인류세의 철학 - 사변적 실재론 이후의 ‘인간의 조건’시노하라 마사타케, 조성환, 이우진, 야규 마코토, 허남진

인류세의 철학 - YES24


인류세의 철학
사변적 실재론 이후의 ‘인간의 조건’시노하라 마사타케, 조성환, 이우진, 야규 마코토, 허남진 역 | 모시는사람들 | 2022년 08월 31일




지구인문학의 시선

원광대학교 원불교사상연구원 기획/박치완 등저

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책소개
이 책은 인류가 새롭게 맞이한 인류세에 즈음하여 한나 아렌트가 제기한 ‘인간의 조건’이라는 철학적 물음을 재조명한다. 아렌트의 견해에 인류세를 인간사와 자연사의 얽힘으로 이해한 차크라바르티의 견해를 더하고, 퀑탱 메이야수의 사변적 실재론이나 티모시 모튼의 객체지향철학 등이 제기한 ‘사물’에 대한 철학적 고찰을 경유하여, 동일본대지진과 같은 자연재해의 체험과 연결시키면서 재구성하고 있다.

인류세란 “산업혁명 이래의 인간의 활동으로 인간과 자연의 경계가 붕괴되고, 그로 인해 인간의 조건이 위협받는 시대”이다. 이에 즈음하여 근대문명이 구축해 온 인공세계는 자연세계 위에 놓인 것이며, 자연 세계는 연약하고 깨지기 쉬우며 인간에게 우호적이지도 않다는 것이 밝혀지고 있다. 이 책은 인류세에 즈음하여 인간과 자연의 관계를 새롭게 인식하고 수용하며 이해해야 한다는 것을 밝히고, 인간이 붕괴의 길로 추락할 것인가, 성찰을 바탕으로 자연세계와 화해하고 붕괴 이후의 새로운 세계의 창조를 지향할 것인가를 묻는다.
책의 일부 내용을 미리 읽어보실 수 있습니다. 미리보기

목차
한국어판 저자 서문
프롤로그 『인류세의 철학』은 어떻게 탄생했나?
해제 〈붕괴〉 이전으로 돌아갈 수 있을까?

서론

제1장 인간과 자연의 관계

· 인공물과 자연 · 인공물로서의 경계
· 인간의 세계·경계·자연과의 만남 · 인간의 세계와 그 붕괴
· 인간세계의 한계로서의 경계 · ‘아우라의 붕괴’에서의 양의성(兩義性)
· 자연 이해의 어려움 · 세계의 사물성
· 상호연관의 펼쳐짐

제2장 인간세계의 이탈

· 인간이 아닌 것의 세계 · 인류세
· 인류세 시대의 인간의 조건 · 인간의 조건의 사물성
· 이탈하는 인간세계 · 인간세계를 교란시키는 자연

제3장 인간세계의 취약함

· 인간세계의 과학기술화 · 지구로부터의 인간 이탈
· 인간의 조건의 붕괴 · 환경 위기와 인간 소멸
· 무용해지는 기분과 인공세계의 구축 · 생태적 현실로

제4장 생태적 세계

· 데이터로 본 현실의 충격 · 데이터가 제시하는 현실의 역설
· 마음으로부터 독립되어 있다 · 유체적(流體的) 사고에 대한 비판
· 인간은 자연 속에 살아 있다 · 인간적인 것과 생태적인 것의 사이
· 취약성의 현실성

제5장 사물의 세계와 시적 언어의 가능성

· 사물과의 상호교섭 · 과학기술화 과정에서의 주체성 상실
· 시적으로 말하기 · 사물의 응시
· 정신의 극복 · 사물이 만나고 모이는 장소
· 과대 도시화와 공업화의 결말

제6장 생태적 공존

· 현전(現前)의 공간과 그곳으로부터의 제거
· 인간 아닌 것의 힘들과의 접촉 · 인간의 유한성
· 혼돈공간의 발생 · 확산에서의 연관
· 파편과 함께 있다는 것 · 빛과 어둠의 경계
· 분리되지 않지만 구별된다

결론
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저자 소개 (5명)
역 : 시노하라 마사타케 (篠原雅武)
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교토대학(京都大?) 총합인간학부(?合人間?部) 졸업. 교토대학대학원 인간?환경학연구과 박사. 현재 교토대학대학원 총합생존학관(思修館) 특정 준교수. 저서로『공공공간의 정치이론(公共空間の政治理論)』(人文書院, 2007), 『공간을 위하여(空間のために)』(2011), 『전-생활론(全-生活論)』(2012), 『살아진 뉴타운(生きられたニュ?タウン)』(2015),『복수성의 에콜로지(複?性のエコロジ?)』(2016), 『‘인간 이후’의 철학(‘人間以後’の哲?)』(2020)이 있고, 번역서로 마누엘 데란다, 『사회의 새로운 철학(社?の新たな哲?)』(2015), 티모시 모튼, 『자연없는 생태학(自然なきエコロジ?)』(2018) 등이 있다.
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역 : 조성환
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원광대학교 동북아시아인문사회연구소 HK교수. [다시개벽] 편집인. 지구지역학 연구자. 서강대와 와세다대학에서 동양철학을 공부하였고, 원광대학교 원불교사상연구원에서 『한국 근대의 탄생』과 『개벽파선언』(이병한과 공저)을 저술하였다. 20∼30대에는 노장사상에 끌려 중국철학을 공부하였고, 40대부터는 한국학에 눈을 떠 동학과 개벽사상을 연구하였다. 최근에는 1990년대부터 서양에서 대두되기 시작한 ‘지구인문학’에 관심을 갖고 있다. 그러나 일관된 문제의식은 ‘근대성’이다. 그것도 서구적 근대성이 아닌 비서구적 근대성이다. 동학과 개벽은 한국적 근대성에 대한 관심의 일환이고, 지구인문학은 ‘근대성에서 지구성으로’의 전환을 고민하고 있다. 양자를 아우르는 개념으로 ‘지구지역학’을 사용하고 있다. 동학이라는 한국학은 좁게는 지역학, 넓게는 지구학이라는 두 성격을 동시에 지니고 있기 때문이다. 이러한 관심을 바탕으로 장차 개화학과 개벽학이 어우러진 한국 근대사상사를 재구성하고, 토착적 근대와 지구인문학을 주제로 하는 총서를 기획할 계획이다.
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역 : 이우진
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공주교육대학교 교수. 공주교육대학교 글로컬인문학연구소 소장. 공주교육대학교와 한국학중앙연구원에서 교육학과 철학을 공부하고, 차세대 한국학자로 선발되어 워싱턴대학교에서 연구하였다. 저서로 Korean Education:Educational Thought, Systems and Content (공저) 등이 있고, 역서로 『정의를 위한 교육 ? 야누시 코르차크』, 『동아시아 양명학의 전개』가 있다.
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책 속으로
○ 아렌트는 근대 이후의 인간 생활의 문제를 ‘인간의 조건이 자연으로부터 분리되어 버린 문제’로 생각하고자 하였다. 『인간의 조건』 제2판(1998)에 실린 서문에서 마거릿 캐노번(Margaret Canovan, 1939~2018)은 아렌트가 인간의 영역인 공적 세계에 대한 고찰을 지구라는 행성, 즉 자연과의 관계 속에서 생각하려 했다고 말하고 있다. 아렌트는 1957년의 인공위성 발사를 인류 역사상 획기적인 사건으로 파악했는데, 그 이유는 “인간이 지구에서 벗어난다”는 사실을 의미하기 때문이었다. 즉 “지구에서 하늘로 달아나고, 핵기술과 같은 실험을 통해서 인간 존재는 자연의 한계에 도전해 나가게 된다.”는 것이다.4 아렌트는 인간의 영역이 지구에서 이탈하여, 그 자체로 자족하게 되는 징조를 인공위성 발사에서 감지했다.
--- p.42

○ 인간 생활의 조건이 취약한 것은 무엇 때문인가? 그것은 인간 생활의 조건이 인간적인 의도의 산물이라는 의미에서의 인공 공간만으로는 완결되지 못하고, 생활을 영위하는 사람들을 둘러싸고 지탱해 주는 자연과 만나는 곳에서 형성되기 때문이다. 모튼이 “사물에는 기묘한 구석이 있다.”라고 주장했던 것은 인공과 자연이 은밀하게 만나는 곳에 사물이 존재한다는 사실을 직관하고 있었기 때문이다. 하지만 일상적인 인간 생활에서는 사물의 기묘함을 대체로 의식하지 못한다. 인간이 만들어 내는 세계에 사는 데 익숙해지게 됨에 따라, 그 이외의 세계, 즉 인간이 만들어내는 것과는 무관하게 존재하는 세계는 아렌트가 말하는 ‘세계 아닌 것’으로 지각되고, 거기에서 감각이 닫히고 사고도 멈추기 때문이다.
--- p.90

○ 차크라바르티는 기후변화와 함께 일어나는 사태를 둘러싼 사유를 펼쳐나가는 일을 야스퍼스의 “전대미문의 사태에 대한 의식”에 관한 검토에서 시작하였다. 그 이유는 기술화가 인간 생활의 조건을 근본적으로 변화시킨 현실은 전문적으로 분화된 개별 지식의 테두리에 머물러서는 사유할 수 없는 문제라고 보았기 때문이다. 나아가서 인간이 지구로부터 분리됨으로써 뿌리 없는 풀과 같은 생활권을 형성하고 있다는 자각을 촉구하고, 그 결과에 대한 사유가 무엇보다 중요하다는 것을 말하기 위해서였다.
--- p.127

○ 아렌트는 인간의 조건을 사물성(事物性)이 있는 것으로 보았다. 그리고 사물을 두 가지 상태로 구분하였다. 하나는 인간적 세계의 구성 요소가 된 상태이고, 다른 하나는 그 바깥으로 내몰려 서로 무관한 것들이 퇴적되어 있는 상태이다. 인간 존재를 조건 지우는 상태에 있는 사물은, 인간 생활이 영위되는 인간적 세계의 영역 안에 확실히 존재하는 것으로 지각되고, 인간 생활을 현실에서 뒷받침하는 것으로 감지되며 인식되고 있다. 이에 반해 인간적 세계의 외부에 있는 것으로 간주되는 사물은 명확히 ‘세계 아닌 것’(non-world)으로 불리고 있다. ‘세계 아닌 것’이란 인간 생활과 무관하고 인간 생활이 영향을 미치지 않는 것, 인간 생활로부터 방치되고 있는 것을 의미한다.
--- p.153

○ 오노의 시는 공업화된 장소를 사물성에서 포착하고자 하였다. 그것은 균질 공간의 확장과 그 확장에 대한 대항이라는 관념적 도식과는 완전히 다른 곳에 있다고 생각되고 있다. 모튼의 표현을 빌리면, 오노의 시는 “인간이 구축한 장소보다 훨씬 더 거대한 장소에 우리가 있음을 발견한” 시로 읽을 수 있다. 거대한 장소에 있을 때 인간은 바람과 연기를 느끼며, 풀과 광물의 현실성을 느낀다. 이 드넓은 펼쳐짐 속에 들어감으로써, 인간이 문화적으로 건강한 생활을 영위하기 위해 만들어 낸 장소가 협소하고 제한적임을 느끼게 된다. 하지만 이를 위해서는 환영이나 정신으로 가득 찬 번화가와는 다른 ‘갈대밭’이라고 하는 변경의 정적 속에 몸을 두는 것이 요청된다.
--- p.182

