2022/06/10

선종 - 위키백과, 우리 모두의 백과사전 Dhyāna in Buddhism

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선종

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불교
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선정(禪定)에 든 고타마 붓다 (석굴암)

불교에서 선종(禪宗) 또는 선(禪)이란, 중국 대륙에서 5세기에 발전하기 시작한 대승불교의 한 조류이다. 선의 조류는 중국 대륙에서 한 종파로 성립되어 한국과 일본 등지로 전파되었는데, 이 계통의 여러 분파를 선종(禪宗)이라고 통칭하고 이 계통의 불교를 선불교(禪佛敎)라고 한다. 선종(선불교)은 도교로부터 많은 영향을 받았다.

선(禪)이라는 낱말은 산스크리트어의 디야나(ध्यान)를 중국 대륙에서 음역한 선나(禪那)의 준말이다. 

디야나는 대체로 정려(靜慮: 고요히 하는 생각) · 내관(內觀: 내부상으로 찰관) · 내성(內省: 내부상 성찰) · 침잠(沈潛: 내면으로 깊숙히 몰입)의 뜻이 있다. 

이런 뜻을 좇아 한역하여 선을 정(定) · 정려(靜慮) · 기악(棄惡)이나 사유수(思惟修)라고도 한다.[1] 

또한 음을 좇아 한역한 선(禪)과 뜻을 좇아 한역한 낱말인 정(定)을 합하여 선정(禪定)이라고도 한다.[1] 

선은 근본불교의 수행 체계인 팔정도 중 정정(正定)에 해당한다.[2] 대승불교에서 선은 보살행의 실천 덕목인 육바라밀 중 선정 바라밀(禪定波羅蜜)에 해당하며, 선정 바라밀은 반야 바라밀(般若波羅蜜)이 발현되게 하는 직접적인 수단 또는 원인이다.[3][4][5]

이 문서는 중국 대륙에서 5세기부터 발전한 대승불교의 한 흐름으로서 불교의 한 종파로 성립된 선종(禪宗)을 주로 다룬다.

선종의 교의와 특징[편집]

선종의 최대 목적이자 핵심인 교의는 견성성불(見性成佛)이다. 즉 선종은 모든 인간이 내면에 본래 불타("본성 · 本性 · 불성 · 佛性")가 있다고 믿고 수행을 이용해 자기 내면에 있는 본래 불타를 발견하여("견성 · 見性") 열반에 도달(성불)하는 것을 최대의 목적으로 한다.

수행 면에서는 좌선이나 참선을 중요한 수행 방법, 즉 선종의 특징은 정진(精進: 힘써 전진)을 수단으로 삼는다.

선종의 교의 성격을 띠며 실천하는 특징을 가장 잘 드러내는 문구는 "이심전심 · 견성성불 · 불립문자 · 교외별전"이다.[6] 이런 문구는 선종이 교종과 판이한 독자성이 있다는 사실을 드러낸다.[6]

선종은 정려(靜慮) · 좌선(坐禪)으로 내관(內觀) · 내성(內省)하여 불성(佛性)을 찾고 설교 · 문자를 떠나 즉시 불타의 마음(佛心)을 중생에게 전하는 종파, 즉 불심종(佛心宗)이다.[6][7]

선종의 역사[편집]

마하가섭
연꽃은 염화미소의 고사에서 사용되었다고 하는 꽃이다
선종의 초조인 보리달마

선종의 기원[편집]

선종의 전통을 보면, 선종의 기원은 고타마 붓다가 영산회(靈山會)에서 말없이 꽃을 꺾어 보였을 때 제자들 중 오직 마하가섭만이 그 뜻을 이심전심으로 이해하고 미소지었다는 염화미소(拈華微笑)나 염화시중(拈華示衆)의 고사에서 찾는다.[7][8] 영가현각(永嘉玄覺: 647~713, 제6조 혜능의 제자[9])의 《증도가(證道歌)》에서 보듯이, 선종의 전통에서는 마하가섭을 선법(禪法)을 받아 이어준 제1조로서 숭배한다.[10]

후한 시대(25~220)에 인도의 좌선(坐禪) 방법을 설법한 선경(禪經)이 번역되었으나 선종으로서 발전하지는 못하였다.[11]

선종의 기초[편집]

그 뒤 470년경[11] 이거나 520년[7] 에 보리달마(?~528[12])가 남인도에서 중국 대륙 남방으로 가서 전파한 선(禪)이 선불교에 직결되는 시초이다.[7] 달마는 달마선(達摩禪), 즉 달마 계통의 선법(禪法)의 전통의 제1대 조사로 불린다. 흔히 선종이라고 하면, 달마선을 뜻하므로 달마는 선종의 제1조이다. 《증도가(證道歌)》에 나타났듯이, 선종[달마선] 전통을 보면, 보리달마는 마하가섭에서 전승한 선종의 제28조이고 중국 대륙 선종의 제1조이다.[10]

보리달마의 선법(禪法)은 제2조 혜가(487~593[13])를 거쳐 제3조 승찬(僧璨: ?~606[14])으로 전하여졌는데 혜가와 승찬은 북주파불(北周破佛: 574~577의 북주 무제에 의한 불교 탄압)을 피해 서주(舒州)의 완공산(完公山)에 숨어 지냈다.[11][15] 이후 선법(禪法)은 제3조 승찬으로부터 제4조 도신(道信: 580~651[16])으로 전해졌는데 기주(蘄州) 황매산(黃梅山)에서 많은 문하생을 거느리고 선법을 설법한 제4조 도신과 제5조 홍인(弘忍: 601~674[17])의 동산법문(東山法門)에서 다수의 탁월한 선자(禪者)들이 배출되어 선종으로서 기초가 확립되었다.[11]

남종선·북종선·우두선[편집]

제5조 홍인을 대표할 정도로 전형이 될 만한 특징이 있는 제자로서 신수(神秀: ?~706[18])와 혜능(惠能: 638~713[19])이 있었는데 이 사람들은 선종을 크게 발전시켰다.[7] 신수는 북종(北宗)이라고 불리는 북종선(北宗禪)을 개종했고 홍인의 뒤를 이어 선종의 제6조가 된 혜능(惠能)은 남종(南宗)이라고도 불리는 남종선(南宗禪)을 개종했다.[15]

일변 보리달마(?~528)에서 제5조 홍인(601~674)을 거쳐 신수(?~706)의 북종선과 제6조 혜능(638~713)의 남종선으로 이어지는 달마선 계통과 별도로, 우두(牛頭) 법융(法融: 594~658)은 삼론(三論) 계통의 우두선(牛頭禪)을 개종했는데[15][20] 하루는 선종 제4조 도신(道信: 580~651)이 법융에게 갔는데 법융에게서 교시(敎示)받고서 심요(心要)를 깨달았다고 한다.[21]

남종선 · 북종선 · 우두선 계통의 많은 선자(禪者)가 활약하여 선종 전체는 사상과 실천 모두 크게 발전하였다.[15]

이후 남종선과 북종선의 선종은 한반도 · 일본으로 전파되었는데 남종선이 주로 전파되어 주류를 이루었다.

남종선의 융성[편집]

후난성(빨강)과 장시성(파랑)

중국 대륙에서, 우두선에서는 법융의 뒤를 이어 지암(智巖) · 혜방(慧方) · 법지(法持) · 지위(智威) · 혜충(慧忠) · 현소(玄素) · 도흠(道欽) · 도림(道林) 등 고승이 많이 배출됐다.[20] 이들은 대체로 우두산에서 법융의 종풍(宗風)을 크게 떨쳤다.[20] 그러나 우두선의 선법(禪法)은 계속 이어지지 못하고 당(618~907) 초기에 끊어졌다.[20]

남종선과 북종선은 그 분열은 당 초기에 일어났는데 제6조 신수(神秀: ?~706)의 북종선은 점오(漸悟)를 표방하고 제6조 혜능(慧能: 638~713)의 남종선은 돈오(頓悟)를 표방하였다.[22] 신수는 당의 수도였던 장안과 당 시대 동방의 수도라는 의미로 동도(東都)라고 불린 낙양 양경(兩京)을 중심으로 중국 대륙 북부에 북종선을 보급하고 혜능은 장강 이남 지역인 강남(江南)에 남종선을 선양(宣揚)했다.[11] 초기에는 북종선이 성했으나 후에는 남종선이 유력해져 남종선 계통이 중국 대륙선(中國禪)의 주류를 차지하였다.[15]

북종선은 빨리 쇠퇴했지만,[11] 남종선의 혜능(慧能: 638~713)의 문하에는 회양(懷讓: 677~744[23]) · 행사(行思: ?~740[24]) · 신회(神會: 685~760[25]) 등이 배출되어 후난성과 장시성을 중심으로 교세를 확장하였다.[22]

오가칠종(五家七宗)의 성립[편집]

오가칠종
간화선·묵조선
당나라 618~907
오대십국 907~960
송나라 960~1279

남종선의 회양(懷讓: 677~744)의 계통에 백장회해(百丈懷海: 749~814[26])가 선원에어서 집단생활 규범이 된 후대에 《백장청규(百丈淸規)》라고 불린, 청규(淸規)를 만들었다.[11][22] 그리고 이 계통에서 임제의현(臨濟義玄: ？~867[27])을 시조로 하는 임제종(臨濟宗)과 위산영우(潙山靈祐: 771~853[28])와 앙산혜적(仰山慧寂: 815~891[29])의 두 선승을 시조로 하는 위앙종(潙仰宗)이 성립했다.[11]

남종선의 행사(行思: ?~740)의 계통에서는 동산양개(洞山良价: 807~869[30])와 조산본적(曹山本寂: 839~901[31])의 두 선승을 시조로 하는 조동종(曹洞宗), 운문문언(雲門文偃: ?~949[32])을 시조로 하는 운문종(雲門宗), 그리고 법안문익(法眼文益: 885~958[33])을 시조로 하는 법안종(法眼宗)이 성립되었다.[11]

이로써 5대에 걸쳐서 위앙종(潙仰宗) · 임제종(臨濟宗) · 조동종(曹洞宗) · 운문종(雲門宗) · 법안종(法眼宗)의 5가(五家) 또는 선가 5종(禪家五宗)이 성립되었다.[22]

후에 임제종에서 갈라진 황룡혜남(黃龍慧南: 1002~1069[34])의 황룡파(黃龍派)와 양기방회(楊岐方會)의 양기파(楊岐派: 996~1046[35])의 두 파를 더하여 오가칠종(五家七宗)이라고 부르게 되었다.[11]

오가칠종으로 분화 · 발전한 남종선은 정토교(淨土敎)와 함께 송나라(960~1279) 시대 이후 불교의 주류를 이루었다.[22] 특히 임제종이 중심이 되었으며 이윽고 선정쌍수(禪淨雙修: 선종과 정토교를 함께 수행하다, 즉, 참선과 염불 수행을 함께하다)의 길로 들어섰다.[11]

간화선(看話禪)과 묵조선(黙照禪) 성립[편집]

<nowiki /> 이 부분의 본문은 간화선 및 묵조선입니다.

남송(南宋: 1127~1279) 초기에 모두 남종선에 속하는 임제종(臨濟宗)과 조동종(曹洞宗)에서 각각 간화선(看話禪)과 묵조선(默照禪)이 성립되었다. 간화선은 화두(話頭)를 이용하여 득도하려는 선풍(禪風)으로서 임제종의 대혜종고(大慧宗杲: 1089~1163)가 주창하였다.[36] 묵조선은 망상과 잡념을 없애고 고요히 좌정하여 득도하려는 선풍(禪風)으로서 조동종의 굉지정각(宏智正覺: 1091~1157[37])이 주창하였다.[38]

선종의 한국 전래[편집]

<nowiki /> 이 부분의 본문은 구산선문입니다.

선종의 한국 전래는, 당나라의 서당 지장(西堂 知藏)에게서 법을 받아 784년(선덕왕 5년)에 신라로 귀국한 도의를 시조로 하는 가지산문(迦智山門)에서 시작되었다.[7] 이후 남북국시대 말기와 고려 초기에 9산문이 성립되어 한창 번성했으나 점차 쇠퇴하였다.

