font’s website, at https://budismosecular.org/2020/06/05/por-que-el-budismo-no-es-una-ciencia-de-la-mente/. 

It is reprinted in a translated form here with the kind permission of Bernat.

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Introduction

In his latest book, the philosopher Evan Thompson tells us why he is not a Buddhist (‘Why I Am Not A Buddhist’). 

To sum it up: Thompson does not feel that he can be a Buddhist in the traditional sense, but neither is he convinced by the most widespread alternative today, one that cuts across traditions: Buddhist modernism. For him, Buddhist modernism is a building riddled with philosophical cracks, it is not sound. In addition, he wants to encourage a cosmopolitanism that apart from drinking from Buddhist wisdom is also nourished by other Indian and Far Eastern philosophies.

The main arguments of the book are the following: Buddhism is not the only religion that houses rich philosophical and scientific traditions; science cannot confirm Buddhist doctrines such as the absence of the self, enlightenment, or the effectiveness of meditation by looking at the brain, but these must be understood in their own conceptual framework; and dialogues between Buddhists and scientists serve more to embellish neuroscience and justify Buddhism than to challenge and stimulate each other.

Raised in the Lindisfarne Association, an alternative educational community, Thompson became a disciple of Francisco Varela, with whom he wrote ‘The Embodied Mind’. He was the invited philosopher in three editions of the now famous meetings between Tibetan Buddhist scientists and teachers, promoted by the Dalai Lama: the Mind & Life Dialogues.

His book is a breath of fresh air that questions without partisanship, distributing blows equally, but never with malice or controversy. One feels that his reflections come from genuine inspection, honesty, and respect. Both when I agreed with him and when I disagreed, Evan Thompson managed to urge me to question — which is what a good philosopher should do.

Running through the book, which displays a rare balance between rigor of content and lightness of reading, is a critique of presenting Buddhism as a science of the mind—a basic ingredient of Buddhist modernism. Specifically, the criticism is directed at a subgroup he calls Neural Buddhists. Such a way of thinking affects traditionalists as much as contemporary mindfulness enthusiasts.

In this article I focus on this aspect, and summarize Evan Thompson’s arguments about why Buddhism is not a science of the mind. (I mostly leave my opinions aside, and when I introduce them they are identifiable and in the first person.)

I have divided the article into 5 parts: (1) Buddhist exceptionalism, (2) Buddhism is neither true nor false, (3) Are you sure the self is an illusion?, (4) Meditation and mindfulness are not in the brain, and (5) problems in the dialogues between science and Buddhism.

This post is not short. But I assure you it is interesting.

Buddhist exceptionalism

Thompson opens by calling out Buddhist exceptionalism. This is an idea that completely permeates the perception of Buddhism in the West and in which secular Buddhism falls too—I would like to say ‘fell’. It consists in the perception that among all religions Buddhism is unique (and superior) in its rationality and compatibility with science, and that Buddhism is not really a religion but a philosophy, a way of life, or a science of the mind.

Yamada Ryōun wrote that, having no faith in a transcendent being, Zen is not a religion, but rather an experiential method of finding the true self and the truth of existence. To this Thompson responds that faith in a transcendent being is not a universal characteristic of religions, while ‘the true self’ or ‘the truth of existence’ are undoubtedly religious notions.

According to Alan Wallace, the problem with classifying Buddhism as a religion is that its philosophical and scientific parts are pushed aside. This too is underpinned by Buddhist exceptionalism: it seems as if Judaism, Christianity, or Islam did not have rich philosophical and scientific traditions. However, only Buddhism has the popular privilege of championing them. Can you imagine books with titles like ‘Christian Biology’ or ‘Why Christianity is True’ ?

Until life brought me to university departments of Religious Studies, I did not understand what religion was—nor did I realize I did not know, that’s the problem with ignorance. Many of these issues are largely based on some confusion about the nature of religion. But let’s leave this for another day, otherwise this post would be very very long.

Buddhism is neither true nor false

Buddhist ‘cause and effect’ sounds very scientific until we recognise it is a moral doctrine, and the idea that every conditioned phenomenon is transient is inseparable from the idea that ‘therefore it is unsatisfactory’. This is a value judgment that Buddhism makes. You can agree with it, but it’s still a judgment, not a scientific fact.

Robert Wright, author of ‘Why Buddhism Is True’, uses evolutionary psychology to make sense of and corroborate many Buddhist ideas. Thompson questions the extent to which our psychology remains fixed by our hunter-gatherer past in the Pleistocene. It is a discourse that makes quite a lot of sense to me, as a layman, but according to Thompson there is little evidence to support it.