○ 인간세계가 그 자기완결성을 완화하고, 생태적 세계와 만나는 것은 실로 이 사이, 중간적인 곳이다. 인간적인 세계가 원활한 작동을 멈추고 확장을 멈출 때, 거기에서 생성되는 것은 자신의 존재의 확실함을 깨닫게 해주는 공간, 즉 자연세계에서 다양한 것과 관련되어 있기 때문에 얻어지는 확실함을 알 수 있게 해주는 정적, 세누히마(せぬひま)의 공간이다. 그리고 그곳은 인간세계가 자연세계와 접하고 만나는 곳으로, 그래서 자연 그 자체에 삼켜지거나 자연과 일체화되는 곳과는 다르다. 자연과도 구별되면서, 그럼에도 불구하고 인간적인 세계의 자기완결성이 삐져나오는 곳으로 생각할 수 있을 것이다.
--- p.215

○ 아렌트는 인간이 자신의 세계를 만들어 내는 것이 중요하다고 생각했다. 파시즘 시대에서 인간이 자신의 거주지 감각을 상실하고 고립되고 기댈 곳 없는 존재가 되자, 인간의 내면적 자연성이 돌변하여 야만화되고 폭력적이 되는 공포를 몸소 경험했기 때문이다. 그것에 비하면 인간세계를 안정적인 것으로 만들고 유지하여, 자기보존을 위해 노력하는 것이 중요하게 될 것이다. 정치철학자로서 아렌트는 설령 인간세계의 형성이 자연에 대한 폭력의 행사를 동반한다고 하더라도, 인간이 고립되고 퇴행하고 야만화하는 것에 비하면, 이 폭력은 허용되어도 좋다고 생각했을 것이다.
--- p.221
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출판사 리뷰

동아시아 최초의 ‘인류세 철학서’
붕괴 이후의 인간의 조건을 사물철학의 관점에서 다시 생각한다
죽어갈 것인가, 살아볼 것인가?

이 책은 2018년에 교토대학의 시노하라 마사타케(篠原雅武, 1975~ ) 교수가 쓴 『人新世の哲?: 思弁的?在論以後の ‘人間の?件’』(東京: 人文書院, 2018.01)을 번역한 것이다. 여기에서 〈人新世(인신세)〉는 anthropocene의 일본어 번역으로, 한국에서는 ‘인류세’로 번역되고 있다. 〈思弁的?在論(사변적 실재론)〉은 speculative realism의 번역어로, 최신 철학의 한 흐름이다. 〈人間の?件(인간의 조건)〉은 한나 아렌트의 저서 『인간의 조건』에서 유래하는 개념이다.

‘인류세’는 2000년에 네델란드의 대기화학자 파울 크뤼천(Paul Jozef Crutzen)이 사용하여 널리 알려진 개념이고, ‘사변적 실재론’은 프랑스의 철학자 퀑탱 메이야수(Quentin Meillassoux)가 2006년에 쓴 『유한성 이후(Apres la finitude)』에 등장하는 용어이다. ‘인간의 조건’은 독일의 정치철학자 한나 아렌트(Hannah Arendt)가 1958년에 쓴 저서 제목이다. 그래서 이 책의 제목이 의미하는 바는 “인류세 시대의 인간의 조건을 사변적 실재론이라는 철학적 관점에서 다시 생각한다”가 된다.

‘인류세 철학’은 아직 국내에서는 낯선 개념이다. 서양에서도 인류세를 ‘철학적’ 관점에서 사유하기 시작한 것은 최근 몇 년 사이의 일이다. “인류세 철학”이라는 제목의 책이 처음 나온 것이 2016년이기 때문이다. 이 해에 덴마크의 철학자 Sverre Raffnsøe가 쓴 『인류세의 철학(Philosophy of the Anthropocene): 인간적 전환(The Human Turn)』(Hampshire: Palgrave Macmillan)이 출판되었다. 그로부터 2년 뒤인 2018년에 ‘마침내’ 비서구권에서도 “인류세의 철학”을 제목으로 한 단행본이 간행된 것이다.

저자인 시노하라 마사타케는 일본에서는 인류세 철학의 최고 전문가로 평가받고 있다. 최근에 국내에도 번역되어 유명해진 『지속불가능한 자본주의』와 『마르크스의 생태사회주의』의 저자 사이토 고헤이(?藤幸平)와 『현대사상』에서 대담을 나눴고(?ポスト資本主義と人新世(포스트 자본주의와 인류세)?, 『現代思想』, 2020년 1월호), 객체지향존재론(object-oriented philosophy)의 철학자로 널리 알려져 있는 티모시 모튼(Timothy Morton, 1968~)과 대화를 나누고, 그것을 자신의 책 『複?性のエコロジ?(복수성의 생태학)』(2016)에 수록하였다.

이 책은 한나 아렌트가 제기한 ‘인간의 조건’이라는 철학적 물음을 ‘인류세’ 시대에 다시 생각하고자 하는 문제의식에서 출발하고 있다. 이와 같은 문제 제기는 이미 시카고대학의 역사학자 디페시 차크라바르티(Dipesh Chakrabarty)가 2009년에 ?역사의 기후 : 네 가지 테제?라는 논문에서 제기한 바 있다. 차크라바르티는 인류세의 의미를 인간사와 자연사의 얽힘으로 이해하였다. 저자는 여기에다 퀑탱 메이야수의 사변적 실재론이나 티모시 모튼의 객체지향철학 등이 제기한 ‘사물’에 대한 철학적 고찰을 추가하고, 그것을 고베지진이나 동일본대지진과 같은 자연재해의 체험과 연결시켜, ‘일본인’의 관점에서 인류세 철학을 재구성하고 있다.

‘인류세의 철학’이라는 논리와 개념이 함의하는, 그리고 이로부터 출발하는 사유의 지평은 긴박하고도 광범위한 문제를 포괄한다. 저자는 인간의 조건 문제를 특히 ‘동일본대지진’이라는 우발적(?) 자연재해와 그로 말미암은 쓰나미 그리고 그 이후에 펼쳐진 세계상이라는 지엽적 경험에서 출발하지만, 그것은 그 이전 반세기나 한 세기로 소급하고(1958년 한나 아렌트의 『인간의 조건』 출간), 또 그 이후로는 티모시 모튼, 디페시 차크라바르티 등과의 만남을 포함하여 미래로 ‘열린 구조’를 갖고 있으며, 생물 대멸종을 포함하여 인간의 조건에 심대한 영향을 끼치는 현재 진행형의 사건을 다루고 있기 때문이다.

일례로 매년 오늘날 전 세계적으로 유례없는 폭염, 폭우, 가뭄, 초대형 산불 등의 재난이 일상적이며 연례적인 사태로 전개되고 있다. 게다가 북극 해빙이나 북구 만년빙하의 급속한 해동, 그리고 시베리아 영구동토의 해빙으로 말미암은 재난과 재앙도 인류 역사와 사회변화의 상수로 자리매김하고 있기 때문이다. 그런 가운데서도 해결의 기미가 보이지 않는 탄소중립 일정표 문제나 플라스틱을 포함한 각종 쓰레기의 유출 등등은 이 책에서 제시하는 인간 조건의 문제가 범세계적이며 전 지구적인 현재진행형의 과제임을 여실히 보여준다. 한편으로, 이러한 자연과의 관계뿐만 아니라 인공지능을 비롯한 사물 세계의 인간 세계로의 진격과 혼섭(混涉) 또한 인류세 시대에 인간의 조건에 심대한 영향을 끼치는 문제가 되고 있다.

다시 원론적인 문제로 돌아가 보면 인류세란, 차크라바르티의 개념 정의를 참조할 때 “산업혁명 이래의 인간의 활동으로 인간과 자연의 경계가 붕괴되고, 그로 인해 인간의 조건이 위협받는 시대”로 요약될 수 있다(『인류세의 철학』 2장 1절 “인류세 시대의 인간의 조건”). 여기서 ‘인간의 조건’은 인간 자신을 제외한 인간 활동의 산물(인공물)과 동식물이나 광물, 나아가 바다나 대기와 같은 자연물과 최종적으로는 인간이 살아가는 이 ‘행성 지구’까지를 포함하는 것이다. ‘인류세’란 바로 이러한 ‘행성 지구’ 이하의 인간의 조건이 격변하고 급변하는 와중에 구온난화 사태의 경우에서 보듯이 인간의 생활은 물론 생존과 생명 전체가 위기에 처하게 된 시대를 의미한다.

지금 이 순간에도 불타고, 녹아내리고, 멸종하고, 숨 막혀 죽어 가는 이 인류세의 실제상황 시대에 ‘철학’을 이야기하는 이유와 의미와 여지는 무엇인가. 이제야말로 인간이 이 자연 세계, 인간의 조건의 주인이 아니라 일개 거주민일 뿐이라는 것, 그리고 인간은 결코 인공 세계(문명)만으로 생존하고 생활해 나갈 수 없음을 인식하고 인정하는 것이야말로, 급선무이기 때문이다. 돌이켜보면 인간이 자연(동물~바이러스)에 너무 깊숙이 침입하는 바람에 발생한 코로나19 팬데믹은 바로 이러한 인류세라는 거대 구조의 손바닥 위에서 펼쳐진 파노라마의 도입부였던 것이다.

인류세 시대에 철학적으로 고찰하고 확인하게 되는 사실은 인공의 세계만이 아니라, 인간을 둘러싼 자연이야말로 광범위하고 근원적인 인간의 조건이라는 사실이다. 다음으로 인간은 자연으로부터 분리된 예외적인 존재가 아니라, 자연 속에서 그 일원으로 살아가고 있다는 사실이다. 기후변화의 바깥으로 나갈 수 없다는 것이다. 자연은 정복의 대상이 아닐뿐더러, 그로부터의 해방이란 것도 원천적으로 환상, 환몽, 환각에 지나지 않는다는 말이다.

저자는 이 책에서, 근대 이후로 건설된 인간의 인공세계는 자연세계 위에 겹쳐지고 포개지듯이 성립하였고, 따라서 대단히 연약하고 깨지기 쉬우며, 자연재해나 기후변동으로 인해 쉽게 붕괴될 위험이 있다. 인류세의 철학은 바로 이 점을 지적하고 있다. 다시 말해 인류세는 인간세계가 더 이상 안정적이지 않고, 쉽게 붕괴될 수 있으며, 이러한 불안정 상황이 지속되는 시대를 말한다. 근대라는 안정된 시스템이 ‘붕괴’되는 지금 여기에서의 경험을 절망적인 것으로 받아들일 것인가, 아니면 이를 사물의 존재에 대한 새로운 이해의 기회로 삼아 성찰하고 자연세계와의 화해와 만남, 새로운 세계의 창조를 추구할 것인가?

한마디로 “죽어갈 것인가, 살아볼 것인가?”를 묻는 것이 바로 ‘인류세의 철학’이다.