고려 시대(918~1392)의 명종 때 보조국사 지눌(1158~1210)이 조계산에 수선사(修禪寺)를 세우고 정혜결사(定慧結社)를 설립했으나 그 뒤부터 승행(僧行)이 타락하면서 차차 쇠퇴하기 시작하였다.[7] 고려 말기에 이르러 태고 보우(1301~1382)는 중국 호주 하무산(霞霧山)의 석옥 청공(石屋淸珙)의 법을 받아 왔고 나옹 혜근(1320~1376)은 강서(江西)의 평산 처림(平山處林)의 법을 받아 와서 두 파로 갈리었다.[7] 그러나 나옹의 법계(法系)는 얼마 안 되어 없어지고 태고의 법계만 지금까지 전래한다.[7]

같이 보기[편집]

각주[편집]

  1. ↑ 이동:가 나 "선(禪)[깨진 링크(과거 내용 찾기)], 《네이버 백과사전》. 2011년 3월 16일에 확인.
  2. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 사상 > 근본불교의 사상 > 8정도, 《글로벌 세계 대백과사전》
  3. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 사상 > 초기 대승불교의 사상 > 6바라밀, 《글로벌 세계 대백과사전》
  4. ↑ 안혜 조, 지바하라 한역 T.1613, p. T31n1613_p0851c28 - T31n1613_p0852a02. 삼마지(三摩地)
    "云何三摩地。謂於所觀事。心一境性。所觀事者。謂五蘊等。及無常苦空無我等。心一境者。是專注義。與智所依為業。由心定故。如實了知。"
  5. ↑ 안혜 지음, 지바하라 한역, 조환기 번역 K.619, T.1613, p. 6 / 24. 삼마지(三摩地)
    "무엇을 삼마지(三摩地)라고 하는가?
    관(觀)하는 일에서 마음이 한 대상에 머무는 것[心一境性]을 말한다. 관하는 일이란 5온 등과 무상함 · 괴로움 · 공 · 무아 등에 마음을 집중하여 관하는 것이다. 마음이 한 대상에 머문다는 것은 여기에 오로지 주의를 기울인다는 것이다. 지혜가 나타나는 행동양식이다. 마음이 정(定)에 있기 때문에 여실하게 요별하여 안다."
  6. ↑ 이동:가 나 다 라 마 바 사 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 분파 > 선종, 《글로벌 세계 대백과사전》
  7. ↑ 이동:가 나 다 라 마 바 사 아 자 한국사 > 중세사회의 발전 > 고려의 성립 > 호족의 문화 > 선종, 《글로벌 세계 대백과사전》
  8. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 역사 > 교단의 발달 > 마하가섭, 《글로벌 세계 대백과사전》
  9. ↑ 운허 & 동국역경원, "玄覺(현각)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  10. ↑ 이동:가 나 현각(玄覺) 찬. https://web.archive.org/web/20160613025218/http://www.cbeta.org/result/normal/T48/2014_001.htm |archive-url=은 제목을 필요로 함 (도움말). 《永嘉證道歌(영가증도가)》. 대정신수대장경, T48, No. 2014, CBETA. T48n2014_p0396b18(00) - T48n2014_p0396b19(03). 2016년 6월 13일에 원본 문서에서 보존된 문서. 2019년 5월 18일에 확인함. 第一迦葉首傳燈。二十八代西天記。法東流入此土。菩提達磨為初祖。
    대제자 가섭이 최초로 등불을 전하였고 이십팔 대까지는 서천[인도]의 기록이다. 법[禪法]이 동방으로 흘러 이 땅에 들어오니 보리달마가 첫 조사가 되었다.     |인용문=에 라인 피드 문자가 있음(위치 32) (도움말)
  11. ↑ 이동:가 나 다 라 마 바 사 아 자 차 카 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 분파 > 중국 대륙불교의 종파 > 선종, 《글로벌 세계 대백과사전》
  12. ↑ 운허 & 동국역경원, "菩提達磨(보리달마)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  13. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 역사 > 선종의 발달 > 혜가, 《글로벌 세계 대백과사전》
  14. ↑ 운허 & 동국역경원, "僧璨(승찬)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  15. ↑ 이동:가 나 다 라 마 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 사상 > 중국 대륙불교의 사상 > 선의 사상, 《글로벌 세계 대백과사전》
  16. ↑ 운허 & 동국역경원, "道信(도신)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  17. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 역사 > 선종의 발달 > 홍인, 《글로벌 세계 대백과사전》
  18. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 역사 > 선종의 발달 > 신수, 《글로벌 세계 대백과사전》
  19. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 역사 > 선종의 발달 > 혜능, 《글로벌 세계 대백과사전》
  20. ↑ 이동:가 나 다 라 운허 & 동국역경원, "牛頭禪(우두선)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  21. ↑ 운허 & 동국역경원, "法融(법융)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  22. ↑ 이동:가 나 다 라 마 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 역사 > 선종의 발달 > 선종의 발달, 《글로벌 세계 대백과사전》
  23. ↑ 운허 & 동국역경원, "懷讓(회양)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  24. ↑ 운허 & 동국역경원, "行思(행사)" Archived 2015년 9월 13일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  25. ↑ 운허 & 동국역경원, "神會(신회)" Archived 2015년 9월 13일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  26. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 역사 > 선종의 발달 > 백장, 《글로벌 세계 대백과사전》
  27. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 성전 > 임제록, 《글로벌 세계 대백과사전》
  28. ↑ 운허 & 동국역경원, "靈祐(영우)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  29. ↑ 운허 & 동국역경원, "慧寂(혜적)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  30. ↑ 운허 & 동국역경원, "良价(양개)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  31. ↑ 운허 & 동국역경원, "本寂(본적)" Archived 2015년 9월 13일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  32. ↑ 운허 & 동국역경원, "文偃(문언)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  33. ↑ 운허 & 동국역경원, "文益(문익)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  34. ↑ 운허 & 동국역경원, "慧南(혜남)" Archived 2015년 6월 4일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  35. ↑ 운허 & 동국역경원, "方會(방회)" Archived 2015년 9월 18일 - 웨이백 머신, 《불교 사전》. 2011년 3월 26일에 확인.
  36. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 사상 > 중국 대륙불교의 사상 > 공안선, 《글로벌 세계 대백과사전》
  37. ↑ (중국어) "宏智派"[깨진 링크(과거 내용 찾기)], 《佛光大辭典(불광대사전)》. 3판. 2011년 3월 28일에 확인.
  38. ↑ 종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 사상 > 중국 대륙불교의 사상 > 묵조선, 《글로벌 세계 대백과사전》

참고 문헌[편집]







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Dhyāna in Buddhism

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See also: Samadhi, Samatha, Vipassanā, and Dhyana in Hinduism
Dhyāna
Chinese name
Traditional Chinese禪
Simplified Chinese禅
Tibetan name
Tibetanབསམ་གཏན
Vietnamese name
Vietnamese alphabetThiền
Hán-Nôm禪
Korean name
Hangul선
Hanja禪
Japanese name
Kanji禅
Sanskrit name
Sanskritध्यान (in Devanagari)
Dhyāna (Romanised)
Pāli name
Pāliझान (in Devanagari)
ඣාන (in Sinhala)
ឈាន/ធ្យាន (in Khmer)
ဈာန် (in Burmese)
ၛာန် (in Mon)
Jhāna (Romanised)
ฌาน (in Thai)
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Buddha depicted in dhyāna, Amaravati, India

In the oldest texts of Buddhism, dhyāna (Sanskrit: ध्यान) or jhāna (Pāḷi: झान) is a component of the training of the mind (bhavana), commonly translated as meditation, to withdraw the mind from the automatic responses to sense-impressions, and leading to a "state of perfect equanimity and awareness (upekkhā-sati-parisuddhi)."[1] 

Dhyāna may have been the core practice of pre-sectarian Buddhism, in combination with several related practices which together lead to perfected mindfulness and detachment.[2][3][4]

In the later commentarial tradition, which has survived in present-day Theravāda, dhyāna is equated with "concentration," a state of one-pointed absorption in which there is a diminished awareness of the surroundings. 

In the contemporary Theravāda-based Vipassana movement, this absorbed state of mind is regarded as unnecessary and even non-beneficial for the first stage of awakening, which has to be reached by mindfulness of the body and vipassanā (insight into impermanence). 

Since the 1980s, scholars and practitioners have started to question these positions, arguing for a more comprehensive and integrated understanding and approach, based on the oldest descriptions of dhyāna in the suttas.[5][6][7][8]

In Buddhist traditions of Chán and Zen (the names of which are, respectively, the Chinese and Japanese pronunciations of dhyāna), as in Theravada and Tiantai, anapanasati (mindfulness of breathing) is a central practice. In the Chan/Zen-tradition this practice is ultimately based on Sarvastivāda meditation techniques transmitted since the beginning of the Common Era.

Etymology[edit]

Dhyāna, Pali jhana, from Proto-Indo-European root *√dheie-, "to see, to look," "to show."[9][10] Developed into Sanskrit root √dhī and n. dhī,[10] which in the earliest layer of text of the Vedas refers to "imaginative vision" and associated with goddess Saraswati with powers of knowledge, wisdom and poetic eloquence.[11][12] This term developed into the variant √dhyā, "to contemplate, meditate, think",[13][10] from which dhyāna is derived.[11]

According to Buddhaghosa (5th century CE Theravāda exegete), the term jhāna (Skt. dhyāna) is derived from the verb jhayati, "to think or meditate," while the verb jhapeti, "to burn up," explicates its function, namely burning up opposing states, burning up or destroying "the mental defilements preventing [...] the development of serenity and insight."[14][note 1]

Commonly translated as meditation, and often equated with "concentration," though meditation may refer to a wider scala of exercises for bhāvanā, development. Dhyāna can also mean "attention, thought, reflection."[17]

The jhānas[edit]

The Pāḷi canon describes four progressive states of jhāna called rūpa jhāna ("form jhāna"),[note 2] and four additional meditative attainments called arūpa ("without form").

Preceding practices[edit]

See also: Buddhist meditation and Buddhist paths to liberation

Meditation and contemplation are preceded by several practices, which are fully realized with the onset of dhyāna.[2][4] As described in the Noble Eightfold Path, right view leads to leaving the household life and becoming a wandering monk. Sīla (morality) comprises the rules for right conduct. Right effort, or the four right efforts, aim to prevent the arising of unwholesome states, and to generate wholesome states. This includes indriya samvara (sense restraint), controlling the response to sensual perceptions, not giving in to lust and aversion but simply noticing the objects of perception as they appear.[18] Right effort and mindfulness, including mindfulness of breathing, calm the mind-body complex, releasing unwholesome states and habitual patterns, and encouraging the development of wholesome states and non-automatic responses.[7] By following these cumulative steps and practices, the mind becomes set, almost naturally, for the equanimity of dhyāna,[19][7][note 3] reinforcing the development of wholesome states, which in return further reinforces equanimity and mindfulness.[7][8]

The rūpa jhānas[edit]

Qualities of the rūpa jhānas[edit]

See also: Seven Factors of Awakening

Jhāna is preceded by and developed with ānāpānasati, mindfulness of breathing. The Suttapiṭaka and the Agamas describe four stages of rūpa jhāna. Rūpa refers to the material realm, in a neutral stance, as different from the kāma-realm (lust, desire) and the arūpa-realm (non-material realm).[20] Each jhāna is characterised by a set of qualities which are present in that jhāna.[2][21][note 4]

  1. First jhāna:
    entered when one is secluded from sensuality and unwholesome mental factors; there is pīti ("rapture") and non-sensual sukha ("pleasure") as the result of seclusion and right effort, while vitarka-vicara ("discursive thought") continues.[note 5]
  2. Second jhāna:
    is pīti ("rapture") and non-sensual sukha ("pleasure") as the result of concentration (samadhi-ji, "born of samadhi"[27]); ekaggata (unification of awareness) free from vitarka-vicara ("discursive thought"); sampasadana (inner tranquility).[22][note 6]
  3. Third jhāna:
    upekkhā[note 7] (equanimous; "affective detachment"[22]), mindful, and alert, and senses pleasure with the body.
  4. Fourth jhāna:
    upekkhāsatipārisuddhi[note 7] (purity of equanimity and mindfulness); neither-pleasure-nor-pain; traditionally, the fourth jhāna is seen as the beginning of attaining psychic powers (abhijñā).[citation needed][note 8]

Interpretation of the four jhānas[edit]

In the commentarial tradition, the development of jhāna is described as the development of five mental factors (Sanskrit: caitasika; Pali: cetasika) that counteract the five hindrances:[note 9]

Table: Rūpa jhāna
  1. vitakka ("applied thought") counteracts sloth and torpor (lethargy and drowsiness)
  2. vicāra ("sustained thought") counteracts doubt (uncertainty)
  3. pīti (rapture) counteracts ill-will (malice)
  4. sukha (non-sensual pleasure) counteracts restlessness-worry (excitation and anxiety)
  5. ekaggata (one-pointedness) counteracts sensory desire

While the jhānas are often understood as deepening states of concentration, due to its description as such in the Abhidhamma,[31] and the Visuddhimagga,[22] since the 1980s scholars and modern Theravādins have started to question this understanding.