Contemporary mindfulness, without wanting to underestimate its contribution to psychological well-being, can easily be just another tool for individual, personal improvement. In a cultural environment of consumerism, which overactivates our tendencies of approach & avoidance and anxious desire, to point out evolutionary conditioning over cultural ones is unjustified, and practicing mindfulness (conceived as personal improvement) will have little effect.

The idea of ​​awakening or enlightenment shows well the problems of mixing religious and philosophical issues with scientific ones. If science is to be able to study awakening, awakening must be articulated in scientifically valid terms. If one wants to maintain that awakening transcends concepts, dualistic thinking, or that it is an achievement of the fullness of being or the ‘suchness’ of reality, then one must abandon the ambition that it be scientifically intelligible or confirmable, since those are not scientific concepts. You can’t have everything, says Thompson.

Beyond this, Thompson questions whether it makes sense to consider that awakening is beyond concepts, since to call an experience an ‘awakening experience’ is to conceptualize it, the concept we have is in part constitutive of it—the same happens with love. In fact, Buddhism does not agree on a single view of awakening, which suggests that the way to understand each of those views is in relation to the philosophical (and therefore conceptual) framework of that particular tradition, not by hooking electrodes to anyone’s head.

Although we need a brain to experience love or awakening, no brain state is intrinsically a state of love or awakening. This depends on how awakening is conceptualized and what role it plays in a social and value structure that exists outside the skull. The brain is the wrong place to look.

Thompson proposes a simile. If we were to identify Yo-Yo Ma’s exact neural patterns when playing Bach’s Cello Suite #1, this would give us insight into the effects of continued musical practice on the brain, but would tell us nothing about Bach or music. On the contrary: we need to understand Bach’s music to grasp the significance of that brain activity. “You cannot understand the significance of neural patterns without first understanding the concepts and social practices that constitute the meaning of enlightenment.”

None of this implies that awakening is a fiction or that it is not worth pursuing. It’s simply that it’s not science. But neither are beauty or love. I also do not think Thompson denies that science can study aspects of Buddhism, or beauty for that matter. Rather, he does not agree that science can explain them, justify them, or determine their value.

Are you sure the self is an illusion?

Another Buddhist doctrine advertised as confirmed by science is the nonexistence of the self. For Thompson, cognitive science does not demonstrate that the self is an illusion: it says it’s a construction, which is not quite the same. The idea that what is constructed and dependent is less real is a philosophical tenet of ​​Buddhism, articulated in the literature called abhidharma, but other systems of thought do not take that premise. Again, rather than invalidating the Buddhist idea, this only means that putting it side by side with science is a category mistake.

There is no single conception of the self. In explaining this doctrine to meditation groups I always insist that you have to be very clear on what self Buddhism is denying, because we use this word in all kinds of manners.

Thompson defines the Buddhist self as the object of self-attachment, a personal essence, the possessor of the concatenation of experiences, and as deeply affective. This is not the only way to understand the self, though, so denying this self does not mean that there’s no self at all. (In my view, Thompson’s idea of ​​self is closer to the concept of puggala/pudgala, and the interactive set of 5 khandhas/skandhas.)

Current philosophy and cognitive science often speaks of the self as an embodied and socially embedded subject of experience. Phenomenology treats the self as a multifaceted construction consisting of various forms of self-awareness. And cognitive psychology distinguishes multiple conceptions of self, none of which as an independent reality.

Buddhist-scientific discourses are superficial: they do not take into account this diversity of notions, nor those found within Buddhism itself, which does not have a single, cross-traditional view on the self, but several—sometimes even within the same tradition.

This is an point that Thompson repeats throughout the book: when science makes claims about a Buddhist concept, such as awakening, it gives a false sense of philosophical unity. What Buddhist view of awakening is one specifically referring to? There are many!

The result of ignoring all these nuances is poor communication, since what the general public hears (even what Buddhists acculturated in the West hear) more closely resembles what Buddhism calls nihilism, or ‘annihilationism’ of the person.

Thompson prefers to reserve ‘illusion’ to describe the impression of a stable, non-changing personal essence; and calls the self a ‘construction’. For him, this has the advantage of allowing us to understand states in which the sense of self is attenuated or completely absent.

Whether or not these states are beneficial no longer belongs to science as a descriptive discipline. And neither does the claim that a misunderstanding about the self is the cause of suffering: this is a normative, philosophical, and religious statement, not a psychological fact.

Putting all of the above together, Thompson rejects the idea that science has confirmed that the self does not exist simply because it has opened the brain and not found a ‘CEO’ self directing everything.