조성환 기후변화 시대 인간의 위상 – 다른백년

기후변화 시대 인간의 위상 – 다른백년
조성환의 [K-사상사]
기후변화 시대 인간의 위상조성환 2022.07.29 0 COMMENTS






“지구민주주의는 생태학적 관점에서 지구 가족의 일원이고, 우리가 동물이라는 것을 자각하는 것에 지나지 않는다”

– (Vandana Shiva, “Earth Democracy : Sustainability, Justice, and Peace” (2019)



벌레가 사람을 먹는다

서래 : 개미가 사람을 먹어요?

해준 : 맨 먼저 똥파리가 나타나요. 낮이건 밤이건 10분 안에 도착해요. 피와 분비물을 먹은 다음에 상처나 인체의 모든 구멍에 알을 낳아요. 거기서 구더기가 나오면 그걸 먹으려고 개미가 모이죠. 그 다음에 딱정벌레하고 말벌들…. 그것들이 사람을 나눠 먹습니다.

최근에 화제가 되고 있는 영화 <헤어질 결심>에 나오는 대사이다. 형사 해준(박해일)의 집을 방문한 피의자 서래(탕웨이)는 벽에 붙어있는 수많은 시체 사진들을 보고 소스라치게 놀란다. 이 사진들은 해준이 아직 해결하지 못한 ‘미결’ 사건들의 목록이다. 그 수많은 미결 사진 들 중에서도 특히 서래의 시선을 끈 것은 <죽은 시체의 눈동자 위에 개미들이 기어다니는 장면> 이었다. 그것을 보고 기이하게 생각한 서래의 물음에 해준이 친절하게 답하는 장면이다.

이 대사가 왜 들어갔는지는 잘 모르겠다. 영화의 전체적인 맥락에서 분석하는 설명도 아직 보지 못했다. 다만 지구학적 관점에서 보면 인간과 자연의 관계에 대한 핵심적인 문제를 건드리고 있다. 비록 시체이기는 하지만, 인간이 다른 종(種)의 먹이가 될 수 있다는 사실을 일깨워 주기 때문이다. 이 단순한 사실은 유학을 지구학적 차원으로 ‘경장(更張)’하려고 할 때에, 더 나아가서는 현대 한국철학을 정립하려고 한다면 결정적인 단서가 된다. 왜냐하면 유학의 핵심은 인간에 대한 정의이고, 그것도 동물과 구분되는 인간만의 특징을 인(仁)이라는 정서로 추출해낸 것인데, 그 인(仁)이 놓치고 있는 인간의 위상을 말해주고 있기 때문이다.



플럼우드의 붕괴의 체험

최근에 나는 <헤어질 결심>의 이 장면과 비슷한 생각을 해 본 적이 있다. 그것은 1년 전에 어느 학술대회에서 의뢰받은 발표 준비를 하는 과정에서 일어났다. 그 학술대회는 2021년 11월 18일에 서강대학교 신학연구소 주최로 기획된 <성 이냐시오 회심 500주년 기념 학술대회>였다. 가톨릭 대학으로서는 대단히 의미있는 행사였다. 게다가 대회 주제는 <지구위기와 대전환>이다. 실로 지구인문학을 테마로 한 학술행사가 모교에서 열리는 것이다. 나로서는 설레지 않을 수 없는 무대였다. 그러니만큼 무엇을 얘기할까 고민이 많이 됐다.

마침 동료연구자인 허남진 박사가 옆에 있어 자문을 구했더니, 대뜸 호주출신의 철학자 발 플럼우드(Val Plumwood, 1939~2008)의 논문을 추천해 주었다. 그것은 「인간의 연약함과 먹이가 된 경험(Human Vulnerability and the Experience of Being Prey)」(1995)이라는 글이었다. 이 짧은 논문에서 플럼우드는 자신이 10년 전에(1985) ‘악어의 먹이’가 될 뻔한 경험을 소개하고 있었다. 더 놀라운 점은 그 때 깨달았던 철학적 통찰을 지구학적 차원에서 풀어내고 있었다. 사진 출처: 서강대학교 신학연구소 홈페이지



악어의 먹이가 되다

플럼우드의 체험은 유정연이 2015년에 쓴 「악어의 먹이」(『맘울림』 38호)에 한글로 번역되어 있다. 그 일부를 소개하면 다음과 같다.

악어가 (내가 타고 있던) 카누를 공격해서 크게 요동칠 때 완전 무방비 상태였다. (…) 나는 필사적으로 노를 저었지만 공격은 계속되었다. (…) 처음부터 그 녀석은 나를 먹이로만 보고 다가 온 것이다. (…) 그(=악어의) 아름다운 반점이 찍혀 있는 금빛 눈이 곧장 나를 쏘아봤다. (…) 황금빛 눈이 홍미롭다는 듯이 번득였다. (…) 물속에서 솟아나온 악어의 날카로운 이빨에 정신이 나가버릴 것만 같았다. 그때 악어는 붉고 뜨거운 다리들로 내 몸을 잡아채서，질식할 듯 축축한 암흑 속으로 휘몰아 끌어당겼다. (…) 모든 게 끝났다고 생각했을 때 (악어의 공격이) 갑자기 멈췄다. 내 발이 강바닥에 닿았고, 수면 위로 머리가 떠올라 기침이 터져 나왔다. 나는 숨을 빨아들였고 놀랍게도 살아 있었다. (…) 왼쪽 허벅지가 뜯겨져 지방과 힘줄과 근육들이 보였고 온몸이 아프고 무감각했다.

-발 플럼우드・유정연, 「악어의 먹이」, 75-79쪽.

이 글을 읽는 순간 나는 19세기 동학사상가 해월 최시형의 “하늘이 하늘을 먹는다(以天食天)”는 설법이 떠올랐다(『해월신사법설』「以天食天). 최상위 포식자인 인간도 동물의 먹이가 될 수 있다는 플럼우드의 통찰은, “하늘이 하늘을 먹는다”는 최시형의 설법을 새롭게 읽을 수 있는 시점을 제시해 줬기 때문이다. 즉 “인간이 동물을 먹는다”는 통상적인 해석을 넘어서 “동물도 인간을 먹는다”는 뜻으로도 있는 것이다. 그리고 최시형이 다른 곳에서 말한 “전체의 이치[全的理諦]”(『해월신사법설』「三敬」) 개념은, 실로 이러한 먹고 먹힘의 관계가 살생이나 죽임이 아니라 자연 전체의 이치임을 설파하고 있는 것이리라.

그래서 나는 허남진 박사에게 공동 발표를 제안했다. 허박사는 플럼우드 쪽을, 나는 동학 쪽을 맡자고 한 것이다. 그래서 나온 원고가 「먹음/먹힘의 지구학적 의미: 동학의 식천(食天)사상과 그리스도교의 성찬의례를 중심으로」였다. 아직 정식으로 발표는 하지는 못했지만, 조만간 논문으로 완성할 예정이다(이하의 플럼우드 논의는 이 때의 발표문에 기초하고 있다).



악어의 <눈>으로 보다

플럼우드가 남다른 점은 자신의 체험을 개인적 차원에 한정시키지 않고, ‘인간’이라고 하는 거시적 지평 위에서 철학적으로, 종교적으로, 그리고 지구학적으로 분석하고 있다는 점이다. 예를 들면 다음과 같다.

음식에 대한 우리의 관념을 근본적으로 수정하자. 우리 자신을 타자들을 위한 음식이라고 생각하는 것이야말로 우리 자신을 생태적 관점에서 다시 상상하고, 다른 동물들과의 연대를 확인하는 가장 기본적인 방법이다.

– Val Plumwood, The Eye of the Crocodile, 2012, p.18.

여기에서 플럼우드는 인간에 대한 이해는 “최상위 포식자”에서 “타자의 음식”으로 바꿀 것을 제안하고 있다. 그리고 그것을 ‘생태적 관점’이라고 말하고 있다. 아울러 그런 관점에서 인간을 바라볼 때 다른 존재와의 연대가 가능해진다고 말한다. 이것은 철학적으로 말하면, 생태 위기에 대한 <인식론적 처방>이라고 할 수 있다.

여기에서 알 수 있는 사실은 우선 플럼우드가 악어와의 조우를 통해서 세상을 바라보는 <관점>이 이동했다는 사실이다. 즉 종래에는 인간만의 관점으로 세상을 보다가, 이제는 인간 이외의 존재(nonhuman)의 관점에서 인간을 상대화시키고 있는 것이다. 일종의 포스트휴먼적 관점에서 본 인간관이다. 그리고 나서 내린 결론은 “인간도 먹이가 될 수 있다”는 새로운 인간관이었다.

이것은 마치 서두에서 소개한 <헤어질 결심>에서 서래가 시체의 사진을 보고 “개미가 사람을 먹나요?”라고 물었던 장면을 연상시킨다. 이 사진을 보았을 때 서래는 ‘개미’의 관점에서 인간을 보는 시점이 시작되었을 것이다. 그리고 그 시점은 “파리, 개미, 떡정벌레, 말벌이 시체를 나누어 먹는다”는 해준의 설명을 듣고 보다 선명해졌을 것이다.



관점의 이동

이와 같은 관점의 이동에 대한 강조는 이미 『장자(莊子)』에서부터 나오고 있었다. 시카고대학의 비교철학자 브룩 지포린(Brook Ziporyn)은 『장자』에 나오는 “대붕의 소요”를 관점의 이동으로 해석한 적이 있다. 즉 바다 속의 물고기 곤(鯤)이 하늘을 나는 붕(鵬)으로 변신하는 장면은 ‘관점의 이동’을 우화적으로 표현하고 있다는 것이다.

거대한 새 붕(鵬)은 거대한 물고기 곤(鯤)이 변화한 것이다. 이것은 상상할 수 있는 가장 반대편의 관점을 대표한다. 이것이야말로 장자에게는 문제의 핵심이다. 즉 관점이 다른 관점으로 이동하는 방식이다.

But this bird is actually a transformation of the enormous fish, kun, which represents the most antithetical perspective imaginabl . And this, for Zhuangzi, is the heart of the matter: the way perspectives transform into other perspectives. (https://hackettpublishing.com/zhuangziphil)

가장 최상위 포식자인 인간이 가장 연약한 생물인 개미의 먹이가 된다는 것은 일반적으로 상상할 수 없는 일이다. 물론 요즘과 같이 바이러스가 인간을 공격하는 팬데믹 상황이라면 그리 놀랄 일도 아니지만 – . 그러나 그렇다고 해서 우리가 바이러스의 관점에서 인간을 바라보지는 않는다. 마찬가지로 우리는 개미의 관점에서 인간을 생각하지 않는다. 지포린 교수의 해석을 빌리면, 시체의 사진은 우리에게 정 반대편에 서 있는 개미의 관점에서 우리를 바라볼 것을 촉구하고 있다. 그것은 달리 말하면 인간이 아닌 ‘자연’의 시선에서 인간을 보는 것이다.

지포린 교수의 해석에 의하면, 장자가 지향하는 최고의 인간(至人)은 관점을 ‘자유자재로’(=소요) 전환할 수 있는 사람이다. 그리고 그것의 구체적인 사례로 『장자』의 「제물론(齊物論)」에 나오는 ‘조삼모사(朝三暮四)’ 이야기를 들고 있다. 원숭이 조련사가 원숭이의 입장에서 조련 방법을 바꾸었다는 얘기다. 최근에 서양에서 나오는 인류학적 성과는 이러한 제안이 추상적인 허언(虛言)이 아님을 보여주고 있다. 에두아르도 콘의 『숲은 생각한다』(2013)는 ‘재규어’의 관점에서 인간을 바라보고 있기 때문이다.