While the commentarial tradition regards vitarka and vicara as initial and sustained concentration on a meditation object, Roderick S. Bucknell notes that vitarka and vicara may refer to "probably nothing other than the normal process of discursive thought, the familiar but usually unnoticed stream of mental imagery and verbalization." Bucknell further notes that "[t]hese conclusions conflict with the widespread conception of the first jhāna as a state of deep concentration."[22]

According to Stuart-Fox, the Abhidhamma separated vitarka from vicara, and ekaggata (one-pointedness) was added to the description of the first dhyāna to give an equal number of five hindrances and five antidotes.[32] The commentarial tradition regards the qualities of the first dhyāna to be antidotes to the five hindrances, and ekaggata may have been added to the first dhyāna to give exactly five antidotes for the five hindrances.[33] Stuart-Fox further notes that vitarka, being discursive thought, will do very little as an antidote for sloth and torpor, reflecting the inconsistencies which were introduced by the scholastics.[33]

Vetter, Gombrich and Wynne note that the first and second jhana represent the onset of dhyāna due to withdrawal and right effort c.q. the four right efforts, followed by concentration, whereas the third and fourth jhāna combine concentration with mindfulness.[27][34] Polak, elaborating on Vetter, notes that the onset of the first dhyāna is described as a quite natural process, due to the preceding efforts to restrain the senses and the nurturing of wholesome states.[7][19] Regarding samādhi as the eighth step of the Noble Eightfold Path, Vetter notes that samādhi consists of the four stages of dhyāna meditation, but

...to put it more accurately, the first dhyana seems to provide, after some time, a state of strong concentration, from which the other stages come forth; the second stage is called samadhija"[35] [...] "born from samadhi."[27]

According to Richard Gombrich, the sequence of the four rūpa jhānas describes two different cognitive states: "I know this is controversial, but it seems to me that the third and fourth jhanas are thus quite unlike the second."[36][note 10] Gombrich and Wynne note that, while the second jhāna denotes a state of absorption, in the third and fourth jhāna one comes out of this absorption, being mindfully aware of objects while being indifferent to them.[37][note 11] According to Gombrich, "the later tradition has falsified the jhana by classifying them as the quintessence of the concentrated, calming kind of meditation, ignoring the other—and indeed higher—element.[36]

Gethin, followed by Polak and Arbel, further notes that there is a "definite affinity" between the four jhānas and the bojjhaṅgā, the seven factors of awakening.[38][39][40][8] According to Gethin, the early Buddhist texts have "a broadly consistent vision" regarding meditation practice. Various practices lead to the development of the factors of awakening, which are not only the means to, but also the constituents of, awakening.[41] According to Gethin, satipaṭṭhāna and ānāpānasati are related to a formula that summarizes the Buddhist path to awakening as "abandoning the hindrances, establishing [...] mindfulness, and developing the seven factors of awakening."[42] This results in a "heightened awareness," "overcoming distracting and disturbing emotions,"[43] which are not particular elements of the path to awakening, but rather common disturbing and distracting emotions.[44] Gethin further states that "the exegetical literature is essentially true to the vision of meditation presented in the Nikayas,"[45] applying the "perfect mindfulness, stillness and lucidity" of the jhanas to the contemplation of "reality," of the way things really are,[46] as temporary and ever-changing.[45] It is in this sense that "the jhana state has the transcendent, transforming quality of awakening."[47]

Alexander Wynne states that the dhyāna-scheme is poorly understood.[48] According to Wynne, words expressing the inculcation of awareness, such as sati, sampajāno, and upekkhā, are mistranslated or understood as particular factors of meditative states,[48] whereas they refer to a particular way of perceiving the sense objects:[48]

Thus the expression sato sampajāno in the third jhāna must denote a state of awareness different from the meditative absorption of the second jhāna (cetaso ekodibhāva). It suggests that the subject is doing something different from remaining in a meditative state, i.e. that he has come out of his absorption and is now once again aware of objects. The same is true of the word upek(k)hā: it does not denote an abstract 'equanimity', [but] it means to be aware of something and indifferent to it [...] The third and fourth jhāna-s, as it seems to me, describe the process of directing states of meditative absorption towards the mindful awareness of objects.[49]

Ṭhānissaro Bhikkhu, a western teacher in the Thai Forest Tradition, argues that the Visuddhimagga deviates from the Pāḷi Canon in its description of the jhānas, and warns against the development of strong states of concentration.[50] Arbel describes the fourth jhāna as "non-reactive and lucid awareness," not as a state of deep concentration.[8]

Upekkhā, equanimity, which is perfected in the fourth dhyāna, is one of the four Brahmā-vihāra. While the commentarial tradition downplayed the importance of the Brahmā-vihāra, Gombrich notes that the Buddhist usage of the term Brahmā-vihāra originally referred to an awakened state of mind, and a concrete attitude toward other beings which was equal to "living with Brahman" here and now. The later tradition took those descriptions too literally, linking them to cosmology and understanding them as "living with Brahman" by rebirth in the Brahmā-world.[51] According to Gombrich, "the Buddha taught that kindness—what Christians tend to call love—was a way to salvation.[52]

The arūpa āyatanas[edit]

See also: Buddhist cosmology § Formless Realm (Ārūpyadhātu आरूपधातु)

Grouped into the jhāna-scheme are four meditative states referred to in the early texts as arūpa-āyatanas. These are also referred to in commentarial literature as arūpa-jhānas ("formless" or "immaterial" jhānas), corresponding to the arūpa-loka (translated as the "formless realm" or the "formless dimensions"), to be distinguished from the first four jhānas (rūpa jhānas). In the Buddhist canonical texts, the word "jhāna" is never explicitly used to denote them; they are instead referred to as āyatana. However, they are sometimes mentioned in sequence after the first four jhānas (other texts, e.g. MN 121, treat them as a distinct set of attainments) and thus came to be treated by later exegetes as jhānas.[citation needed] The formless jhānas are related to, or derived from, yogic meditation, while the jhānas proper are related to the cultivation of the mind. The state of complete dwelling in emptiness is reached when the eighth jhāna is transcended.

The four arūpa-āyatanas/arūpa-jhānas are:

  • Fifth jhāna: infinite space (Pāḷi ākāsānañcāyatana, Skt. ākāśānantyāyatana)
  • Sixth jhāna: infinite consciousness (Pāḷi viññāṇañcāyatana, Skt. vijñānānantyāyatana)
  • Seventh jhāna: infinite nothingness (Pāḷi ākiñcaññāyatana, Skt. ākiṃcanyāyatana)
  • Eighth jhāna: neither perception nor non-perception (Pāḷi nevasaññānāsaññāyatana, Skt. naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana)

Although the "Dimension of Nothingness" and the "Dimension of Neither Perception nor Non-Perception" are included in the list of nine jhānas taught by the Buddha (see section on nirodha-samāpatti below), they are not included in the Noble Eightfold Path. Noble Truth number eight is sammā samādhi (Right Concentration), and only the first four jhānas are considered "Right Concentration." If he takes a disciple through all the jhānas, the emphasis is on the "Cessation of Feelings and Perceptions" rather than stopping short at the "Dimension of Neither Perception nor Non-Perception".

Nirodha-samāpatti[edit]

Beyond the dimension of neither perception nor non-perception lies a state called nirodha samāpatti, the "cessation of perception, feelings and consciousness".[53] Only in commentarial and scholarly literature, this is sometimes called the "ninth jhāna".[54][55]

Origins[edit]

Textual accounts[edit]

The Mahasaccaka Sutta, Majjhima Nikaya 36, narrates the story of the Buddha's awakening. According to this story, he learned two kinds of meditation from two teachers, Uddaka Rāmaputta and Āḷāra Kālāma. These forms of meditation did not lead to liberation, and he then underwent harsh ascetic practices, with which he eventually also became disillusioned. The Buddha then recalled a meditative state he entered by chance as a child:[3][page needed]

I thought: 'I recall once, when my father the Sakyan was working, and I was sitting in the cool shade of a rose-apple tree, then—quite secluded from sensuality, secluded from unskillful mental qualities—I entered & remained in the first jhana: rapture & pleasure born from seclusion, accompanied by directed thought & evaluation. Could that be the path to Awakening?' Then following on that memory came the realization: 'That is the path to Awakening.'[56]

Originally, the practice of dhyāna itself may have constituted the core liberating practice of early Buddhism, since in this state all "pleasure and pain" had waned.[57] According to Vetter,

[P]robably the word "immortality" (a-mata) was used by the Buddha for the first interpretation of this experience and not the term cessation of suffering that belongs to the four noble truths [...] the Buddha did not achieve the experience of salvation by discerning the four noble truths and/or other data. But his experience must have been of such a nature that it could bear the interpretation "achieving immortality".[58]

Buddhist transformation of yogic practices[edit]

The time of the Buddha saw the rise of the śramaṇa movement, ascetic practitioners with a body of shared teachings and practices.[59][full citation needed] The strict delineation of this movement into Jainism, Buddhism and brahmanical/Upanishadic traditions is a later development.[59][full citation needed][note 12] According to Crangle, the development of meditative practices in ancient India was a complex interplay between Vedic and non-Vedic traditions.[63] According to Bronkhorst, the four rūpa jhāna may be an original contribution of the Buddha to the religious practices of ancient India, forming an alternative to the ascetic practices of the Jains and similar śramaṇa traditions, while the arūpa āyatanas were incorporated from non-Buddhist ascetic traditions.[64]

Kalupahana argues that the Buddha "reverted to the meditational practices" he had learned from Āḷāra Kālāma and Uddaka Rāmaputta, "directed at the appeasement of mind rather than the development of insight." Moving beyond these initial practices, reflection gave him the essential insight into conditioning, and learned him how to appease his "dispostional tendencies," without either being dominated by them, nor completely annihilating them.[65]

Wynne argues that the attainment of the formless meditative absorption was incorporated from Brahmanical practices, and have Brahmnanical cosmogenies as their doctrinal background.[66][note 13] Wynne therefore concludes that these practices were borrowed from a Brahminic source, namely Uddaka Rāmaputta and Āḷāra Kālāma.[69] Yet, the Buddha rejected their goals, as they were not liberating, and discovered his own path to awakening,[66] which "consisted of the adaptation of the old yogic techniques to the practice of mindfulness and attainment of insight." Thus "radically transform[ed]" application of yogic practices was conceptualized in the scheme of the four jhānas.[66]

Yet, according to Bronkhorst, the Buddha's teachings developed primarily in response to Jain teachings, not Brahmanical teachings,[3]and the account of the Buddha practicing under Uddaka Rāmaputta and Āḷāra Kālāma is entirely fictitious, and meant to flesh out the mentioning of those names in the post-enlightenment narrative in Majjhima Nikaya 36.[3][70] Vishvapani notes that the Brahmanical texts cited by Wynne assumed their final form long after the Buddha's lifetime, with the Mokshadharma postdating him. Vishvapani further notes that Uddaka Rāmaputta and Āḷāra Kālāma may well have been sramanic teachers, as the Buddhist tradition asserts, not Brahmins.[70]

Early Buddhism[edit]

Main articles: Enlightenment in Buddhism and Nirvana

The Buddhist tradition has incorporated two traditions regarding the use of jhāna.[3][page needed] There is a tradition that stresses attaining insight (vipassanā) as the means to awakening (bodhi, prajñā, kenshō) and liberation (vimutti, nibbāna).[note 14] But the Buddhist tradition has also incorporated the yogic tradition, as reflected in the use of jhāna, which is rejected in other sūtras as not resulting in the final result of liberation. One solution to this contradiction is the conjunctive use of vipassanā and samatha.[73][note 15]

Five possibilities regarding jhāna and liberation[edit]

See also: Buddhist paths to awakening and Subitism

Schmithausen notes that the mention of the four noble truths as constituting "liberating insight" (here referring to paññā[75]), which is attained after mastering the rūpa jhānas, is a later addition to texts such as Majjhima Nikaya 36.[76][3][page needed][2][page needed] Schmithausen discerns three possible roads to liberation as described in the suttas, to which Vetter adds a fourth possibility, while the attainment of nirodha-samāpatti may constitute a fifth possibility:[77]

  1. Mastering the four jhānas, whereafter "liberating insight" is attained;
  2. Mastering the four jhānas and the four arūpas, whereafter "liberating insight" is attained;
  3. Liberating insight itself suffices;
  4. The four jhānas themselves constituted the core liberating practice of early Buddhism, c.q. the Buddha;[78]
  5. Liberation is attained in nirodha-samāpatti.[79]

Rūpa jhāna followed by liberating insight[edit]

Main articles: Vipassanā and Sampajañña

According to the Theravada-tradition, the meditator uses the jhāna state to bring the mind to rest, and to strengthen and sharpen the mind, in order to investigate the true nature of phenomena (dhamma) and to gain insight into impermanence, suffering and not-self. According to the Theravada-tradition, the arahant is aware that the jhānas are ultimately unsatisfactory, realizing that the meditative attainments are also anicca, impermanent.[80]

In the Mahasaccaka Sutta (Majjhima Nikaya 36), which narrates the story of the Buddha's awakening, dhyāna is followed by insight into the four noble truths. The mention of the four noble truths as constituting "liberating insight" is probably a later addition.[76][58][3][page needed] Vetter notes that such insight is not possible in a state of dhyāna, when interpreted as concentration, since discursive thinking is eliminated in such a state.[81] He also notes that the emphasis on "liberating insight" developed only after the four noble truths were introduced as an expression of what this "liberating insight" constituted.[82] In time, other expressions took over this function, such as pratītyasamutpāda and the emptiness of the self.[83]

Rūpa jhāna and the arūpas, followed by liberating insight[edit]

This scheme is rejected by scholars as a later development, since the arūpas are akin to non-Buddhist practices, and rejected elsewhere in the canon.