At the same time, Buddhism has troubles explaining the principle of identity, that which gives unity and coherence to a series of impersonal events that I call Gloria, and that I can identify/separate from another series that I call Bernat (‘unity of consciousness’ and ‘binding problem’). Thompson explains how other Indian philosophical systems, such as the Nyaiyāyikas, challenged Buddhists, and how neuroscience explains these things without resorting to an essentialist idea of ​​the self.

Meditation and mindfulness are not in the brain

‘Why I Am Not A Buddhist’ dedicates a chapter to mindfulness. Towards the beginning he proposes that meditation cannot be isolated from the social context in which it takes place, that it is a mistake to think that there is a separate component called ‘mindfulness’ that could function as an active ingredient in the individual brain. The benefits of mindfulness, both Buddhist and secular, are inseparable from the communal and social settings in which the practice is located.

Thompson addresses two general misunderstandings regarding mindfulness: “One is that mindfulness is an essentially inward awareness of your own private mind. The other is that the best way to understand the effects of mindfulness practices is to look inside the head at the brain.”

These two ideas, which are mutually reinforcing, are again a category mistake, since they attribute to the brain what for Evan Thompson are attributes of the whole person. He proposes the model of enactive, embodied cognition, which instead of zooming in to neural activity takes the larger unit of ‘brain-body-world’. (In fact, this perspective sounds markedly dharmic to me, in considering that cognition is not a mental representation of a pre-existing world, but a ‘co-dependent arising’, to say it in Buddhist.)

As much as a bird needs wings to fly, its flight is not inside its wings but is a relationship of the whole animal with its environment. Being a good father or mother consists of a set of cognitive and emotional capacities that must be applied to specific situations. Those abilities depend in part on the brain, and training them changes the brain, but they are not private states of mind that exist within the brain.

This is similar to the relationship between being mindful and brain activity: mindfulness consists of a series of skills integrated and applied to a situation. It is a way of being, as I like to translate it. Certain processes of the brain allow and underlie it, but do not constitute it in its entirety.

Thompson goes further and challenges the idea that there is a one-to-one correspondence between cognitive functions and areas of the brain or neural networks. There is, for example, no clear way to identify the activity of a particular area of ​​the brain with the cognitive function of attention, since attention is not a singular process but rather a way in which various processes occur in relation to each other. The activation of certain areas of the brain allows and facilitates attention, but does not constitute or generate it. As with the Yo-Yo Ma example, its activation tells us little about what mindfulness is.

An even more basic problem, in the comparison of Buddhism with science, is that bare attention (as Nyanaponika Thera translated ‘sati’) is not an instrument that reveals what the mind really is without altering it. Sometimes both ways of thinking are mixed without realizing they’re in conflict. Meditation is presented as a laboratory instrument that discloses the nature of the mind, but also as a tool that shapes it. Let’s make up our minds! We can’t have it both ways: whatever affects the object of study is not an effective tool to reveal how that object really is.

These ideas make sense in a Buddhist logic, but they don’t work as science. Thompson recalls a meditation retreat for scientists: the teachers presented the practice as learning to see experience as it is, but also instructed them to view it as changing, unsatisfactory, and impersonal. Are we learning to see experience for what it is, Thompson wondered, or to conceive of it in a specific way determined by the Buddhist vision of a state of peace and non-attachment?

Problems in the dialogues between science and Buddhism

Evan Thompson not only participated as a philosopher in three editions of the Mind & Life Dialogue, but grew up in the community that almost gave them life: he attended the first edition at just 15 years old. When it comes to dialogues between scientists and Buddhists, he knows what he is talking about.

Thompson is not shy in his claims: the idea of ​​a first-person science is absurd; experiential tests are not experimental tests, they do not provide predictions for which there are no other explanations; meditation cannot be a controlled experiment; attention is not an instrument that reveals the mind without affecting it.

From his experience in these dialogues, he explains how certain questions were often pushed aside: Can scientists who are personally involved in meditation be impartial? Why is there so much antecedent commitment to establishing that meditation is beneficial? ‘Doesn’t it distort both Buddhism and science to use Buddhist concepts such as “awakening,” “pure awareness,” “innate goodness,” or “Buddha nature” to interpret scientific studies of the brain and behavior?’

The Dalai Lama, in his dual role of popularizing Buddhism and preserving Tibetan cultural heritage, wants to show that Buddhism has knowledge at the level of science, using it to modernize Buddhism but at the same time protecting Buddhism from scientific materialism. It is a classic move of Buddhist modernism.

At the same time, these conferences did not take the opportunity to question, from the Madhyamaka Buddhist philosophy, the naturalism, positivism and realism of science; especially the idea that there is a way in which the world basically is, independent of our frameworks, and which we can access.