한편 장자(莊子)는 관점의 이동이 자유로우려면 어느 하나의 관점에 고착되어(fixed) 있으면 안 된다고 보았다. 그리고 하나의 관점에 고착되어 있는 상태를 ‘성심(成心)’이라고 하였다(「제물론」). 반대로 성심에 사로잡혀 있지 않은 상태를 장자철학에서는 ‘허심(虛心)’이라고 개념화할 수 있다. 허심은 “아무런 관점이 없다”는 뜻이라기 보다는 그때 그때 상황에 따라 관점을 이동할 수 있는 ‘시선의 유연성’이 확보된 상태를 말한다.

장자의 입장을 플럼우드나 에두아르드 콘과 연결시켜 해석해 보면, 생태 위기는 인간이 그동안 인간만의 관점에서 벗어나지 못한 것이 원인이었다고 진단할 수 있다. 즉 오랫동안 문명의 편의에 익숙해 있던 인간이 자연의 관점을 망각했기 때문에 생긴 결과라는 것이다. 하지만 이러한 태도는 아렌트 식으로 말하면, 자신의 생존을 가능하게 하는 <조건>과의 단절을 의미한다.



인간예외주의

플럼우드는 인간이 자연의 관점에서 바라보지 못하는 원인을 ‘인간예외주의(human exceptionalism)’에서 찾았다. ‘인간예외주의’란 지구상에서 인간만이 예외적인 존재라는 뜻이다. 마치 유학에서 인간은 동물과 달리 인(仁)이 발현될 수 있다고 주장하듯이, 서구 문명도 인간을 자연과 구별짓는 것을 특징으로 한다는 것이 인간예외주의에 담긴 함축이다.

죽음과의 두 차례의 대면은 나로 하여금 서구의 일반적인 죽음의 서사 방식에 강력하게 불만을 품게 만들었다. 하나는 그리스도교의 일신론 전통이고, 다른 하나는 근대의 무신론 전통이다. 내가 생각하기에, 두 전통은 모두 환경위기를 가속화시키는 ‘인간예외주의’와 초분리주의를 계승하고 있다.

Two encounters with death led to my becoming radically dissatisfied with the usual western selection of death narratives – both Christian-monotheist and modernist-atheist. I think both major traditions inherit the human exceptionalism and hyper-separation that propels the environmental crisis.

– Val Plumwoon, “Tasteless: Towards a Food-based Approach to Death” (2008)

여기에서 플럼우드는 생태위기를 초래한 철학적 원인을 인간예외주의와 초분리주의에서 찾고 있다. 즉 인간과 자연을 분리시키고(separate), 인간을 비인간(nonhuman)과는 다른 예외적(exceptional) 존재로 본 것이 문제였다는 것이다. 나아가서 이러한 사고는 서양의 그리스도교 전통과 근대 계몽주의의 죽음 이해에 반영되어 있다고 지적하고 있다.



그리스도교 전통과 근대 과학기술

참고로 서구 근대적 사고가 생태 위기의 원인이라는 플럼우드의 진단은 일찍이 한나 아렌트가 1958년에 지적한 바가 있다.

인공세계의 창조자인 제작인은 언제나 자연의 파괴자였다…. 신이 창조한 자연을 파괴함으로써만 인위적 세계는 건설될 수 있기 때문이다. (이진우・태정호 옮김, 『인간의 조건』, 2013, 197쪽)

인간이 도구를 만들고 기술을 창조할 수 있는 것은 인간만의 특권이자 탁월성이다. 그러나 그것은 동시에 ‘인간의 조건’으로서의 자연에 대한 파괴를 동반한다는 것이 아렌트의 생각이다. 왜냐하면 아렌트가 말하는 인공세계는, 자연에 ‘포함’되는 세계가 아니라, 말 그대로 자연과는 별도로 인위적으로 구축된 세계를 의미하기 때문이다. 그러나 무로부터 유를 창조할 수는 없듯이, ‘인공’을 만들려면 필연적으로 ‘자연’을 재료로 사용하지 않으면 안 된다. 지금 식으로 말하면 화석 연료가 없으면 전기를 쓸 수 없듯이 말이다. 그래서 인공이 늘어나면 늘어날수록 자연은 줄어들기 마련이다.

한편 그리스도교의 인간관이 생태 위기를 초래했다는 비판은 일찍이 역사학자 린 화이트(Lynn White)가 1967년에 지적한 바 있다.

하나님은 인간을 이롭게 하고 인간이 다른 피조물을 지배하도록 하기 위해 이 모든 것을 계획했다. (…) 기독교는 인간과 자연의 이원론을 확립했을 뿐 아니라 인간이 자신의 목적을 위해 자연을 착취하는 것은 신의 뜻이라고 주장하고 있다.

– 린 화이트 지음, 이유선 옮김, 「생태계 위기의 역사적 기원(The Historical Roots of Our Ecologic Crisis)」, 『계간 과학사상』 창간호, 1990년 봄, 290쪽.

린 화이트가 보기에는, 그리스도교의 성경에 나타난 인간과 자연의 관계는, 서로 먹고 먹히는 상호적 관계가 아니라, 이원론적으로 단절되어 있고, 게다가 자연은 인간의 목적을 위한 수단적 존재로 간주되고 있다. 이러한 진단은 생태 위기를 서양의 과학기술이 아니라 종교전통에서 찾고 있다는 점에서 당시로서는 새롭고 파격적인 지적이었다. 추측컨대 이 논문은 서구 사회에서 엄청난 반향을 일으켰을 것이다. 그리고 “인간과 자연의 관계를 어떻게 다시 설정할 것인가?” “성경에 나타난 인간과 자연의 관계를 어떻게 재해석할 것인가?” 등의 물음이 대두되었을 것이다. 아마도 이런 물음에 대한 학문적 응답이 ‘생태신학’의 등장이었을 것이다.

이와 같이 한나 아렌트와 린 화이트는 서양의 대표적인 두 전통, 즉 그리스도교와 그 토대 위에 성립한 근대 문화가 생태 위기를 초래하였다고 보고 있다. 이로부터 생태 위기에 대한 플럼우드의 진단도 기본적으로 이들의 관점 위에 서 있음을 알 수 있다. 그리고 그 두 전통을 ‘인간예외주의’라는 개념으로 담아낸 것이다. 인간예외주의는 인간이 가장 높은 곳에 서서 인간 이외의 존재를 내려다 보는 인간중심적인 시선을 고착화시켰을 것이다.



인간은 피식자(被食者)가 될 수 없는가?

그렇다면 이러한 인간예외주의는 구체적으로 어디에서 찾을 수 있을까? 이 글의 주제인 먹이나 죽음과 관련된 사례로는 무엇이 있을까? 플럼우드는 그것을 서양의 장례 문화에서 찾고 있다.

나는 서구의 인간 우월주의 문화가 인간을 동물과 동일한 먹이사슬에 두는 것을 강하게 부정한다는 사실을 알게 되었다. 우리 자신이 다른 동물을 위한 먹이라는 사실을 부정하는 것은, 인간의 죽음과 장례 풍습에 많이 나타나 있다. 관례상 튼튼한 관은 토양 동물들이 활동하는 표층보다 한참 아래에 묻었고, 무덤을 덮은 석판은 다른 동물들이 시신을 파내지 못하게 하기 위한 것이었다. 이것은 서구인이 시신을 다른 동물 종들의 먹이가 되지 않도록 지키는 방식이다. (…) 인간이 먹이 사슬 밖과 그 너머에 있다는 사실은, 인간을 상호의존하는 먹이사슬의 일부가 아니라 그 사슬의 주인이자 외부 조정자로 보게 한다. 동물들은 인간의 먹이가 될 수 있지만, 우리 인간은 결코 동물들의 먹이가 될 수 없다.

– 발 플럼우드・유정연, ｢악어의 먹이｣, 82쪽.

여기에서 플럼우드는 석판 무덤의 풍습은 “서로 먹고 먹히는” 자연의 이치로부터 인간을 제외시키려는 문화를 대변한다고 분석하고 있다. 거기에는 인간은 결코 동물의 먹이가 될 수 없다는, 아니 되어서는 안 된다는 ‘인간예외주의’적 사고가 반영되어 있다는 것이다. 이러한 태도에서는 타자의 관점에서 인간을 바라보는 시점은 나오기 어렵다. 뿐만 아니라 거기에는, 한나 아렌트의 표현을 빌리면, “인간이 구축한 인공세계”에서만 살겠다는 강력한 의지가 반영되어 있다. 돌로 만든 관 자체가 인간과 자연을 분리시키려는 인공적 환경이기 때문이다. (“인공세계를 가진다는 점에서 인간 실존은 모든 동물의 환경과 구별된다.” 이진우・태정호 옮김, 『인간의 조건』, 2013, 51쪽)



비인간의 눈으로 보는 인간

만약에 우리가 플럼우드의 비판을 받아들인다면, 그리고 한나 아렌트나 린 화이트의 지적에 공감한다면, 우리는 인간관을 재조정할 필요를 느낄 것이다. 즉 종래에 인간과 비인간(nonhuman)의 차이를 강조했던 인간관에서 한걸음 더 나아가서, 그것과는 정반대의 시점, 즉 인간과 비인간이 겹치는 부분에도 눈을 돌릴 수 있는 관점의 이동이 요구된다. 생태철학자 티모시 모튼(Timothy Morton)이 『생태적 사고(The Ecological Thought』(2010)에서 갈파했듯이, “생태적 사고란 상호연관과 관련되는 것”이기 때문이다. 그래서 인간을 비인간과의 상호연관 속에서 재정의하고, 그것을 바탕으로 인간 이외의 존재와 새로운 관계를 맺는 것이말로 생태적 세계를 구축하는 첫 걸음이 될 것이다.

가령 유학의 예를 들면, “측은히 여기는 마음, 남을 사랑하는 마음”을 유학에서는 인(仁)이라고 하고, 그 마음은 인간만이 발현될 수 있다고 말하였다. 그래서 인(仁)은 인간의 본질이 된다. 그런데 이 정의에는 인간이 비인간의 먹이가 될 수 있다는 가장 기본적인 자연의 원리는 빠져 있다. 인관과 비인간의 수많은 유사점은 배제하고, 단 하나의 차이만 부각시켜서 인간을 규정하고 있기 때문이다.

사실 본래 ‘정의(定義)한다’는 행위 자체가 이러하다. A와 A 아닌 것을 구별하기 위한 것이 정의(definition)이기 때문이다. 그러나 이 경우에 A와 A 아닌 것의 공통 토대는 버려지게 된다. 차이만 부각되기 때문이다. 마치 서구중심주의자들이 자유나 합리성을 근대적 가치로 규정하고, 그것이 ‘유럽에만’ 있다고 논리를 전개했듯이 말이다. 이 경우에 유럽과 비유럽의 공통점은 간과되고, 그 사이에는 <위계>가 성립하게 된다. 한나 아렌트나 린 화이트가 서구 전통에서 인간과 자연의 위계가 성립하고 있음을 간파했듯이, 근대 유럽은 그것을 서구와 비서구에 그대로 적용한 것이다. 마찬가지로 유학에서는 인간과 비인간의 <위계>를 ‘윤리성’을 기준으로 설정하였다. 그러나 전통적 개념에서 ‘윤리倫理와 ‘도덕道德’는 구분된다. 도덕은 윤리와 달리 ‘천지도덕’, 즉 최시형의 표현을 빌리면 ‘전체의 이치(全的理諦)’의 차원에서 인간을 바라보는 입장을 말하기 때문이다. 그래서 노장철학적으로 말하면 ‘도덕성’의 차원에서는 인간과 자연의 구분은 희미해진다. 그것을 나타내는 개념이 무위(無爲)와 자연(自然)이다.