Insight alone suffices[edit]

The emphasis on "liberating insight" alone seems to be a later development, in response to developments in Indian religious thought, which saw "liberating insight" as essential to liberation.[84][78] This may also have been due to an over-literal interpretation by later scholastics of the terminology used by the Buddha,[85] and to the problems involved with the practice of dhyana, and the need to develop an easier method.[86]

Contemporary scholars have discerned a broader application of jhāna in historical Buddhist practice. According to Alexander Wynne, the ultimate aim of dhyāna was the attainment of insight,[87] and the application of the meditative state to the practice of mindfulness.[87] According to Frauwallner, mindfulness was a means to prevent the arising of craving, which resulted simply from contact between the senses and their objects. According to Frauwallner, this may have been the Buddha's original idea.[88] According to Wynne, this stress on mindfulness may have led to the intellectualism which favoured insight over the practice of dhyāna.[48]

Jhāna itself is liberating[edit]

Both Schmithausen and Bronkhorst note that the attainment of insight, which is a cognitive activity, cannot be possible in a state wherein all cognitive activity has ceased.[3] According to Vetter, the practice of Rupa Jhāna itself may have constituted the core practice of early Buddhism, with practices such as sila and mindfulness aiding its development.[78] It is the "middle way" between self-mortification, ascribed by Bronkhorst to Jainism,[3] and indulgence in sensual pleasure.[89] Vetter emphasizes that dhyana is a form of non-sensual happiness.[90] The eightfold path can be seen as a path of preparation which leads to the practice of samadhi.[91]

Liberation in nirodha-samāpatti[edit]

According to some texts, after progressing through the eight jhānas and the stage of nirodha-samāpatti, a person is liberated.[53] According to some traditions someone attaining the state of nirodha-samāpatti is an anagami or an arahant.[79] In the Anupadda sutra, the Buddha narrates that Sariputta became an arahant upon reaching it.[92]

Theravada[edit]

Buddha in Dhyana, which in this context means: The meditative training stage on the path to Samadhi.

Dhyana as concentration[edit]

Buddhagosa's Visuddhimagga considers jhana to be an exercise in concentration-meditation. His views, together with the Satipatthana Sutta, inspired the development, in the 19th and 20th century, of new meditation techniques which gained a great popularity among lay audiences in the second half of the 20th century.[93]

Samadhi[edit]

Further information: Samadhi § Buddhism

According to Henepola Gunaratana, the term "jhana" is closely connected with "samadhi", which is generally rendered as "concentration". The word "samadhi" is almost interchangeable with the word "samatha", serenity.[14] According to Gunaratana, in the widest sense the word samadhi is being used for the practices which lead to the development of serenity. In this sense, samadhi and jhana are close in meaning.[note 16] Nevertheless, they are not exactly identical, since "certain differences in their suggested and contextual meanings prevent unqualified identification of the two terms." Samadhi signifies only one mental factor, namely one-pointedness, while the word "jhana" encompasses the whole state of consciousness, "or at least the whole group of mental factors individuating that meditative state as a jhana."[14] Furthermore, according to Gunaratana, samadhi involves "a wider range of reference than jhana," noting that "the Pali exegetical tradition recognizes three levels of samadhi: preliminary concentration (parikammasamadhi) [...] access concentration (upacarasamadhi) [...] and absorption concentration (appanasamadhi)."[14]

Development and application of concentration[edit]

According to the Pāli canon commentary, access/neighbourhood concentration (upacāra-samādhi) is a stage of meditation that the meditator reaches before entering into jhāna. The overcoming of the five hindrances[note 17] mark the entry into access concentration.[citation needed] Access concentration is not mentioned in the discourses of the Buddha, but there are several suttas where a person gains insight into the Dhamma on hearing a teaching from the Buddha.[note 18][note 19]

According to Tse-fu Kuan, at the state of access concentration, some meditators may experience vivid mental imagery,[note 20] which is similar to a vivid dream. They are as vivid as if seen by the eye, but in this case the meditator is fully aware and conscious that they are seeing mental images. According to Tse-fu Kuan, this is discussed in the early texts, and expanded upon in Theravāda commentaries.[95]

According to Venerable Sujivo, as the concentration becomes stronger, the feelings of breathing and of having a physical body will completely disappear, leaving only pure awareness. At this stage inexperienced meditators may become afraid, thinking that they are going to die if they continue the concentration, because the feeling of breathing and the feeling of having a physical body has completely disappeared. They should not be so afraid and should continue their concentration in order to reach "full concentration" (jhāna).[96]

A meditator should first master the lower jhānas, before they can go into the higher jhānas. According to Nathan Katz, the early suttas state that "the most exquisite of recluses" is able to attain any of the jhānas and abide in them without difficulty.[80][note 21]

According to the contemporary Vipassana-movement, the jhāna state cannot by itself lead to enlightenment as it only suppresses the defilements. Meditators must use the jhāna state as an instrument for developing wisdom by cultivating insight, and use it to penetrate the true nature of phenomena through direct cognition, which will lead to cutting off the defilements and nibbana.[citation needed]

According to the later Theravāda commentorial tradition as outlined by Buddhagoṣa in his Visuddhimagga, after coming out of the state of jhāna the meditator will be in the state of post-jhāna access concentration. In this state the investigation and analysis of the true nature of phenomena begins, which leads to insight into the characteristics of impermanence, suffering and not-self arises.[citation needed]

Contemporary reassessment - the "Jhana wars"[edit]

While Theravada-meditation was introduced to the west as vipassana-meditation, which rejected the usefulness of jhana, there is a growing interest among western vipassana-practitioners in jhana.[50][98] The nature and practice of jhana is a topic of debate and contention among western convert Theravadins, to the extent that the disputes have even been called "the Jhana wars."[5][note 22] Both academic scholars and contemporary practitioners have raised questions about the interpretation of the jhanas as being states of absorption which are not necessary for the attainment of liberation. While groundbreaking research on this topic has been done by Bareau, Schmithausen, Stuart-Fox, Bucknell, Vetter, Bronkhorst, and Wynne, Theravada practitioners have also scrutinized and criticised the samatha-vipassana distinction.[100] Reassessments of the description of jhana in the suttas consider jhana and vipassana to be an integrated practice, leading to a "tranquil and equanimous awareness of whatever arises in the field of experience."[5][6][7][8]

Criticism of Visudhimagga[edit]

The Visuddhimagga, and the "pioneering popularizing work of Daniel Goleman,"[98][note 23] has been influential in the (mis)understanding of dhyana being a form of concentration-meditation. The Visuddhimagga is centered around kasina-meditation, a form of concentration-meditation in which the mind is focused on a (mental) object.[101] According to Thanissaro Bhikkhu, "[t]he text then tries to fit all other meditation methods into the mold of kasina practice, so that they too give rise to countersigns, but even by its own admission, breath meditation does not fit well into the mold."[101] According to Thanissaro Bhikkhu, "the Visuddhimagga uses a very different paradigm for concentration from what you find in the Canon."[102] In its emphasis on kasina-meditation, the Visuddhimagga departs from the Pali Canon, in which dhyana is the central meditative practice, indicating that what "jhana means in the commentaries is something quite different from what it means in the Canon."[101]

Bhante Henepola Gunaratana also notes that what "the suttas say is not the same as what the Visuddhimagga says [...] they are actually different," leading to a divergence between a [traditional] scholarly understanding and a practical understanding based on meditative experience.[103] Gunaratana further notes that Buddhaghosa invented several key meditation terms which are not to be found in the suttas, such as "parikamma samadhi (preparatory concentration), upacara samadhi (access concentration), appanasamadhi (absorption concentration)."[104] Gunaratana also notes that Buddhaghosa's emphasis on kasina-meditation is not to be found in the suttas, where dhyana is always combined with mindfulness.[105][note 24]

According to Vetter, dhyana as a preparation of discriminating insight must have been different from the dhyana-practice introduced by the Buddha, using kasina-exercises to produce a "more artificially produced dhyana", resulting in the cessation of apperceptions and feelings.[106] Kasina-exercises are propagated in Buddhaghosa's Visuddhimagga, which is considered the authoritative commentary on meditation practice in the Theravada tradition, but differs from the Pali canon in its description of jhana. While the suttas connect samadhi to mindfulness and awareness of the body, for Buddhaghosa jhana is a purely mental exercise, in which one-pointed concentration leads to a narrowing of attention.[107]

Jhana as integrated practice[edit]

Several western teachers (Thanissaro Bhikkhu, Leigh Brasington, Richard Shankman) make a distinction between "sutta-oriented" jhana and "Visuddhimagga-oriented" jhana,[50][108] dubbed "minimalists" and "maximalists" by Kenneth Rose.[108]

Thanissaro Bhikkhu has repeatedly argued that the Pali Canon and the Visuddhimagga give different descriptions of the jhanas, regarding the Visuddhimagga-description to be incorrect.[50]

According to Richard Shankman, the sutta descriptions of jhāna practice explain that the meditator does not emerge from jhāna to practice vipassana but rather the work of insight is done whilst in jhāna itself. In particular the meditator is instructed to "enter and remain in the fourth jhāna" before commencing the work of insight in order to uproot the mental defilements.[109][note 25]

Keren Arbel has conducted extensive research on the jhanas and the contemporary criticisms of the commentarial interpretation. Based on this research, and her own experience as a senior meditation-teacher, she gives a reconstructed account of the original meaning of the dhyanas. She argues that jhana is an integrated practice, describing the fourth jhana as "non-reactive and lucid awareness," not as a state of deep concentration.[8] According to Arbel, it develops "a mind which is not conditioned by habitual reaction-patterns of likes and dislikes [...] a profoundly wise relation to experience, not tainted by any kind of wrong perception and mental reactivity rooted in craving (tanha).[111]

According to Kenneth Rose, the Visuddhimagga-oriented "maximalist" approach is a return to ancient Indian "mainstream practices," in which physical and mental immobility was thought to lead to liberation from samsara and rebirth. This approach was rejected by the Buddha, turning to a gentler approach which results in upekkha and sati, equanimous awareness of experience.[5]

In Mahāyāna traditions[edit]

Bodhisattva seated in meditation. Afghanistan, 2nd century CE

Mahāyāna Buddhism includes numerous schools of practice. Each draw upon various Buddhist sūtras, philosophical treatises, and commentaries, and each has its own emphasis, mode of expression, and philosophical outlook. Accordingly, each school has its own meditation methods for the purpose of developing samādhi and prajñā, with the goal of ultimately attaining enlightenment.

Chan Buddhism[edit]

See also: Zen, Chan Buddhism, Zazen, Korean Seon, Vietnamese Thiền, and Zen in the United States

Dhyāna is a central aspect of Buddhist practice in Chan, necessary for progress on the path and "true entry into the Dharma."[note 26]

Origins[edit]

In China, the word dhyāna was originally transliterated with Chinese: 禪那; pinyin: chánnà and shortened to just pinyin: chán in common usage. The word and the practice of meditation entered into Chinese through the translations of An Shigao (fl. c. 148–180 CE), and Kumārajīva (334–413 CE), who translated Dhyāna sutras, which were influential early meditation texts mostly based on the Yogacara meditation teachings of the Sarvāstivāda school of Kashmir circa 1st-4th centuries CE.[114] The word chán became the designation for Chan Buddhism (Korean Seon, Vietnamese Thiền, Japanese Zen).

While dhyana in a strict sense refers to the four dhyanas, in Chinese Buddhism dhyāna may refer to various kinds of meditation techniques and their preparatory practices, which are necessary to practice dhyana.[115] 

The five main types of meditation in the Dhyana sutras are 

  1. anapanasati (mindfulness of breathing); 
  2. paṭikūlamanasikāra meditation,  mindfulness of the impurities of the body; 
  3. loving-kindness maitrī meditation; 
  4. the contemplation on the twelve links of pratītyasamutpāda; and 
  5. the contemplation on the Buddha's thirty-two Characteristics.[116]

Mindfulness[edit]

Observing the breath[edit]
Venerable Hsuan Hua meditating in the Lotus Position. Hong Kong, 1953.