Science, Thompson points out, reveals what reality is like in relation to our conceptual systems and our research methods. But in those encounters, Buddhist teachers seemed to accept the premises of science, and when philosophers suggested epistemological questions these did not meet with enthusiasm, thus missing the opportunity for a much more enriching debate for both parties.

The zeal of science and psychology for Buddhism assumes that Buddhist models of experience are comparable to scientific models, without acknowledging that they are built on Buddhist philosophy and embody its ethical values. An example of this that I presented at a conference very recently is the category of ‘emotions’. Although it dominates much of Buddhist discourse today, it is essentially a secular and morally disengaged concept born a couple of centuries ago, and is therefore inadequate to understand an ancient Indian tradition that aspires to liberation—a religious concept. 

‘Buddhist science’ takes Buddhist models as if they were value-free descriptions of the mind, and confuses the mind with the biological reality of the brain, which for Thompson is just one of its conditions. Without realizing it, it has transformed philosophical systems built to embody and display Buddhist doctrines, and to be applied to a soteriological task—seeking liberation—into an objective map of the mind it then tries to correlate with neural networks. (What a pastiche…)

In the final section of the book, Thompson recovers Francisco Varela’s thoughts on the conversation between Buddhism and science. Varela identified two extreme attitudes: that of embellishing science with words taken from an Eastern tradition, and that of justifying that tradition by taking those parts of science that validate it.

For Thompson, today we see a lot of the latter, both in the hype of contemporary mindfulness and in the work of Buddhist scientists. According to him, the best that Buddhism can bring to modernity is to challenge our excessive confidence that science explains what the world really is like, and to offer a radical critique to our narcissistic concern with the self.

I hope this summary has been helpful. If you enjoyed it, please read the book. 

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BERNAT FONT-CLOS, BUDDHISM, EVAN THOMPSON, MEDITATION, RELIGION, SCIENCE 

COMMENTS

One Reply to “Why Buddhism is NOT a science of the mind: a review of Evan Thompson’s ‘Why I am not a Buddhist’”

Martin Gisser

September 22, 2020,  6:07 pm

Reply

“[T]he idea that there is a way in which the world basically is” isn’t an idea of modern science. Science is about how things work, not what they are.

Jung and Buddhism: refining the dialogue (Chapter 11) - The Cambridge Companion to Jung

Jung and Buddhism: refining the dialogue (Chapter 11) - The Cambridge Companion to Jung

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Book contents

Frontmatter

New developments in the post-Jungian field

Part I Jung’s Ideas and their Context

Part II Analytical Psychology in Practice

Part III Analytical Psychology in Society

11 Jung and Buddhism: refining the dialogue

12 A Jungian analysis of Homer’s Odysseus

13 Literary criticism and analytical psychology

14 Jung and politics

15 Jung and religion: the opposing self

Index

11 - Jung and Buddhism: refining the dialogue

from Part III - Analytical Psychology in Society

Published online by Cambridge University Press:  28 June 2008

By

Polly Young-Eisendrath

Edited by

Polly Young-Eisendrath

 and

Terence Dawson

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Chapter

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Summary

“The goal in psychotherapy is exactly the same as in Buddhism.” (C. G. Jung) “The most conspicuous difference between Buddhism and Western psychology is perhaps found in their respective treatments of the concept of “self.” In Western psychology, the existence of a “self” is generally affirmed; Buddhism denies the existence of an enduring “self” and substitutes instead the concept of anatman, “no-self.”” (Masao Abe) / C. G. Jung was the first psychoanalyst to pay close and serious attention to Buddhism and to write commentary on his own careful readings of Buddhist texts. In 1992, Meckel and Moore published a comprehensive collection of the English translations of Jung's commentaries - beginning with Jung's 1939 “Foreword” to Suzuki's Introduction to Zen Buddhism (Meckel and Moore, 1992, pp. 11-30). Jung wrote about and commented on writings from Japanese, Tibetan, and Chinese sources. Bringing in both original insights and important questions, Jung's essays formed an early backdrop for various conversations to develop between Western psychology and Buddhist practices. My own training to become a Jungian psychoanalyst began in 1979, eight years after I had formally become a student of Zen Buddhism. I came to my study of psychology in general, and to Jung's psychology in particular, with a background in Buddhist thought and practice. The interaction between the two disciplines has formed a core aspect of my development as a human being and a psychoanalyst for several decades now. While this interaction has been extraordinarily useful, it hasn't always been easy or clear.

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The Cambridge Companion to Jung , pp. 235 - 252

DOI: https://doi.org/10.1017/CCOL9780521865999.012[Opens in a new window]

Publisher: Cambridge University Press

Print publication year: 2008