인류세 시대 인간의 정의

인간을 비인간의 관점에서 다시 보고자 할 때, 그리고 그러한 관점에서 인간을 새롭게 정의하고자 할 때, 참고가 되는 것은 <생명평화무늬>이다. 사진출처: https://ggc.ggcf.kr/p/5f4910f30c724d41309124b9

생명평화무늬는 지리산살리기운동을 주도한 한살림의 이병철 선생이 2003년에 한글디자이너 안상수 선생에게 부탁하여 탄생한 ‘멋지음(design)’이다. 이 상징의 의미에 대해 멋짓는 사람 안상수 는 다음과 같이 설명하고 있다.

심볼 가운데를 중심으로 오른쪽은 네발 달린 생명이고 아래는 사람이고 왼쪽은 물에 사는 생명입니다. 이 물고기 모양은 하늘에 사는 생명인 새의 몸뚱이가 됩니다. 해와 달은 생명의 우주적 속성을 그린 겁니다. 생명은 하나로 이어져 있는 한 몸입니다. 우주생명의 유기적인 전일성이라고 해야 할지 모르겠는데, 돼지가 아프면 사람도 아프게 되고, 물이 오염되어 물고기가 죽으면 사람도 죽고, 닭이 폐사되면 사람에게도 영향이 있다는 겁니다. 사람 생명은 다른 생명의 희생 속에서 생명을 유지해 나가지요. 그러니까 다른 생명 속에 우리의 생명이 있다고 할 수 있습니다. (…) 무늬 가운데 위는 푸나무인데, 사람은 모두 풀의 열매, 풀잎, 풀뿌리, 풀 줄기를 먹고 살고 있습니다. 사람은 맨 위에 있는 만물의 영장이 아니라, 맨 아래에서 다른 생명을 모시는 존재라는 겁니다. 이것이 우주가 보내는 신호입니다. 이 메시지를 받아서 잘 따라가는 것이 평화입니다.

– 안상수, 「개벽과 디자인」『원불교사상과 종교문화』 86, 2020년 12월, 506쪽.

이 무늬에는 인간이 다른 존재와 단절되어 있는 예외적 존재가 아니라, 하나로 연결되어 있고, 심지어는 그들의 도움을 받아서, 즉 그들을 먹음으로써 살아가고 있다는 “먹고 먹힘”의 관계가 잘 표현되어 있다. 인간의 머리가 중심에 위치해 있지만 그것은 다른 존재보다 우월함을 나타내기 위한 것이 아니라, 역으로 모든 존재가 상호 의존 관계에 있다는 <공통의> 사실을 표시하기 위한 것이다. 그래서 그것은 흰색으로 텅 비어 있다. 노장철학적으로 말하면 ‘허심’의 상태인 것이다. 그 허심의 상태에서 관점이 인간 이외의 존재로 향하고 있다. 그래서 비인간 존재와의 연결과 연대가 가능해진다.



「천명도」 안의 「생평도」

바로 이런 점이 「천명도」와 「생평도」(=생명평화무늬)의 차이이다. 똑같이 인간이 중심에 있는 것 같이 보이지만, 「천명도」에서는 인간이 만물의 영장으로 설정되고 있지만, 「생평도」에서는 인간을 중심으로 만물과의 연결이 강조되고 있다. 그렇다면 「천명도」 안에 「생평도」를 집어넣으면 어떨까? 그렇게 되면 천지와 대기 안에 인간과 만물이 연대하고 있는 그림이 될 것이다.

내가 생각하기에 인류세 시대의 인간의 위상, 인(仁)의 정의는 이런 것이 되어야 할 것이다. 원래 인(仁)의 반대인 불인(不仁)은 ‘무감각’, ‘마비’를 의미한다. 그렇다면 인(仁)은 ‘생명의 얽힘에 대한 자각’을 가리킨다고 볼 수 있지 않을까? 그리고 그 자각이 생겼을 때 비로소 비인간 존재에 대한 ‘존중(敬)’의 마음이 생기게 되지 않을까?

이것을 플럼우드는 식사할 때에 갖추는 피식자(皮食者)에 대해 예의(禮)로 예를 들고 있다.

복잡한 인간 존재가 고기 덩어리에 불과하다는 것은 충격적인 몰락이었다. 나는 인간뿐 아니라 모든 피조물이 음식 이상의 존재라고 확신하고 있었다. 우리는 먹힐 수 있지만 먹히는 존재 이상이다. 예의 바르고 생태적인 식사는 이 두 가지를 염두에 두어야 한다.

– 발 플럼우드・유정연, 「악어의 먹이」, 83쪽.

동학적으로 말하면 “식천(食天)의 행위를 할 때 식고(食告)의 예를 갖추라”는 말이 될 것이다. 결국 ‘먹는’ 행위에서 모든 것이 시작되고 있다. “먹어야 살고 죽으면 먹힌다!” 플럼우드의 인간관은 이 단순한 진리에서 출발한다. 맹자와 논쟁한 고자(告子)의 표현을 빌리면, ‘식색(食色)’은 인간도 예외가 아니라는 것이다.

그러나 <어떻게> 먹느냐, 또는 먹이를 <어떻게> 대하느냐로 인간과 비인간이 나뉜다는 것이 플럼우드와 동학의 생각이다. 식탁의 음식을 단순한 고기로 볼 것인가? 아니면 하늘로 볼 것인가? 이와 같은 응물(應物)의 태도에 의해 인간의 인간다움이 결정된다는 것이다. 그것은 유학적으로 말하면 “과연 ‘음식’에 대해서도 사단의 감정이 발현될 수 있느냐?” 라고 표현될 수 있을 것이다. 자신도 먹힐 수 있다는 사실을 인정하면 사양지심(생명의 양보)의 발현이 될 것이고, 반대로 자신이 먹는 존재에 대해 느끼는 감사의 마음은 측은지심(천지은혜)의 발로에 해당할 것이다. 그리고 얼마만큼 먹을 것인가를 판단하는 것은 시비지심(지구적 정의)의 발동이라고 할 수 있다. 이런 식으로 지구적 차원에서 사단이 발현될 때 비로소 지구의 생명평화가 유지된다는 것이 「생명평화도」와 플럼우드가 전달하고자 하는 메시지가 아닐까?


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태평양의 바다 공동체
조성환


원광대학교 동북아시아인문사회연구소 HK교수. '다시개벽' 편집인. 지구지역학 연구자. 서강대와 와세다대학에서 동양철학을 공부하였고, 원광대학교 원불교사상연구원에서 '한국 근대의 탄생'과 '개벽파선언'(이병한과 공저), '하늘을 그리는 사람들'을 저술하였다. 20∼30대에는 노장사상에 끌려 중국철학을 공부하였고, 40대부터는 한국학에 눈을 떠 동학과 개벽사상을 연구하였다. 최근에는 1990년대부터 서양에서 대두되기 시작한 ‘지구인문학’에 관심을 갖고 있다. 그러나 일관된 문제의식은 ‘근대성’이다. 그것도 서구적 근대성이 아닌 비서구적 근대성이다. 동학과 개벽은 한국적 근대성에 대한 관심의 일환이고, 지구인문학은 ‘근대성에서 지구성으로’의 전환을 고민하고 있다. 양자를 아우르는 개념으로 ‘지구지역학’을 사용하고 있다. 동학이라는 한국학은 좁게는 지역학, 넓게는 지구학이라는 두 성격을 동시에 지니고 있기 때문이다. 이러한 관심을 바탕으로 장차 개화학과 개벽학이 어우러진 한국 근대사상사를 재구성하고, 토착적 근대와 지구인문학을 주제로 하는 총서를 기획할 계획이다.

행성 시대의 생태학 : 통합생태학 < 칼럼 < 기사본문 - 더퍼블릭뉴스

행성 시대의 생태학 : 통합생태학 < 칼럼 < 기사본문 - 더퍼블릭뉴스

행성 시대의 생태학 : 통합생태학

기자명 허남진 원광대학교 원불교사상연구원 연구교수   입력 2021.12.22 17:15  수정 2021.12.22 17:19  댓글 0

 

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공공학 / 공공철학

행성적 사유(planetary thinking)

행성적 사유는 우주에서 지구를 바라본 경험에서 시작됐다. 영문학자이자 생태이론가인 티모시 모턴(Timothy Morton)은 우주에서 지구를 바라보게 되면서 생태학적 사유가 시작됐다고 보았다(『The Ecological Thought』). 이렇게 지구에 거주하는 모든 존재가 서로 연결돼있다는 생태학적 존재 곧 지구공동체(Earth Community)를 구성하고 있다는 행성 시대(planetary era)가 시작됐다.

프랑스 철학자이자 사회학자인 에드가 모랭(Edgar Morin)은 지구를 “물리적·생물학적·인류학적 측면이 복합된 총체”로 정의하면서 ‘지구운명공동체(earthly community of destiny)’라는 개념을 제시했다. 인간공동체도 지구과 운명을 공유하는 운명공동체 속에 포함된다는 것이다. 그에게 20세기 말의 가장 중요한 사건은 인간이 지구라는 행성과 밀접한 관련을 맺고 있다는 인식의 발견이었다. 인류는 지구에서 태어나고, 지구에 속해 있으며, 지구 위에 살고 있다는 인식이다. 그래서 그는 “지구는 조국(homeland)”이라고 주장한다. 따라서 인류는 지구운명공동체라는 점을 깨닫고 지구를 보존하고 구원해야 한다고 주장한다(『지구는 우리의 조국』, 이재형 옮김, 문예출판사, 1996).

전 지구적 차원의 해결책을 모색하기 위해 ‘지구학(Global Studies)’이라는 학문 분야가 출현한 것처럼 오늘날 같은 행성적 비상사태에 대응하기 위해서는 행성적 사유가 필요하다. 이러한 행성적 사유에 근거해 지구와 인간 그리고 인간 이외의 존재들이 지구라는 행성에서 공존을 모색하기 위한 학문적 전환이 통합생태학이다.

생태학의 흐름

1866년 독일 생물학자 에른스트 헤켈(Ernst Haeckel)이 처음 사용한 생태학은 희랍어 ‘오이코스(oikos)’에서 나온 ‘에코(eco)’와 학문을 의미하는 로고스(logos)가 결합된 용어로 유기체와 자연환경과의 상호의존성에 대한 생물학적 연구로부터 시작됐다. 이후 생태학은 노르웨이 철학자 아느 네스(Arne Naess)의 심층생태론(deep ecology)과 머레이 북친(Murray Bookchin)의 사회생태론(social ecology)이라는 두 흐름으로 전개됐다. 심층생태학은 생태중심주의, 근본생태론, 영성생태론의 흐름을 포괄한다.