During sitting meditation, practitioners usually assume a position such as the lotus position, half-lotus, Burmese, or yoga postures, using the dhyāna mudrā. To regulate the mind, awareness is directed towards counting or watching the breath or by bringing that awareness to the energy center below the navel (see also ānāpānasati).[117] Often, a square or round cushion placed on a padded mat is used to sit on; in some other cases, a chair may be used. This practice may simply be called sitting dhyāna, which is zuòchán (坐禅) in Chinese, zazen (坐禅) in Japanese, jwaseon (坐禅) in Korean, and tọa thiền in Vietnamese .

Observing the mind[edit]

In the Sōtō school of Zen, meditation with no objects, anchors, or content, is the primary form of practice. The meditator strives to be aware of the stream of thoughts, allowing them to arise and pass away without interference. Considerable textual, philosophical, and phenomenological justification of this practice can be found throughout Dōgen's Shōbōgenzō, as for example in the "Principles of Zazen"[118] and the "Universally Recommended Instructions for Zazen".[119] In the Japanese language, this practice is called Shikantaza.

Insight[edit]

Pointing to the nature of the mind[edit]

According to Charles Luk, in the earliest traditions of Chán, there was no fixed method or formula for teaching meditation, and all instructions were simply heuristic methods, to point to the true nature of the mind, also known as Buddha-nature.[120] According to Luk, this method is referred to as the "Mind Dharma", and exemplified in the story of Śākyamuni Buddha holding up a flower silently, and Mahākāśyapa smiling as he understood.[note 27][120] A traditional formula of this is, "Chán points directly to the human mind, to enable people to see their true nature and become buddhas."[121]

Kōan practice[edit]
Main article: Kōan
Chinese character for "nothing" (Hanyu Pinyin: wú; Japanese pronunciation: mu; Korean pronunciation: mu; Vietnamese: vô). It figures in the famous Zhaozhou's dog kōan.

At the beginning of the Sòng dynasty, practice with the kōan method became popular, whereas others practiced "silent illumination."[122] This became the source of some differences in practice between the Línjì and Cáodòng schools.

A kōan, literally "public case", is a story or dialogue, describing an interaction between a Zen master and a student. These anecdotes give a demonstration of the master's insight. Koans emphasize the non-conceptional insight that the Buddhist teachings are pointing to. Koans can be used to provoke the "great doubt", and test a student's progress in Zen practice.

Kōan-inquiry may be practiced during zazen (sitting meditation), kinhin (walking meditation), and throughout all the activities of daily life. Kōan practice is particularly emphasized by the Japanese Rinzai school, but it also occurs in other schools or branches of Zen depending on the teaching line.[123]

The Zen student's mastery of a given kōan is presented to the teacher in a private interview (referred to in Japanese as dokusan (独参), daisan (代参), or sanzen (参禅)). While there is no unique answer to a kōan, practitioners are expected to demonstrate their understanding of the kōan and of Zen through their responses. The teacher may approve or disapprove of the answer and guide the student in the right direction. The interaction with a Zen teacher is central in Zen, but makes Zen practice also vulnerable to misunderstanding and exploitation.[124]

Vajrayāna[edit]

B. Alan Wallace holds that modern Tibetan Buddhism lacks emphasis on achieving levels of concentration higher than access concentration.[125][126] According to Wallace, one possible explanation for this situation is that virtually all Tibetan Buddhist meditators seek to become enlightened through the use of tantric practices. These require the presence of sense desire and passion in one's consciousness, but jhāna effectively inhibits these phenomena.[125]

While few Tibetan Buddhists, either inside or outside Tibet, devote themselves to the practice of concentration, Tibetan Buddhist literature does provide extensive instructions on it, and great Tibetan meditators of earlier times stressed its importance.[127]

Related concepts in Indian religions[edit]

See also: Dhyana in Hinduism

Dhyana is an important ancient practice mentioned in the Vedic and post-Vedic literature of Hinduism, as well as early texts of Jainism.[128][129][130] Dhyana in Buddhism influenced these practices as well as was influenced by them, likely in its origins and its later development.[128]

Parallels with Patanjali's Ashtanga Yoga[edit]

See also: Yoga Sutras of Patanjali

There are parallels with the fourth to eighth stages of Patanjali's Ashtanga Yoga, as mentioned in his classical work, Yoga Sutras of Patanjali, which were compiled around 400 CE by, taking materials about yoga from older traditions.[131][132][133]

Patanjali discerns bahiranga (external) aspects of yoga namely, yama, niyama, asana, pranayama, and the antaranga (internal) yoga. Having actualized the pratyahara stage, a practitioner is able to effectively engage into the practice of Samyama. At the stage of pratyahara, the consciousness of the individual is internalized in order that the sensations from the senses of taste, touch, sight, hearing and smell don't reach their respective centers in the brain and takes the sadhaka (practitioner) to next stages of Yoga, namely Dharana (concentration), Dhyana (meditation), and Samadhi (mystical absorption), being the aim of all Yogic practices.[134]

The Eight Limbs of the yoga sutras show Samadhi as one of its limbs. The Eight limbs of the Yoga Sutra was influenced by Buddhism.[135][136] Vyasa's Yogabhashya, the commentary to the Yogasutras, and Vacaspati Misra's subcommentary state directly that the samadhi techniques are directly borrowed from the Buddhists' Jhana, with the addition of the mystical and divine interpretations of mental absorption.[137][failed verification] The Yoga Sutra, especially the fourth segment of Kaivalya Pada, contains several polemical verses critical of Buddhism, particularly the Vijñānavāda school of Vasubandhu.[138]

The suttas show that during the time of the Buddha, Nigantha Nataputta, the Jain leader, did not even believe that it is possible to enter a state where the thoughts and examination stop.[139]

See also[edit]

Notes[edit]

  1. ^ Bronkhorst and Wynne, among others, have discussed the influence of Vedic and Jain thought and practices on Buddhism. The "burning up" of defilements by means of austerities is a typical Jain practice, which was rejected by the Buddha.[15][16]
  2. ^ Though rūpa may also refer to the body. Arbel (2017) refers to the jhana as psycho-somatic experiences.
  3. ^ Polak refers to Vetter, who noted that in the suttas right effort leads to a calm state of mind. When this calm and self-restraint had been reached, the Buddha is described as sitting down and attaining the first jhana, in an almost natural way.[7]
  4. ^ See also, among others:
    * Majjhima Nikaya 26, Ariyapariyesana Sutta, The Noble Search
    * Majjhima Nikaya 111, Anuppada Sutta
    * AN 05.028, Samadhanga Sutta: The Factors of Concentration
  5. ^ According to Bucknell, while the commentarial tradition explains vitarka and vicara as the concentration on an object of meditation, the terms may simply refer to "the normal process of discursive thought."[22] Bucknell refers to:
    * Martin Stuart-Fox, "Jhana and Buddhist Scholasticism," Journal of the International Association of Buddhist Studies 12.2 (1989): 79-110
    * Paul Griffiths, "Buddhist Jhana: A form-critical study," Religion 13 (1983): 55-68

    According to Stuart-Fox, referring to Rhys Davids and Stede, when vitarka-vicara are mentioned in tandem, they are one expression, "to cover all varieties of thinking, including sustained and focused thought. It is thinking in this inclusive sense that the meditator suppresses through concentration when he attains one-ness of mind and thus moves from first to second jhana."[23]

    According to Polak, in the Pali Canon vitarka-vicara mostly refers to thinking about the sense-impressions, which gives rise to further egoistical thinking and action.[7] The process of sense-withdrawal, right effort, and dhyana, stops the "fueling" of this process of sense-impressions-thoughts-egoistic thinking.[24][7][8]

    Compare the Yogacara term manas, meaning both "intentionality"[25] or 'self-centered thinking',[26] and "discriminative thinking" (vikalpa). The provess of meditation aims at "non-thinking," stopping both these cognitive processes.[25]
  6. ^ The common translation, based on the commentarial interpretation of dhyana as expanding states of absorption, translates sampasadana as "internal assurance." Yet, as Bucknell explains, it also means "tranquilizing," which is more apt in this context.[22] See also Passaddhi
  7. ^ Jump up to:a b Upekkhā is one of the Brahmaviharas.
  8. ^ For instance in AN 5.28, the Buddha states (Thanissaro, 1997.):
    "When a monk has developed and pursued the five-factored noble right concentration in this way, then whichever of the six higher knowledges he turns his mind to know and realize, he can witness them for himself whenever there is an opening...."
    "If he wants, he wields manifold supranormal powers. Having been one he becomes many; having been many he becomes one. He appears. He vanishes. He goes unimpeded through walls, ramparts, and mountains as if through space. He dives in and out of the earth as if it were water. He walks on water without sinking as if it were dry land. Sitting crosslegged he flies through the air like a winged bird. With his hand he touches and strokes even the sun and moon, so mighty and powerful. He exercises influence with his body even as far as the Brahma worlds. He can witness this for himself whenever there is an opening ..."
  9. ^ See, for instance, Samādhaṅga Sutta (a/k/a, Pañcaṅgikasamādhi Sutta, AN 5.28) (Thanissaro, 1997b).
  10. ^ Original publication: Gombrich, Richard (2007), Religious Experience in Early Buddhism, OCHS Library
  11. ^ Original publication: Gombrich, Richard (2007), Religious Experience in Early Buddhism, OCHS Library
  12. ^ Thomas William Rhys Davids and Maurice Walshe agreed that the term samādhi is not found in any pre-Buddhist text but is first mentioned in the Tipiṭaka. It was subsequently incorporated into later texts such as the Maitrayaniya Upanishad.[60] But according to Matsumoto, "the terms dhyana and samahita (entering samadhi) appear already in Upanishadic texts that predate the origins of Buddhism".[61] Note that of the 200 or so Upanishads, only the first 10 or 12 are considered the oldest and principal Upanishads. Among these 10 or 12 principal Upanishads, the Taittiriya, Aitareya and Kausitaki show Buddhist influence.[62] The Brihadaranyaka, Jaiminiya-Upanisad-Brahmana and the Chandogya Upanishads were composed during the pre-Buddhist era while the rest of these 12 oldest Upanishads are dated to the last few centuries BCE.
  13. ^ Wynne claimed that Brahmanic passages on meditation suggest that the most basic presupposition of early Brahmanical yoga is that the creation of the world must be reversed, through a series of meditative states, by the yogin who seeks the realization of the self.[67] These states were given doctrinal background in early Brahminic cosmogenies, which classified the world into successively coarser strata. One such stratification is found at TU II.1 and Mbh XII.195, and proceeds as follows: self, space, wind, fire, water, earth. Mbh XII.224 gives alternatively: Brahman, mind, space, wind, fire, water, earth.[68]
  14. ^ According to the Theravada tradition dhyana must be combined with vipassanā,[71] which gives insight into the three marks of existence and leads to detachment and "the manifestation of the path".[72]
  15. ^ In Zen Buddhism, this problem has appeared over the centuries in the disputes over sudden versus gradual enlightenment.[74][page needed]
  16. ^ Gunarathana refers to Buddhaghosa, who explains samadhi etymologically as "the centering of consciousness and consciousness concomitants evenly and rightly on a single object [...] the state in virtue of which consciousness and its concomitants remain evenly and rightly on a single object, undistracted and unscattered (Vism.84–85; PP.85)."[14]
  17. ^ Sensual desire, ill will, sloth and torpor, restlessness and worry and doubt
  18. ^ According to Peter Harvey, access concentration is described at Digha Nikaya I, 110, among other places: "The situation at D I, 110, then, can be seen as one where the hearer of a discourse enters a state which, while not an actual jhana, could be bordering on it. As it is free from hindrances, it could be seen as 'access' concentration with a degree of wisdom." Peter Harvey, Consciousness Mysticism in the Discourses of the Buddha. In Karel Werner, ed., The Yogi and the Mystic. Curzon Press 1989, page 95. See also: Peter Harvey, The Selfless Mind, page 170.
  19. ^ The equivalent of upacāra-samādhi used in Tibetan commentaries is nyer-bsdogs.[94]
  20. ^ Pāli: nimitta
  21. ^ According to Sujiva, there are five aspects of jhāna mastery:[97]
    1. Mastery in adverting: the ability to advert[clarification needed] to the jhāna factors one by one after emerging from the jhāna, wherever desired, whenever she/ he wants, and for as long as one wants.
    2. Mastery in attaining: the ability to enter upon jhāna quickly.
    3. Mastery in resolving: the ability to remain in the jhāna for exactly the pre-determined length of time.
    4. Mastery in emerging: the ability to emerge from jhāna quickly without difficulty.
    5. Mastery in reviewing: the ability to review the jhāna and its factors with retrospective knowledge immediately after adverting to them.
  22. ^ See also:
    * Leigh Brasington, Interpretations of the Jhanas
    * Simple|Sutta, Jhana Wars!
    * Dhamma Wheel, The great Jhana debate[99]
  23. ^ See Golman's The Varieties of Meditative Experience, published early 1970s, which praises the Visuddhimagga as a masterguide for the practice of meditation.
  24. ^ See also Bronkhorst (1993), Two Traditions of Meditation in ancient India; Wynne (2007), The Origin of Buddhist Meditation; and Polak (2011), Reexaming Jhana.
  25. ^ Samaññaphala Sutta: "With the abandoning of pleasure and pain — as with the earlier disappearance of elation and distress — he enters and remains in the fourth jhāna: purity of equanimity and mindfulness, neither-pleasure nor pain...With his mind thus concentrated, purified, and bright, unblemished, free from defects, pliant, malleable, steady, and attained to imperturbability, the monk directs and inclines it to the knowledge of the ending of the mental fermentations. He discerns, as it has come to be, that 'This is suffering... This is the origination of suffering... This is the cessation of suffering... This is the way leading to the cessation of suffering... These are mental fermentations... This is the origination of fermentations... This is the cessation of fermentations... This is the way leading to the cessation of fermentations."[110]
  26. ^ Dhyāna is a central aspect of Buddhist practice in Chan:
    * Nan Huai-Chin: "Intellectual reasoning is just another spinning of the sixth consciousness, whereas the practice of meditation is the true entry into the Dharma."[112]
    * According to Sheng Yen, meditative concentration is necessary, calling samādhi one of the requisite factors for progress on the path toward enlightenment.[113]
  27. ^ See Flower Sermon