우선 심층생태론은 인간중심주의적 세계관의 전환을 주장한다. 다양성과 공생이라는 생태학적 시선에서 인간을 생태계 하나의 종種으로 보고 인간과 자연이 서로 연결돼 있고 서로 의존적 관계에 있다는 ‘공생적 존재’로 파악한다. 반면 사회생태론은 북친의 영향 아래 성립된 생태주의를 지칭한다. 북친은 사회문제를 무시하고 인간-자연의 측면만으로 생태문제를 바라보는 심층생태론을 비판하면서 생태문제를 사회적 차원의 문제로 파악해야 한다고 주장한다. 인간이 다른 인간을 억압하고 착취하는 구조의 변화 없이는 생태문제를 해결할 수 없다는 것이다(박준건, 「생태적 세계관, 생명의 철학」, 경상대학교 인문학연구소 엮음, 『인문학과 생태학-생태학의 윤리적이고 미학적인 모색』, 백의, 2001, 64~75쪽).

통합생태학으로의 전환

생태학이 생물학적 연구에서 차츰 다양한 학문적 영역의 주요한 주제로 부각된 것은 생태 위기가 인류 및 지구 행성 자체의 파멸로 이어질 수 있다는 위기의식이 확산되면서부터이다. 최근에는 통합생태학(integral ecology)이라는 새로운 흐름이 전개되고 있다.

통합생태학은 세 가지 문제의식에서 시작했다. 첫째, 생태 위기에 대한 대응은 다차원적인 작용이 없이는 불가능하다는 관점이다. 둘째, 오늘날 지구와 지구에 거주하는 모든 존재의 위기 즉 행성 공존의 위기를 해결하기 위해서는 통합적인 사유를 통해 여러 생태적 지혜를 수렴해야 한다는 것이다. 셋째, 모든 것은 연결돼 있다는 사고이다. 즉 오늘날의 생태 위기는 단순히 자연환경의 문제가 아니며, 사회적·정치적 문제로 완전히 환원될 수 없다는 것이다.

펠릭스 카타리의 생태철학

프랑스 녹색당 창당 멤버였던 지구철학자(geophilosopher) 펠릭스 가타리(Félix Guattari)는 『세 가지 생태학』(윤수종 옮김, 동문선, 2003)에서 자연과 인간의 관계를 주요한 문제로 설정한 환경생태학, 사회적 관계를 강조하는 사회생태학, 이 세계의 상태는 인간의 마음 상태와 연결돼 있다는 마음생태학 등 세 가지 흐름을 도식으로 표현했다. 가타리가 세 가지로 생태학을 분류하고 있지만, 지구적 차원의 생태 위기에 대응하기 위해서는 다차원적인 작용이 없이는 불가능하다는 관점에서 세 가지 생태학의 작용 영역의 통합을 주장한다. 그래서 그가 제안한 ‘생태철학(Écosophie)’은 세 가지 생태학을 통합시키기 위한 개념이다. 가타리는 이렇게 세 가지 생태학의 통합을 주장하고 있지만, 주체성 생산에 주목하고 있다는 점에서 그의 통합생태학은 마음생태학에서 시작한다.

카타리는 네트워크나 공동체 속에서 어떤 특이점이 발생했을 때 전체를 변화시킬 수 있다는 ‘분자혁명론’과 결부시켜, 마음생태학의 영역을 주체성 혹은 특이성 생산기제로 보고 있다. 마음생태학을 통해 주류 사회와 다른 특이성을 창출시켜, 마치 생태계에서 부분의 변화가 전체에 변화를 줄 수 있다는 관점에서 특이성이 출현하게 되면 생태계에 의존하는 자본주의는 고장나거나 다른 방향으로 움직일 수밖에 없게 된다는 것이다(신승철, 「환경과 민주주의: 생명위기 시대에서 생태 민주주의 역할- 가타리의 생태학적 구도와 주체성 논의를 중심으로」, 『기억과 전망』 25, 2011, 50쪽).

생태지혜의 통합

통합생태학의 두 번째 흐름은 생태 위기를 해결하기 위해서는 하나의 관점으로는 불가능하다는 관점이다. 행성적 차원의 생태 위기를 설명하고 해결하기 위해서는 인문학과 과학 등 다양한 학문이 통합돼야 한다는 것이다. 브라질 해방신학자 레오나르도 보프(Leonardo Boff)는 과학, 인문학 등 다양한 접근방식을 하나로 통합시키는 생태학의 통합적 접근을 주장했다.

보프는 생태학을 “관계의 학문이자 관계의 예술”이라고 정의한다. 기존 살아 있는 존재를 중심으로 전개된 생물학적 생태학 개념의 전환이 전개되고 있다고 보면서 생태학을 “살아 있는 존재이든 그렇지 않은 존재이든 모든 존재가 자신과 그리고 존재하는 모든 것과 갖는 관계, 상호작용, 대화”로 확장시키고 있다. 이런 생태학 개념의 확장은 자연스럽게 자연과의 관계(환경생태학)뿐만 아니라 사회와 문화(사회생태학, 인간생태학)와 연결된다.

그는 모든 것은 연결돼 있다는 관점에서 생태학을 학제적 학문으로 발전시켜야 한다고 주장한다. 그래서 그는 생태학적 기본자세를 전체론 또는 통합적 관점으로 이해한다. 이러한 주장에 기초해 소외된 사람들과 지구를 포함한 모든 존재들이 위협받고 있는 행성적 위기사태에서 모든 실천과 지식을 생태학적 관점에서 재조명해야 한다고 주장한다.

그는 종교다원주의에서 구원에 이르는 다양한 길을 인정하듯, 생태학을 ‘기술의 길(생태 기술학)’, ‘정치의 길(생태 정치학)’, ‘사회의 길(사회 생태학)’, ‘윤리의 길(생태 윤리학)’, ‘정신의 길(정신 생태학)’, ‘영성의 길(우주적 신비)’ 등 ‘길’로 설명한다. 생태문제를 해결할 수 있는 다양한 길이 있다는 것을 인정하고 있다. 하지만 전통적인 생태학의 한계를 지적한다. 환경생태학은 사회적 악에 대해 고려하지 않았다고 비판한다. 즉 소외되고 가난한 사람과 생태 위기를 연결 짓지 못한다는 것이다(『생태신학』, 김항섭 옮김, 가톨릭출판사, 2013).

여기서 그는 해방신학과 생태학을 통합시킨다. 해방신학자인 대니얼 크스티요는 이러한 흐름을 ‘생태해방신학’으로 개념화했다(『생태해방신학』, 안재형 옮김, 한국기독교연구소, 2021). 보프의 통합생태학은 생태적 위기가 단순히 생태 위기 문제가 아니라 행성적 차원의 위기에 직면하고 있다는 위기담론에 근거하고 있다. 여기서 이러한 문제의식에서 ‘가난한 자’와 ‘지구’의 통합적 해방을 위해 해방신학과 생태학을 통합시킨다(『생태공명』, 황종렬 옮김, 대전가톨릭대학교출판부 2018).

지구의 울부짖음과 가난한 자의 울부짖음 : 해방신학과 생태학의 통합

주지한 바와 같이, 해방신학과 생태학의 통합을 주장한 보프는 해방신학과 생태 담론 모두 가난의 상처와 지구에 가해지는 약탈이라는 두 상처에서 출발한 것으로 보았다. 물론 해방신학이 생태적 관심에서 시작된 것은 아니지만 생태학과 밀접하게 연결돼 있다는 주장이다. 즉 가난한 이들과 억압당하는 이들이 다른 이들보다 생태적 곤경을 겪고 있기 때문이다. 이렇게 보프는 인간들이 서로 관계를 형성하는 방식(사회정의)과 인간이 자연 안에서 다른 존재들과의 관계(생태정의) 등 사회정의와 생태정의를 통합시킨다. 또한 지구도 인류의 진보와 발전모델의 탐욕[지구학살]으로 울부짖고 있기 때문에 가난한 자의 울부짖음과 지구의 울부짖음 모두 경청해야 한다는 것이다.

이러한 관점에서 보프의 해방신학과 생태학을 통합시킨 해방생태학은 ‘위기의 지구’와 ‘기후위기로 인해 고통받는 이들’을 통합적으로 해방키기 위한 시도이다(『생태공명』, 황종렬 옮김, 대전가톨릭대학교출판부, 2018). 그래서 보프가 주장하는 통합적 해방은 인간과 인간, 지구와 인간, 인간과 만물의 평화 곧 ‘지구평화’(Earth Peace)로 개념화할 수 있다.

“모든 것은 관련돼 있다”

2015년 프란치스코 교황 천주교 역사상 최초의 생태회칙인 『찬미받으소서(Laudato si)』를 통해 ‘통합생태학’을 논의한다.

생태 위기가 복합적이고 그 원인이 다양하기 때문에 해결책이 현실을 해석하고 변화시키는 한 가지 방법에서만 나올 수 없다는 사실을 깨달아야 합니다. 이는 여러 민족의 다양한 문화적 풍요, 곧 그들의 예술과 시, 그들의 내적 삶과 영성에 의지해야 합니다. 만약 우리가 파괴한 모든 것을 바로잡게 하는 생태론을 발전시키고자 한다면, 어떠한 학문 분야나 지혜를 배제할 수 없습니다. 여기에는 종교와 그 고유 언어도 포함됩니다.

- 『찬미받으소서』 63항, 한국천주교주교회의, 2015 -

프란치스코 교황은 지금의 생태 위기는 복합적이고 그 원인 역시 다양하기 때문에 그 해결책을 찾기 위해서는 종교생태학을 포함한 다양한 생태지혜를 수렴해 생태론을 발전시켜야 한다는 주장한다. 이렇게 교황은 생태문제를 신학적으로 성찰하면서 자본주의로 대표되는 산업문명이 어떻게 지구를 착취했고, 불평등을 초래했는지에 대한 문제를 제기하면서 통합생태학을 통해 해결방안을 모색했다. 프란치스코 교황은 생태 위기의 근원을 ‘기술’, ‘기술 관료적 패러다임의 세계화’에서 찾았고, 기술 관료적 패러다임의 세계화에 대응하는 다른 시각, 사고방식, 정책, 교육, 생활방식, 영성의 필요성을 주장했다(『찬미받으소서』 63항). 여기서 프란치스코 교황의 통합생태학의 사유가 확인된다.

한편, 프란치스코 교황의 생태회칙은 “모든 것은 관련돼 있다”라는 문제의식에서 시작한다. 환경위기와 사회위기가 별개의 위기가 아닌 환경적이며 동시에 사회적인 복합적 위기에 당면하고 있다는 인식에서 통합생태론의 성찰을 제안한다. 프란치스코 교황에게 환경은 “자연과 그 안에 존재하는 사회가 이루는 특별한 관계를 의미”한다. 그래서 생태문제의 근원을 확인하기 위해서는 사회기능, 경제, 행태, 유형, 현실 이해 방식에 대한 분석이 이뤄져야 한다는 것이다(『찬미받으소서』 139항).

오늘날 우리는 참된 생태론적 접근은 언제나 사회적 접근이 된다는 것을 깨달아야 합니다. 그러한 접근은 정의의 문제를 환경에 관한 논의에 결부시켜 지구의 부르짖음과 가난한 이들의 부르짖음 모두에 귀를 기울이게 해야 합니다.