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Sources[edit]

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Further reading[edit]

Scholarly (philological/historical)
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  • Stuart-Fox, Martin (1989), "Jhana and Buddhist Scholasticism", Journal of the International Association of Buddhist Studies, 12 (2)
  • Wynne, Alexander (2007), The Origin of Buddhist Meditation, Routledge
Re-assessment of jhana in Theravada

External links[edit]

From Sutta Pitaka
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1. 개요2. 특징3. 역사
3.1. 고대3.2. 중세3.3. 현재
4. 선종의 교파5. 타 국가의 선종
5.1. 일본 선종
6. 여담7. 창작물

1. 개요[편집]

중국 대륙에서 5세기에 발전하기 시작한 대승 불교의 한 종류.

2. 특징[편집]

선종은 종파 면에서는 대승 불교의 한 갈래로 분류되며, 대승 불교와 같이 '불성(佛性)'[1]을 중요시한다. 초기 불교에서는 불성을 찾는 것이 절대적인 목표가 아니었다. 초기 불교에서 그나마 불성에 가장 가까운 개념은 '열반으로 가는 데 필요한 순수한 마음' 정도가 전부라고 한다. 일부 학자들은 불성을 '누구나 부처님이 될 수 있는 가능성'을 표현한 것이지, 특정한 존재론적 개념을 상정한 것이 아니라고 주장하기도 한다. 인도 불교에서 별 인기가 없던 불성 개념이 동아시아 등지에서 크게 확산된 데 기여한 경전은 법화경이라고 한다.

선종은 수행법도 후대에 생겨난 몇 가지[2]를 제외하면 마음을 들여다보는 심념처 수행을 기반으로 하는 등 여러 요소를 공유하고 있다. 한국 선종의 대표인 조계종에서도 대승 불교의 경전인 금강경을 소의경전(근본경전)으로 삼고 있다.

하지만 이심전심, 불립문자(不立文字)[3], 견성오도(見性悟道)[4]를 중심 가르침으로 삼는다는 점에서 경전을 중심으로 하는 교종과 비교되며, 그래서 참선과 수행을 중심으로 한다. 사실 등장부터 수행과 직관을 중시하는 것이 도교 등 타 종교의 영향을 받았다는 주장이 있으며, '염화미소'라는 유명한 선종의 일화가 등장한 경전 <대범천왕문불결의경>은 위경이라는 설이 주류인 등 교종 계통의 불교와 많은 배치점을 보여 성향에 따른 분류에서는 교종과 따로 떨어지는 경우도 있다. 불교는 힌두교 등과 함께 인도 계통 종교로 묶인다.

수행 방법에 따라 묵조선과 간화선으로 구분되기도 한다. 묵조선은 좌선을 중심으로 하며, 당장 깨달음을 추구하기보다는 자기 마음 속에 내재된 자성에 모든 것을 의지하는 방식이며, 조동종 쪽의 수행법이다.[5] 반면 간화선은 특정한 하나의 화두(話頭)에 대한 강한 의심을 통해 한 순간에 깨달음을 얻는 것을 목표로 하며, 임제종의 방식이다. 한국의 선종은 대부분 임제종의 영향을 받아 화두 수행을 하는 곳이 많다.

다른 특성으로, '노동'을 중시한다는 점이 있다.[6] 선종에선 노동 또한 수행의 일종이라고 보고, 수행자가 직접 일을 해서 자급자족하는 것을 중시했다. 이러한 뜻을 담은 선종의 문구가 있는데 '일일부작 일일불식(一日不作 一日不食)', 즉 '하루 일하지 않으면 하루 먹지 않는다'이다. 이 문구는 당나라의 고승인 백장(百丈)이라는 선종 승려가 했다는 발언에서 유래한다. 그래서 선종에서는 다른 종파에 비해 탁발을 상대적으로 덜 중요하게 여긴다.

3. 역사[편집]

3.1. 고대[편집]

중국에 온 서역승 달마대사로부터 시작된 불교의 종파. 선종 내에서는 인도에서 법맥이 이어져 중국에 전래됐다고 보지만, 학계에서는 이에 대해 회의적인 의견이 많다. 자세한 것은 달마 항목 참조. 선종은 이후 6대 조 혜능에 의해 발전하였다.

한국에서는 신라 때 원효와 의상으로 대표되는 교종불교가 발달했으나 신라 하대 선종의 출현으로 신라 말의 혼란은 더더욱 가중되었는데, 신라계 중앙귀족들은 왕실의 지원을 받는 교종(5교)을 신봉했다면 삼한계 지방 호족들은 신라의 원신라계 우대정책에 반발하여 중앙에 대한 악감정으로 누구나 부처가 될수있다는 교리를 지닌 선종(9산)을 추종하게 된다. 여기서 말하는 부처는 우리가 흔히 말하는 석가모니 부처가 아닌 수행을 통해 깨달음을 증득한 자를 말한다. 하지만 궁예는 선종의 누구나 부처가 될 수 있다는 교리를 악용하여 스스로 미륵불이라 자처하는 상황에 이르게 된다.

그렇게 스스로 미륵불이라 자처하던 궁예가 타락하고 멸망하게 되자, 왕건의 고려는 초반에 선종 세력의 후원을 많이 받았음에도 정작 국가의 지원을 받는 호국불교 교종을 국가이념으로 삼아 선종을 박해하였는데, 귀족 지배층 입장에서는 전통을 중시하는 교종 쪽이 더 매력적이었기 때문이다. 그 중 고종 시기 대각국사 의천은 선종을 매우 증오하여 선종을 사문난적이라 표현하며 조선 연산군의 파불에 가까울 정도로 박해를 가한다. 하지만 아무리 위에서 박해를 해도 대중의 지지는 선종쪽이 더 높았기 때문에 선종의 씨를 말리는것은 불가능했다. 이 교종과 선종의 대립은 12세기 후로 동아시아 국가들이 성리학을 국가 이념으로 삼고 숭유억불 방향으로 나가면서 왕실의 불교 지원이 크게 줄어들게 되고 이로 인하여 그동안 지배층의 후원으로 유지되던 정통 교종이 몰락하면서 오히려 선종만이 살아남게 되었다.

한국사에는 신라가 삼국 통일을 이룬 후 도의선사(9산중 가지산파)에 의해 처음 등장한 것으로 추정된다. 선종 전체로 봤을 때 제일 먼저 들어온 시기는 서기 8세기 후반에 신행대사가 단계적 깨달음을 중시하는 북종선을 들여온 것이 최초다. (도의선사는 우리가 잘 아는 돈오=즉각적 깨달음을 강조하는 남종선을 들여왔다.)

선종이 들어오던 서기 820년대, 이 시기는 한국사의 3대 반란으로 칭해질 만큼 기세가 무시무시했던 그 유명한 김헌창의 난이 일어났던 시기고 그 규모는 신라 9주 중 4주를 점령할 만큼 막강했으나 상당히 빨리 진압된다. 거기다가 일부 주에는 반란에 가담하지 않은 공로로 7년간 면세[7]의 혜택을 주었을 정도다. 그 정도로 이 시기까지만 해도 신라 정부의 여력이 충분하고 권위도 있었기 때문에 민중들 입장에서도 권위에 의지하지 말라는 선종의 가르침이 눈에 들어올 리 없었다. 북종선은 말할 필요도 없이 더 주목받지 못했다.

때문에 도입되던 당시에는 선종이 별로 주목받지 못했다.. 그러다가 신라 말기인 서기 890년대 이후, 흔히 말하는 국가 막장 테크 시기에 구산선문이 소율희 등 몇몇 호족들의 지원을 받고 성장하면서 보편화되었다. 잘 안 알려진 사실인데 신라 정부는 선종과의 제휴를 시도했다. 이유는 선종을 통해서 떨어지는 권위를 다시 세우려고. 물론 호족의 지원이 더 커서 선종 측은 이를 거절했다. 일본에는 남송을 통해 12세기경 유입되었다.

누구나 접근할 수 있다는 점에서 보편성에서 큰 인기를 끌었다. 간단하게 말해 원효대사의 정토종(법성종)보다도 파격적인 효과를 불러온다. 그 때문인지 '무식한' 호족과 무신정권기의 무인들에게 큰 인기를 끌었다.[8] 때문에 최충헌 시기 지눌과 같은 승려가 무신정권의 지원을 받아 성장했다고 한다.

호족들에게 인기가 있었던 이유는 선종을 지원할 경우 백성들의 지지를 얻기 쉬웠다는 점, 그리고 교리가 그들의 마음에 들었기 때문이다. 선종은 교종과 달리 "누구나 부처가 될 수 있다"는 일종의 열린 교리를 내세웠는데, 이를 "누구나 부처가 될 수 있다면 왕도 누구나 될 수 있지 않을까?"라는 마음에서 받아들인 것이다. 당연히 이는 풍수지리와 함께 자신들의 봉기를 정당화하는 데 쓰이기도 했다. 반면 교종(특히 화엄종)은 권위를 강조하기 때문에 현 신분제도를 정당화 하는 경향이 커서 왕실과 귀족사회에서 인기를 끌었다.

3.2. 중세[편집]

고려 중반기가 되면 교종과 선종을 합치려는 노력이 자주 일어나는데, 대표적인 경우가 왕족 출신의 의천이 만든 천태종(교종 중심의 통합)과 지눌 국사의 조계종(선종 중심의 통합)이다. 지금의 한국 불교는 조계종의 영향력이 크기 때문에, 굳이 따지자면 교종보다는 선종에 가까운 편이다. 그러나 이러한 노력에도 교단의 완전한 통합은 이루어지지 않았고, 티베트 불교가 원나라를 거쳐 들어와 불교계의 사치가 심해진다. 경천사 10층 석탑이나 다포식 건물의 화려한 장식은 이런 영향을 받은 것이다. 그러자 보우가 남아있던 구산선문의 전통을 임제종의 이름 아래 통합하려 했으나 좌절되었다.

다만, 교종과 선종이란 표현은 조선 세종대왕 때에 와서야 보편화된 것이다. 화엄종, 법상종을 비롯한 경전을 중시하는 4개 종파는 교종으로, 나머지는 선종으로 분류되었다. 신기한건 천태종이 선종에 들어갔다. 천태종은 크게 분류하면 교종이고 정확히 분류하자면 밀교적 성향이 많이 포함된 교종이다. 한국에서 이런 특이한 분류가 생긴 건 과거 의천이 불교 교단 통합 운동을 할 때 선종 계열 종파들을 천태종 쪽으로 흡수시켰기 때문. 당연하지만 이때 의천의 정책에 반대하여 통합하지 않은 선종 종파들도 있었다.

3.3. 현재[편집]

2000년 숭산선사가 충청남도 계룡산 자락에 위치해 있는 곳에 세운 무상사라는 선 사찰이 있다.

4. 선종의 교파[편집]

  • 북종선 - 현재는 대가 끊겼다. 점진적인 깨달음을 중시한다.
  • 남종선 - 순간적인 깨달음을 중시한다. 현재 남아 있는 선종은 전부 남종선 계열.
    • 위앙종
    • 임제종 - 간화선(看話禪)을 중시하는 종파, 한국의 조계종도 이 분류에 속한다고 볼 수 있다. 일본에서도 조동종에 비해서는 2인자이지만 잇큐씨 이야기등 꽤나 많은 족적을 남겼다. 일본 임제종 이름으로 여러 분파가 존재하며, 그중에서 묘신지파가 가중 크다.
      • 황룡파
      • 양기파
    • 조동종 - 묵조선을 중시하는 종파. 조동종은 일본으로 전해진 후 그곳에서 가장 큰 선종 종파가 되었다.[9]
    • 운문종
    • 법안종
  • 우두선 - 우두법융(牛頭法融) 선사로부터 비롯된 교파. 교리나 수행법 면에서는 대승 불교의 중관학파의 것과 크게 차이가 없다. 당나라 초기에 대가 끊겼다.

5. 타 국가의 선종[편집]

베트남에서도 선종이 전해지는데, 중국 선종의 3대 조사 승찬과 함께 수행하던 인도 승려 비니타루치(Vinitaruci)가 베트남에 선종을 처음 전파했다고 한다.

참고로 마하가섭 존자가 1조고 28조가 보리달마이며 고려말 태고보우 선사가 57조이고 조선시대에 67조 환성지안 조사가 유배 뒤 법을 전하지 못해[10] 맥이 끊겼으나 현재 그 맥을 이었다고 주장하는 계열이 꽤 있다.

5.1. 일본 선종[편집]

일본에서 선종은 가마쿠라 막부 시대에 도겐(道元) 등이 중국에서 들어온 후 불교의 한 종파로서 크게 융성하였다. 한국과 달리 묵조선이 주류임도 특징. 특이한 점은 일본의 선종이 다도와 건축(예:긴카쿠지), 가레산스이 정원 등 문화적인 면에 있어서 크게 영향을 줬다는 사실이다. 인테리어 등에서 말하는 젠 스타일(Zen style)의 젠이 선종의 선이다. 주류 타종파에 비해서 규율이나 법도가 느슨하고 너그러운 편이라서 수행강도도 비교적 강하지 않다.

상기했듯 서구권에 초창기에 들어간 불교 종파 중에 일본식 선종도 있었다. 미국에는 '2명의 스즈키'로 불리우는 스즈키 다이세쓰(鈴木大拙 1870-1966)와 스즈키 순류(鈴木俊降 1905-1971) 선사가 포교했고, 유럽에서는 데시마루 다이센(弟子丸泰仙 1914-1982) 선사가 일본식 선불교를 퍼뜨렸다. 1960년대 당시 68혁명세대같이 당대 기성세대에 저항적이었던 젊은이들 사이에 팽배했던 반기독교 감정과 결합하여 젊은이들 사이에 폭발적인 인기를 끌었고, 오늘날에도 진지하게 절에 다니지는 않아도 참선을 하는 유럽인들은 꽤 많다.

일본 조동종과 임제종은 각각 도쿄도 그랜드호텔[11][12]과 하나조노 회관(花園会館)이라는 숙박시설을 소유했다. 특히 하나조노 회관은 케이온! 때문에 한국의 오타쿠들에게도 알려졌다.


일본 조동종에서는 절 안에서 수행하는 승려들 중 짬(?)이 가장 많은 승려를 수좌(首座)라, 수좌를 인정하는 의식을 법전식(法戦式)이라고 부르는데 그 분위기가 정말 이름 그대로 살벌하다.[13] 법전식을 우리나라 불교용어로 말하면 공개 법거량(法擧揚)이라고 하겠다.

수행 분위기도 조동종은 매우 엄격하고 임제종은 상대적으로 널럴한 편이다. 메이지 유신 당시 개혁 정책의 영향으로 대처는 가능하나 정토종이나 진언종처럼 육식은 개인 사찰에서 사사롭게 하는 정도만 용인하며, 수행도량에서는 채식만 가능하다.


위 두 종단 외에 보화종(普化宗)이란 종단도 있다. 규모는 작지만 일본 내에서는 바구니 같은 것을 뒤집어 쓰고 샤쿠하치(일본식 퉁소)를 불며 탁발하는 허무승(虚無僧)[14]으로 유명하다. 이들은 다른 선종 종단들과 달리 머리를 기를 수 있다.[15] 장삼을 입고 텐카이(天蓋)라는 바구니 비슷한 삿갓을 써서 얼굴을 가린 채로 퉁소를 불면서 각처를 떠돌며 수행한다. 이런 외형적인 특징이 너무나 강렬해서 규모는 작은데도 인지도는 높다. 전국시대를 배경으로 한 일본 사극 드라마나 영화, 게임 등에서 심심치 않게 등장하곤 한다. 필요에 따라서 무술을 배워 나라가 어지러울 때에는 승병으로서 전투에 참가하기도 했다.

6. 여담[편집]

  • 1994년에 창설된 신흥 민족종교 '선불교(仙佛敎)'와는 한자가 다르다. 단월드와 얽힌 선불교도 이 신흥종교를 가리킨다. 선종과 관련이 없는 별개의 종교이니 혼동하지 않도록 주의하자.
  • 매우 드물지만 일부 불교계 종립대학에는 선종의 사상, 역사 등과 선 수행을 집중적으로 연구하는 학과인 선학과가 존재한다. 엄밀히 말하면 선학은 불교학의 한 갈래이므로, 불교학과에서도 선종에 대해 배울 수 있긴 하다. 선종을 여러 불교사상 중 하나로 다루고 넘어가느냐(불교학과), 선종에만 포커스를 맞추고 심층적으로 파고드느냐(선학과)의 차이. 현재 국내에 선학과가 설치된 대학은 조계종 종립대학인 동국대학교 서울캠퍼스 대학원 뿐이다.[16] 외국까지 범위를 넓혀 보면 일본 조동종 종립대학인 고마자와대학에도 선학과가 설치되어 있다. 이쪽은 학부 전공.

7. 창작물[편집]

  • 코무소맨 - 록맨 & 포르테: 미래에서의 도전자
    초반 4보스중 한명으로 등장한다. 항목 참조.
  • 목수 겐씨 PSP 버전
    클리어 특전으로 해금되는 의상중 하나로 등장하는데 기본공격이 음파공격인데 버튼을 누르면 퉁소를 불어서 나오는 글자로 공격한다.
  • 코무하치 - 성수전대 긴가맨
    문어 + 코무소(허무승)을 합친 캐릭터. 성수전대 긴가맨 12화~13화에 등장하는 부드 마인중 직속의 바르반 마인. 머리에 신도가사를 쓰고 퉁소를 불어서 나무들을 썩게 만드는 작전을 진행하고 허리춤에는 단검을 차고 있다.
  • 모치즈키 소카쿠 - 아랑전설 3
    3편부터 첫 등장한 보화종 주지스님의 캐릭터. 수라 사냥을 떠나는 퇴마사이기도 하다. 챙이 긴 형태의 신도가사를 쓰고 지팡이 (석장)을 든것으로 보아서 선종 스님의 복장과 완전히 똑같다.
  • 음인 우파 - 세계닌자전 지라이야
    제 6화에 등장. 냉혹 비정한 악의 닌자인 음인 일족의 생존자. 일족을 멸망시킨 토가쿠시류에 대한 복수심 때문에 요마 일족이 고용하였다. 퉁소를 불면서 상대를 조종하는 세뇌능력과 안개를 발생시켜서 환상의 닌자군단을 출현시키는 비술 마계진 이라는 요술을 부린다. 해당 편에서 단 1화만에 지라이야에게 쓰러졌지만 요마일족의 두령인 귀인 도쿠사이에 의해서 32화에 재등장한다. 이때는 오체가 재결합하여 사이보그 재생 우파로 부활하여 St. 필리핀 여자 학원 해변 기숙사에 있는 초능력 소녀를 찾아서 졸개로 만들기 위한 유령 소동에 이용되었다.
    여담으로 슈트액터는 세키 요우지, 성우는 오오미야 테이지가 담당했다.
  • 보화종의 승려 사부로타 - 쾌걸 즈밧토
    1977년에 토에이가 제작한 변신히어로 특촬물인 이 작품의 제 13회인 소년 킬러의 발라드에 등장했으며 담당배우는 나카이 케이스케.
    해당 편에서 등장하는 범죄조직 다카의 하부 조직집단인 사소리 구미(전갈 조)의 보스인 독 사소리(독 전갈)의 경호원(요짐보)으로써 전형적인 허무승의 복장을 하고 있다. 퉁소에 화살을 결합시켜서 석궁의 형태로 사용하는 퉁소 보우건을 사용한다. 주인공인 하야카와 켄과 솜씨의 대결을 할때는 인질로 잡은 여성의 머리위에 풍선을 올려놓고 화살을 쏘아서 맞추는 대결을 펼쳤다. 후반부에는 즈밧토로 변신한 하야카와 켄과 싸울땐 허리춤에 숨겨진 긴 단검으로도 맞서 싸웠지만 끝내 패배하고 쓰러진다. 쓰러질 당시에 드러난 맨 얼굴에는 카부키 형식의 빨간 화장이 되어있다.
[1] 때로는 불성(Buddha-dhātu)이 여래장(Tathāgatagarbha)과 동일시되기도 한다. 인도불교의 여래장 사상이 동아시아불교에서 불성 사상 전개되는데 영향을 미쳤기 때문이다. 즉 선종사를 거슬러 올라가면 여래장 사상이 나온다.[2] 임제종의 화두수행 등.[3] 문자로는 도를 설명할 수 없다는 뜻.[4] 진리는 스스로 개인적인 심적 체험을 통해 깨닫는 것이라는 뜻.[5] 물론 묵조선이라고 화두수행을 아주 안 하는 건 아니다.[6] 가톨릭 베네딕토 수도회를 창시한 성 베네딕토와 비슷한 면이다. 베네딕토는 "기도하고 일하라(Ora et labora)"고 가르쳤고, 이는 오늘날까지도 베네딕토회의 모토이다.[7] 이 단어를 강조하는 이유는 890년 이후에 일개 지방의 독립선언도 못 막는 안습한 상황과 너무 대비되기 때문이다.[8] 이 표현은 조금 비약이긴 하다. 교종은 본래 문벌귀족 사회와 연결되어 있었기에 무신정권으로 문벌귀족 사회가 무너지자 이들을 지원했으며 심지어 반란을 일으키기도 했다.[9] 티베트 불교와 함께 서구권에 가장 먼저 들어간 불교도 일본식 조동종이었다.[10] 제자 스님이 깨달았음을 인정하고 일종의 후계자로 삼는 행위. 인가라고도 한다.[11] 도쿄 타워 근처에 있는데 조동종 총무원이 이곳에 있다.[12] 실질적 본부라 할 수 있는 대본산은 요코하마시에 위치한 소지지와 후쿠이현에 위치한 에이헤이지, 두 곳이 있다.[13] 주지승과 짬 많은 일반 승려가 화두를 서로 나누는데 마치 싸우듯이 화두를 한다.[14] 일본식 발음은 코무소-(こむそう)이다.[15] 따라서 일본 창작물에서 공작왕의 주인공 공작이나 이누야샤·반요 야샤히메의 미로쿠 같이 머리를 기른 승려 캐릭터가 나오는 것은 고증 오류가 아니라 이러한 현실을 고증한 것이다.[16] 경주캠퍼스의 경우 대학원 불교학과 내의 선학 전공으로 존재한다. 2000년대 초반까지는 서울캠 학부에도 선학과가 있었으나, 인도철학과와 함께 불교학부로 통폐합되었다.
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선종(禪宗) - 한국민족문화대백과사전

선종(禪宗) - 한국민족문화대백과사전

선종(禪宗)


불교개념용어

참선수행으로 깨달음을 얻는 것을 중요시하는 불교종파.


분야불교유형개념용어시대조선
정의
참선수행으로 깨달음을 얻는 것을 중요시하는 불교종파.