- 『찬미받으소서』 49항 -

프란치스코 교황은 보프와 동일하게 가난한 이들과 지구의 취약함의 긴밀한 관계에 대해 성찰한다. 그에게 지구를 소외시키고 약탈하는 것은 가난한 사람들을 억압하고 약탈하는 것(생태적 불평등)은 분리된 것이 아닌 긴밀하게 연결된 위기이다. 그래서 생태 위기와 사회 위기는 분리된 위기가 아니라 사회적인 동시에 환경적인 복합적 위기로 인식된다. 따라서 그 해결책을 찾기 위해서는 환경, 경제, 사회, 문화 나아가

한국의 생명학과 생명운동

한국의 민주화 이후 사회운동의 주요한 흐름 중 하나는 생명운동이다. ‘환경’문제를 사회문제로 간주하고 생명의 살림이라는 이념적 차원에서 운동화한 것으로, 근대 산업문명이 초래한 위기에 대한 자각과 그로 인해 인간과 생태 곧 모든 생명의 위기에 대한 인식에서 시작된 운동이다. “한살림”은 대표적인 한국 생명운동단체이다. ‘한살림’은 ‘모든 생명을 함께 살린다’, ‘모든 생명이 더불어 산다’, ‘모든 생명이 더불어 사는 세상을 이룬다’, ‘모든 생명은 유기적 연관 속에서 더불어 무한하게 공생한다’는 등을 의미한다(이상국, 「한살림운동이란?」. 『도시와 빈곤』. 통권 19호. 1995). 『한살림선언』(1989)에서 확인할 수 있듯이, “한살림은 생명에 대한 우주적 각성이며, 자연에 대한 생태적 각성이고, 사회에 대한 공동체적 각성이다”라는 문구는 보프와 프란치스코 교황의 통합생태학적 사유를 연상시킨다.

김지하는 한국 생명운동을 주도한 대표적 인물 중 한 명이다. 김지하는 1980년대부터 생명학과 그에 기반한 생명운동을 제창했다. 그는 “생명이 위태롭다, 지구 생태계 전체가 심각히 오염돼 있다. 그것을 먹어야 하는 인간 생명도 위태롭다”라고 지구적 위기를 진단하고 죽임에서 살림의 문명으로의 전환을 주장했다(『생명과 평화의 길』. 문학과지성사, 2005). 김지하는 지구적 생태 위기를 근본적으로 해결하기 위해서는 생태학, 동학, 풍수학 등이 상호 보완적으로 통합해야 가능하다는 관점에서 ‘생명학’을 모색했다.

그는 ‘환경’은 모든 생명계를 인간의 병풍 혹은 무대장치로 보는 철저한 인간 중심주의 관점이며, 무기물도 자기 조직화하는 속성을 가지고 생명활동을 한다는 점에서 생명계와 무생명계를 구분하는 생태학 역시 분명한 한계를 지고 있다고 비판한다(『생명학 1-생명사상이란 무엇인가』. 화남, 2008). 지구와 우주 전체의 보이지 않는 숨겨진 질서에 대한 근원적 인식에 기초한 생태학의 변화를 요청하고 있는 것이다. 전일적 사유를 통해 생태학이 변화돼야 한다는 것이다. 따라서 그가 주창한 ‘생명학’ 혹은 ‘우주생명학’은 전 지구적 위기를 해결하기 위한 새로운 종합학[통합생태학]이다.

지구평화운동으로서 생명평화 운동

생명운동은 평화사상과 만나면서 ‘생명평화운동’으로 확장된다. 생명운동이 ‘생명평화운동’이라는 보다 넓은 사회운동으로 진화하고 있는 것이다. ‘생명평화’ 개념은 2000년 10월 21일 조계사에서 진행된 ‘새만금농성선포식’에서 처음 사용됐는데, 여기서 ‘생명평화’는 생명과 평화의 합성어가 아닌 ‘생명의 평화’라는 의미를 담고 있다(임은경, 「“80년대가 민주화운동이었다면 지금은 환경운동” - ‘생명평화’라는 용어와 ‘삼보일배’를 처음 만든 소설가 최성각」. 『월간말』 11월호, 2007). 그래서 ‘생명평화’에는 지구, 인간 그리고 인간 이외의 존재들과의 평화를 의미한다.

본격적인 생명평화운동은 ‘지리산 살리기운동’이 모태가 된 2003년에 시작된 ‘생명평화결사운동’이다. 「생명평화서약문」을 통해 지구평화로서 생명평화의 의미를 확인할 수 있다.

생명평화는 사람과 사람과의 관계를 넘어 모든 생명, 모든 존재 사이의 대립과 갈등, 억압과 차별을 씻어내고, 모든 생명, 모든 존재가 다정하게 어울려 사는 길이며, 저마다 생명의 기운을 가득 채워 스스로를 아름답게 빛나게 하는 것입니다.

- 『생명평화서약문』 -

‘생명평화’는 인간과 인간의 관계를 넘어 모든 생명의 평화를 의미한다는 점에서 지구공동체(Earth community)의 평화 즉 지구평화론이다. 개신교 생명평화운동을 전개한 김용복은 평화운동은 생명운동의 출발이고 생명운동은 평화운동의 포괄적 지평이라고 주장하면서, 생명운동과 평화운동은 서로 분리될 수 없다고 말한다. 그는 지금까지 평화운동은 인간 생명에만 한정돼 있다고 비판하면서, 인간의 평화와 자연의 평화를 통합시킨 생명평화운동을 제창한다(「평화운동은 생명운동이다」, 『YMCA생명평화운동구상』, 한국YMCA전국연맹 생명평화센터, 2007).

우리가 꿈꾸는 생명평화의 삶은 모든 생명이 서로의 삶에 없어서는 안 될 구실을 하고 있다는 것을 알고 사람과 사람, 사람과 자연, 사람과 세상이 서로를 존중하며 상생의 삶을 살아가는 것입니다.

- 생명평화마중물 <창립 취지서> -

위의 인용문은 천주교의 대표적인 생명평화 운동가인 문규현 신부가 2004년 지속가능한 생태적 삶과 평화운동 방향을 모색하기 위해 설립한 ‘생명평화마중물’의 <창립취지서>의 내용이다. 모든 것이 생명이고, 이러한 생명은 서로 없어서는 안 되는 존재라는 인식에서 인간과 인간, 인간과 자연의 평화를 주장하고 있다. 이와 같이 한국의 생명학과 생명평화운동은 생명을 행성적 차원으로 확장시키면서 지구공동체의 공생을 위한 지구평화학이며 지구평화운동이다.

최근 인류세는 지질학, 생물학, 기후학, 지구시스템학, 사회학, 경제학, 정치학, 철학 등 다양한 학문 분야를 횡단하면서 성찰되고 있다. 인류세는 단순히 지질학적, 기후학적 문제가 아닌 인간 존재 방식에 대한 문제와 연결되기 때문이다. 또한 인류세는 지구의 고통, 인간을 포함한 모든 존재의 고통이기도 하다. 이제 우리에게 필요한 것은 행성적 사유와 함께 지구와 지구생명체들과의 적절한 관계가 무엇인지에 대한 재성찰이 아닐까? 바로 여기에 통합생태학의 의의가 있다.

※ 이글은 필자의 「통합생태학의 지구적 전개」(『한국종교』 50, 2021)의 일부를 수정·보완한 것이다.  

 

 허남진 원광대학교 원불교사상연구원 연구교수 webmaster@thepublicnews.co.kr

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For other uses, see Speaking in Tongues (disambiguation).

"Glossolalia" redirects here. For the Steve Walsh album, see Glossolalia (album).

Icon depicting the Theotokos together with the apostles filled with the Holy Spirit, indicated by "cloven tongues like as of fire^[1]" above their heads.

Speaking in tongues, also known as glossolalia, is a practice in which people utter words or speech-like sounds, often thought by believers to be languages unknown to the speaker. One definition used by linguists is the fluid vocalizing of speech-like syllables that lack any readily comprehended meaning, in some cases as part of religious practice in which some believe it to be a divine language unknown to the speaker.^[2] Glossolalia is practiced in Pentecostal and charismatic Christianity,^[3][4] as well as in other religions.^[5][6]

Sometimes a distinction is made between "glossolalia" and "xenolalia" or "xenoglossy", which specifically relates to the belief that the language being spoken is a natural language previously unknown to the speaker.^[7]

Contents

• 1Etymology
• 2Linguistics
• 3History
  • 3.1Classical antiquity
  • 3.21100 to 1900
  • 3.320th century
• 4Christianity
  • 4.1Theological explanations
  • 4.2Biblical practice
  • 4.3Pentecostal and charismatic practices
  • 4.4Interpretation of tongues
• 5Non-Christian practice
• 6Medical research
• 7Criticism
• 8See also
• 9References
  • 9.1Bibliography
• 10Further reading
• 11External links

Etymology[edit]

Glossolalia is from the Greek word γλωσσολαλία, itself a compound of the words γλῶσσα (glossa), meaning "tongue" or "language"^[8] and λαλέω (laleō), "to speak, talk, chat, prattle, or to make a sound".^[9] The Greek expression (in various forms) appears in the New Testament in the books of Acts and First Corinthians. In Acts 2, the followers of Christ receive the Holy Spirit and speak in the languages of at least fifteen countries or ethnic groups.

The exact phrase speaking in tongues has been used at least since the translation of the New Testament into Middle English in the Wycliffe Bible in the 14th century.^[10] Frederic Farrar first used the word glossolalia in 1879.^[11]

Linguistics[edit]

In 1972, William J. Samarin, a linguist from the University of Toronto, published a thorough assessment of Pentecostal glossolalia that became a classic work on its linguistic characteristics.^[12] His assessment was based on a large sample of glossolalia recorded in public and private Christian meetings in Italy, the Netherlands, Jamaica, Canada, and the United States over the course of five years; his wide range of subjects included the Puerto Ricans of the Bronx, the snake handlers of the Appalachians and the spiritual Christians from Russia in Los Angeles (Pryguny, Dukh-i-zhizniki).