내용
조선 세종 때 모든 종파의 폐합에서 남은 두 종파 중의 하나이다. 1424년(세종 6) 예조의 지시에 따라 7종파를 선종(禪宗)과 교종(敎宗)의 두 종파로 폐합할 때, 조계종(曹溪宗)·천태종(天台宗)·총남종(摠南宗) 등 세 종파는 선종이란 이름으로 단일화되었다.
선종은 전국에 18개 사찰 및 4,250결(結)의 전답과 1,970명의 승려를 가지게 되었다. 사찰의 수는 교종과 같았으나 전답(교종 3,700결)과 승려의 수(교종 1,800명)는 교종보다 많은 편이었다.
선종은 흥천사(興天寺)를 도회소(都會所)로 하여 모든 종무(宗務)를 집행하였다. 세종의 종단폐합 이후 성종 때에 척불정책이 심하였으나 양종(兩宗)과 승과(僧科)의 제도는 형식적이나마 존속되고 있었다. 연산군 때는 유학의 총본산인 성균관을 기악의 장소로 삼았는가 하면, 선종의 도회소인 흥천사와 교종의 도회소인 흥덕사(興德寺), 그리고 성안의 절들을 모두 공해(公廨)로 삼았고, 사사(寺社)의 토지와 노비를 관에서 몰수하였다.
선종은 광주(廣州)의 청계사(淸溪寺)를 도회소로 삼아 종단의 명맥을 가까스로 부지하게 되었다. 중종의 즉위와 함께 승과제도를 폐지함으로써 선종과 교종도 유명무실하게 되었다. 1550년(명종 5년) 12월 당시 섭정하던 문정대비(文定大妃)에 의하여 다시 선·교 양종이 부활되었고, 선종은 봉은사(奉恩寺)를 본사로 삼고 허응당(虛應堂)보우(普雨)가 판선종사도대선사봉은사주지(判禪宗事都大禪師奉恩寺住持)를 맡았다.
1565년 문정대비가 죽자 양종제도가 폐지되어 선종은 자취를 감추게 되었다. 국가의 권력에 의하여 선종이라는 이름이 박탈되어 종도 없고 파도 없는 산승(山僧)의 불교로 숨어 살아야 했지만, 선종(특히 조계종 계통)에는 적지 않은 인물이 배출되었다. 산중불교시대라고 할 수 있는 어두운 시기에 산속 깊숙이 숨어 살면서 불경과 선법을 부지런히 닦고 전하여 많은 제자와 법손을 배출시킨 인물로 지엄(智嚴)을 들 수 있다.
지엄은 일찍이 북방의 야인을 토벌할 때 종군하여 전공을 세운 바 있었으나, 28세에 출가하여 수선(修禪)과 지계(持戒)를 게을리하지 않았다. 그리하여 연희(衍熙)로부터 『능엄경 楞嚴經』을 공부하고, 정심(正心)으로부터 선법의 인가(印可)를 받았다. 그의 문하에 영관(靈觀)·일선(一禪)·설은(雪誾)·원오(圓悟) 등의 고승이 배출되었다. 특히, 영관은 조선시대 불교의 중흥조라 할 수 있는 휴정(休靜)의 스승이라는 점에서 더욱 유명하다.
영관에게는 휴정·선수(善修)·법융(法融)·영응(靈應)·정원(淨源) 등 제자가 많았다. 이 중에서 휴정과 선수는 암흑기의 조선불교를 중흥시킨 고승이었다. 서산대사(西山大師)로 널리 알려진 휴정은 사실상 조선 중기 이전의 불교암흑기를 딛고 일어서서 그 이후의 불교계에 새로운 장을 연 장본인이다. 사실 그는 조선 중기 이후의 불교, 즉 종명 없는 선종의 시조격인 고승이었다.
그에게는 유정(惟政)·일선·인영(印英)·원준(圓俊)·법견(法堅)·해일(海日)·언기(彦機)·태능(太能)·인오(印悟) 등 이름있는 제자가 70여 명이었고, 그의 문하에서 배운 제자가 1,000여 명이나 되었다. 휴정의 그 많은 제자 중에서도 후대에까지 법손이 크게 성하였던 대표적인 제자로는 유정·일선·언기·태능 네 사람을 꼽으며, 이들을 서산문하 4대파라고 한다. 간략하게 각 문파의 계보를 보면 다음과 같다.
① 사명파(四溟派):사명은 유정의 당호로서 흔히 사명당이라고 부른다. 유정의 법을 이은 제자가 응상(應祥)이며, 그에게는 명조(明照)·쌍언(雙彦)·천오(天悟) 등이 있었는데, 그 중 법을 이은 제자는 명조이다. 명조는 정묘호란과 병자호란에 전공을 세운 이름난 의승장(義僧將)인데, 그 점에서는 유정과 비슷한 데가 있다.
명조에게는 의흠(義欽)·학흠(學欽)·숭헌(崇憲)·상민(尙敏)·시승(時勝) 등의 제자가 있었다. 또 의흠의 제자로는 계휴(繼休)·일종(一宗)이 있었고, 계휴에게는 지원(智圓)·계언(繼彦)이 있었으며, 지원에게는 선언(善彦)·자환(自還)·능문(能文) 등이 있었고, 선언에게는 국선(國禪)·청매(靑梅)가 있었으며, 국선에게는 사준(思俊)·혜심(慧諶)·금호(錦灝)가 있었고, 혜심에게는 치흡(致洽)·명규(明奎)·임성(任性), 임성에게는 처종(處宗)·초율(初律) 등이 법을 이어 내려왔다.
② 편양파(鞭羊派):편양은 언기의 호이다. 언기는 처음 출가하여 인영에게서 배웠으나 나중에 휴정의 문하로 가서 그 법을 얻었다. 그의 법을 이은 제자는 의심(義諶)이며, 그 밖에도 석민(釋敏)·홍변(弘辯)·계진(契眞)·의천(義天)·혜상(惠常)·천신(天信) 등이 있었다. 이들은 각기 문파를 이루어 편양문하 7파라고 하는데 각기 법손들이 흥성하였다. 서산문하에서는 이 편양파의 문손(門孫)이 가장 성한 편이었다.
언기의 뒤를 이은 의심에게는 많은 제자가 있었는데, 그 중에서도 정원(淨源)·도안(道安)·설제(雪霽)·서운(瑞雲)·찬영(贊映)·원휘(圓輝)·풍열(豊悅)·삼인(三印)·운밀(雲密)·명찰(明察)·자징(自澄)·도정(道正)·법징(法澄)·장륙(藏六) 등이 있어서 14파를 이루었다. 풍담문하 14파 중에서 가장 성한 문파가 도안 계통이다. 도안에게도 많은 제자가 있어서 추붕(秋鵬)·처호(處湖)·설형(雪泂)·영담(靈湛)·수일(守一)·금하(錦霞)·선웅(善雄)·진수(振秀)·대청(大淸) 등이 각각 문파를 이루었다.
이 중에서 추붕의 문파가 가장 성하였다. 추붕의 아래에는 낙하(落霞)·원조(圓照)·법종(法宗)·새봉(璽篈) 등 많은 제자가 그 법을 이었다. 풍담문하에 문손이 성하였던 또 하나의 문파로 설제파를 들 수가 있는데, 거기에는 지안(志安)·지점(智霑)·형오(泂悟)·삼인(三印)·청일(淸一)·만회(萬回)·개혜(開慧)·만기(萬機)·성초(性草) 등이 배출되어 각기 문파를 이루었다. 이 중에서도 지안이 유명하며 그 문손이 매우 성하였다.
③ 소요파(逍遙派):소요는 태능의 호이다. 그의 문하에도 수백 명의 제자가 있었는데, 그 중에서도 현변(懸辨)·계우(繼愚)·경열(敬悅)·학눌(學訥)·처우(處愚)·천해(天海)·극린(克璘)·광해(廣海)·사순(思順)·뇌운(雷運)·수일(守一)·정현(靜玄)·탁옥(琢玉) 등이 각각 문파를 이루었다.
현변의 문하에는 호연(浩然)·문신(文信)·옥균(玉均)·태의(太義)·종륵(宗勒)·약휴(若休) 등이 있었다. 태능의 제자인 경열의 문하에는 운학(雲學)·삼성(三省)·삼우(三愚) 등이 있었고, 삼우의 뒤를 문신이 이었으며, 문신에게는 회정(懷淨), 회정의 뒤는 각훤(覺喧), 각훤에게는 즉원(卽圓), 즉원 밑에는 혜장(惠藏) 등이 있어서 그 문파를 이었다.
④ 정관파(靜觀派):정관은 일선의 호이다. 정관에게는 충언(沖彦)·태호(太浩)·계훈(戒訓)·충휘(沖徽)·성희(性熙)·충인(沖忍) 등의 제자가 있었다. 충언에게는 각민(覺敏)·영신(英信)·영운(靈運)·지근(志勤) 등의 제자가 있었고, 지근에게는 천승(天勝)·경뢰(敬雷)·철웅(哲雄)·행수(行修)·태충(太沖)·태감(太鑑)·유문(有文) 등이 있었으며, 유문의 법은 자수(子秀)·관문(貫文)·혜영(惠永) 등이 이었고, 자수에게는 설영(雪瑛)·처우(處愚)·영봉(靈峯)·회경(懷瓊)·청휘(淸輝)·취일(就一) 등의 제자가 있었다.
정관 문하의 하나인 충휘에게는 일여(一如)·영서(靈瑞)·보철(普哲)·지문(志文)·석숭(釋崇)·희안(希顔) 등의 제자가 있어서 그 뒤를 이었다.
⑤ 부휴(浮休) 및 벽암(碧巖)문파:휴정과 더불어 조선 중기 이후의 불교계에 쌍벽을 이루었던 선수의 호가 부휴이다. 그의 문하에 700여 명의 제자가 배출되었다. 그 중에서도 각성(覺性)·계익(戒益)·응묵(應默)·희옥(希玉)·성현(聖賢)·희언(希彦)·선택(善澤)·혜일(惠日)·인문(印文)·담수(淡守) 등이 유명하였다.
특히, 각성·응묵·희옥·성현·희언·인문·담수 등은 각 파를 형성하여, 부휴문하 7파라고 한다. 그러나 부휴문파가 더욱 흥성하였던 것은 그 제자 각성에 의해서라고 할 수 있다. 각성에게도 휴정처럼 뛰어난 제자가 많았다.
그에게는 수초(守初)·처능(處能)·정특(挺特)·진언(震言)·혜원(慧遠)·정현(正玄)·인욱(印旭)·율계(律戒)·응준(應俊)·인영(印英)·천연(天然)·청순(淸順)·현일(玄一)·승준(勝俊)·성오(性悟) 등 뛰어난 제자가 매우 많았는데, 그 중에서도 수초·처능·정특·진언·혜원·인욱·정현·율계 등은 각각 문파를 이루어 벽암문하 8파라고 불렸다.
벽암문하에서 가장 성하였던 파가 수초의 취미파(翠微派)였다. 수초에게는 성총(性聰)·해란(海瀾)·민기(敏機)·철조(徹照)·천해(天海)·각현(覺玄)·처신(處信) 등 훌륭한 제자들이 매우 많이 배출되었다. 수초의 법을 이은 성총의 제자에 수연(秀演)·명안(明眼)·만훈(萬訓)·전각(雋覺)·전익(雋益) 등이 있었으며, 수연에게는 약탄(若坦)이 있었고, 약탄에게는 세찰(世察), 세찰의 뒤를 최눌(最訥)이 계승하였다.
최눌의 문하에 낙현(樂賢)·장언(莊彦)·교평(敎萍)·관혜(冠慧)·도일(道一)·선기(禪機)·혜학(慧學)·전령(展翎) 등이 있어서 그 문풍을 이었다. 비록, 종명은 없었지만 그와 같이 휴정과 선수 이후의 법손들이 선법의 계통, 즉 선종을 흥성하게 이어와서 포교활동이 자유로워진 한말에 원종(圓宗)에 이어서 임제종(臨濟宗)의 이름을 붙였다. 다음에 조선불교선교양종(朝鮮佛敎禪敎兩宗)이라 이름하다가 1941년에 조계종이라는 종명을 확정하기에 이르렀던 것이다.
참고문헌


태종실록(太宗實錄)


세종실록(世宗實錄)


중종실록(中宗實錄)


명종실록(明宗實錄)


『불조원류(佛祖源流)』(채영)


『조선불교통사』(이능화,신문관,1918)


「한국선종약사」(권상로,『백성욱박사화갑기념불교학논문집,』 1959)


『한국불교사』(우정상·금영태,신흥출판사,1969)


『이조불교』(고교형,보문관,1929)


『朝鮮禪敎史』(忽滑谷快天,1930)
집필자
집필 (1996년)김영태
관련항목고려918년부터 1392년까지 474년간 왕씨(王氏)가 34대에 걸쳐 집권했던 왕조.
대각국사문집고려전기 승려 의천의 시가와 산문을 엮어 1937년에 간행한 시문집.
사회사상사회 문제에 대한 관점과 사상체계를 가리키는 사회학용어.
선마음을 가다듬고 정신을 통일하여 깨달음의 경지에 도달하게 하는 불교수행법.
선가귀감조선시대 승려 휴정이 선종의 주요 지침을 모아 1564년에 저술한 교리서.
선가귀감언해금화도인 의천이 조선시대의 승려 휴정의 『선가귀감』을 풀이한 언해서.
선가금설록조선시대 승려 휴정이 선과 교의 우열을 논하여 1579년에 저술한 불교서.
선종발아와 생육을 위하여 알차고 우량한 종자를 고르는 작업.
속회심곡조선 중기에 휴정(休靜)이 지은 불교가사.
[출처: 한국민족문화대백과사전(선종(禪宗))]
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