Samarin found that glossolalic speech does resemble human language in some respects. The speaker uses accent, rhythm, intonation and pauses to break up the speech into distinct units. Each unit is itself made up of syllables, the syllables being formed from consonants and vowels found in a language known to the speaker:

It is verbal behaviour that consists of using a certain number of consonants and vowels ... in a limited number of syllables that in turn are organized into larger units that are taken apart and rearranged pseudogrammatically ... with variations in pitch, volume, speed and intensity.^[13]

[Glossolalia] consists of strings of syllables, made up of sounds taken from all those that the speaker knows, put together more or less haphazardly but emerging nevertheless as word-like and sentence-like units because of realistic, language-like rhythm and melody.^[14]

That the sounds are taken from the set of sounds already known to the speaker is confirmed by others. Felicitas Goodman, a psychological anthropologist and linguist, also found that the speech of glossolalists reflected the patterns of speech of the speaker's native language.^[15] These findings were confirmed by Kavan (2004).^[16]

Samarin found that the resemblance to human language was merely on the surface and so concluded that glossolalia is "only a facade of language".^[17] He reached this conclusion because the syllable string did not form words, the stream of speech was not internally organized, and – most importantly of all – there was no systematic relationship between units of speech and concepts. Humans use language to communicate but glossolalia does not. Therefore, he concluded that glossolalia is not "a specimen of human language because it is neither internally organized nor systematically related to the world man perceives".^[17] On the basis of his linguistic analysis, Samarin defined Pentecostal glossolalia as "meaningless but phonologically structured human utterance, believed by the speaker to be a real language but bearing no systematic resemblance to any natural language, living or dead".^[18]

Felicitas Goodman studied a number of Pentecostal communities in the United States, the Caribbean, and Mexico; these included English-, Spanish- and Mayan-speaking groups. She compared what she found with recordings of non-Christian rituals from Africa, Borneo, Indonesia and Japan. She took into account both the segmental structure (such as sounds, syllables, phrases) and the supra-segmental elements (rhythm, accent, intonation) and concluded that there was no distinction between what was practised by the Pentecostal Protestants and the followers of other religions.^[19]

History[edit]

Classical antiquity[edit]

It was a commonplace idea within the Greco-Roman world that divine beings spoke languages different from human languages, and historians of religion have identified references to esoteric speech in Greco-Roman literature that resemble glossolalia, sometimes explained as angelic or divine language.^{[citation needed]} An example is the account in the Testament of Job, a non-canonical elaboration of the Book of Job, where the daughters of Job are described as being given sashes enabling them to speak and sing in angelic languages.^[20]

According to Dale B. Martin, glossolalia was accorded high status in the ancient world due to its association with the divine. Alexander of Abonoteichus may have exhibited glossolalia during his episodes of prophetic ecstasy.^[21] Neoplatonist philosopher Iamblichus linked glossolalia to prophecy, writing that prophecy was divine spirit possession that "emits words which are not understood by those that utter them; for they pronounce them, as it is said, with an insane mouth (mainomenό stomati) and are wholly subservient, and entirely yield themselves to the energy of the predominating God."^[22]

In his writings on early Christianity, the Greek philosopher Celsus includes an account of Christian glossolalia. Celsus describes prophecies made by several Christians in Palestine and Phoenicia of which he writes, "Having brandished these threats they then go on to add incomprehensible, incoherent, and utterly obscure utterances, the meaning of which no intelligent person could discover: for they are meaningless and nonsensical, and give a chance for any fool or sorcerer to take the words in whatever sense he likes."^[21]

References to speaking in tongues by the Church fathers are rare. Except for Irenaeus' 2nd-century reference to many in the church speaking all kinds of languages "through the Spirit", and Tertullian's reference in 207 AD to the spiritual gift of interpretation of tongues being encountered in his day, there are no other known first-hand accounts of glossolalia, and very few second-hand accounts among their writings.^[23]

1100 to 1900[edit]

• 12th century – Bernard of Clairvaux explained that speaking tongues was no longer present because there were greater miracles – the transformed lives of believers.^[24]
• 12th century – Hildegard of Bingen is said to have possessed the gift of visions and prophecy and to have been able to speak and write in Latin without having learned the language.^[25]
• 1265 – Thomas Aquinas wrote about the gift of tongues in the New Testament, which he understood to be an ability to speak every language, given for the purposes of missionary work. He explained that Christ did not have this gift because his mission was to the Jews, "nor does each one of the faithful now speak save in one tongue"; for "no one speaks in the tongues of all nations, because the Church herself already speaks the languages of all nations".^[26]
• 15th century – The Moravians are referred to by detractors as having spoken in tongues. John Roche, a contemporary critic, claimed that the Moravians "commonly broke into some disconnected Jargon, which they often passed upon the vulgar, 'as the exuberant and resistless Evacuations of the Spirit'".^[27]
• 17th century – The French Prophets: The Camisards also spoke sometimes in languages that were unknown: "Several persons of both Sexes," James Du Bois of Montpellier recalled, "I have heard in their Extasies pronounce certain words, which seem'd to the Standers-by, to be some Foreign Language." These utterances were sometimes accompanied by the gift of interpretation exercised, in Du Bois' experience, by the same person who had spoken in tongues.^[28][29]
• 17th century – Early Quakers, such as Edward Burrough, make mention of tongues-speaking in their meetings: "We spoke with new tongues, as the Lord gave us utterance, and His Spirit led us".^[30]
• 1817 – In Germany, Gustav von Below, an aristocratic officer of the Prussian Guard, and his brothers, founded a religious movement based on their estates in Pomerania, which may have included speaking in tongues.^[31]
• 19th century – Edward Irving and the Catholic Apostolic Church. Edward Irving, a minister in the Church of Scotland, writes of a woman who would "speak at great length, and with superhuman strength, in an unknown tongue, to the great astonishment of all who heard, and to her own great edification and enjoyment in God".^[32] Irving further stated that "tongues are a great instrument for personal edification, however mysterious it may seem to us."^[33]
• 19th century – The history of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (LDS Church), contains extensive references to the practice of speaking in tongues by Brigham Young, Joseph Smith and many others.^[34][35] Sidney Rigdon had disagreements with Alexander Campbell regarding speaking in tongues, and later joined the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. Speaking in tongues was recorded in contemporary sources, both hostile and sympathetic to Mormonism, by at least 1830.^[36] The practice was soon widespread amongst Mormons, with many rank and file church members believing they were speaking the language of Adam; some of the hostility towards Mormons stemmed from those of other faiths regarding speaking in tongues unfavorably, especially when practiced by children.^[36] At the 1836 dedication of the Kirtland Temple the dedicatory prayer asked that God grant them the gift of tongues and at the end of the service Brigham Young spoke in tongues, another elder interpreted it and then gave his own exhortation in tongues. Many other worship experiences in the Kirtland Temple prior to and after the dedication included references to people speaking and interpreting tongues. In describing the beliefs of the church in the Wentworth letter (1842), Joseph Smith identified a belief of the "gift of tongues" and "interpretation of tongues". The practice of glossolalia by the Latter-day Saints was widespread but after an initial burst of enthusiastic growth circa 1830–34, seems to have been somewhat more restrained than in many other contemporary religious movements.^[36] Young, Smith, and numerous other early leaders frequently cautioned against the public exercise of glossolalia unless there was someone who could exercise the corresponding spiritual gift of interpretation of tongues, so that listeners could be edified by what had been said. Although the Latter-day Saints believe that speaking in tongues and the interpretation of tongues is alive and well in the Church, modern Mormons are much more likely to point to the way in which LDS missionaries are trained and learn foreign languages quickly, and are able to communicate rapidly on their missions, as evidence of the manifestation of this gift. This interpretation stems from a 1900 General Conference sermon by Joseph F. Smith which discouraged glossolalia; subsequent leaders echoed this recommendation for about a decade afterwards and subsequently the practice had largely died out amongst Mormons by the 1930s and '40s.^[36]

20th century[edit]

Main article: Azusa Street Revival

Headline about the "Weird babel of tongues" and other behavior at Azusa Street, from a 1906 Los Angeles Times newspaper.

During the 20th century, glossolalia primarily became associated with Pentecostalism and the later charismatic movement. Preachers in the Holiness Movement preachers Charles Parham and William Seymour are credited as co-founders of the movement. Parham and Seymour taught that "baptism of the Holy Spirit was not the blessing of sanctification but rather a third work of grace that was accompanied by the experience of tongues."^[4] It was Parham who formulated the doctrine of "initial evidence". After studying the Bible, Parham came to the conclusion that speaking in tongues was the Bible evidence that one had received the baptism with the Holy Spirit.

In 1900, Parham opened Bethel Bible College in Topeka, Kansas, America, where he taught initial evidence, a Charismatic belief about how to initiate the practice. During a service on 1 January 1901, a student named Agnes Ozman asked for prayer and the laying on of hands to specifically ask God to fill her with the Holy Spirit. She became the first of many students to experience glossolalia, in the first hours of the 20th century. Parham followed within the next few days. Parham called his new movement the apostolic faith. In 1905, he moved to Houston and opened a Bible school there. One of his students was William Seymour, an African-American preacher. In 1906, Seymour traveled to Los Angeles where his preaching ignited the Azusa Street Revival. This revival is considered the birth of the global Pentecostal movement. According to the first issue of William Seymour's newsletter, The Apostolic Faith, from 1906:

A Mohammedan, a Soudanese by birth, a man who is an interpreter and speaks sixteen languages, came into the meetings at Azusa Street and the Lord gave him messages which none but himself could understand. He identified, interpreted and wrote a number of the languages.^[37]

Parham and his early followers believed that speaking in tongues was xenoglossia, and some followers traveled to foreign countries and tried to use the gift to share the Gospel with non-English-speaking people. From the time of the Azusa Street revival and among early participants in the Pentecostal movement, there were many accounts of individuals hearing their own languages spoken 'in tongues'. The majority of Pentecostals and Charismatics consider speaking in tongues to primarily be divine, or the "language of angels," rather than human languages.^[38] In the years following the Azusa Street revival Pentecostals who went to the mission field found that they were unable to speak in the language of the local inhabitants at will when they spoke in tongues in strange lands.^[39]

The revival at Azusa Street lasted until around 1915. From it grew many new Pentecostal churches as people visited the services in Los Angeles and took their newfound beliefs to communities around the United States and abroad. During the 20th century, glossolalia became an important part of the identity of these religious groups. During the 1960s, the charismatic movement within the mainline Protestant churches and among charismatic Roman Catholics adopted some Pentecostal beliefs, and the practice of glossolalia spread to other Christian denominations. The discussion regarding tongues has permeated many branches of the Protestantism, particularly since the widespread charismatic movement in the 1960s. Many books have been published either defending^[40] or attacking^[41] the practice.

Christianity[edit]

Theological explanations[edit]

In Christianity, a supernatural explanation for glossolalia is advocated by some and rejected by others. Proponents of each viewpoint use the biblical writings and historical arguments to support their positions.

• Glossolalists could, apart from those practicing glossolalia, also mean all those Christians who believe that the Pentecostal/charismatic glossolalia practiced today is the "speaking in tongues" described in the New Testament. They believe that it is a miraculous charism or spiritual gift. Glossolalists claim that these tongues can be both real, unlearned languages (i.e., xenoglossia)^[42][43] as well as a "language of the spirit", a "heavenly language", or perhaps the language of angels.^[44]
• Cessationists believe that all the miraculous gifts of the Holy Spirit ceased to occur early in Christian history, and therefore that the speaking in tongues as practiced by Charismatic Christians is the learned utterance of non-linguistic syllables. According to this belief, it is neither xenoglossia nor miraculous, but rather taught behavior, possibly self-induced. These believe that what the New Testament described as "speaking in tongues" was xenoglossia, a miraculous spiritual gift through which the speaker could communicate in natural languages not previously studied.
• A third position conceivably exists, which believes the practice of "glossolalia" to be a folk practice and different from the legitimate New Testament spiritual gift of speaking/interpreting real languages. It is therefore not out of a belief that "miracles have ceased" (i.e., Cessationism) that causes this group to discredit the supernatural origins of particular modern expressions of "glossolalia", but it is rather out of a belief that Glossolalists have misunderstood Scripture and wrongly attributed something that appears to be explained naturalistically^[45] to the Holy Spirit.

Biblical practice[edit]

There are five places in the New Testament where speaking in tongues is referred to explicitly:

• Mark 16:17, which records the instructions of Christ to the apostles, including his description that "they will speak with new tongues" as a sign that would follow "them that believe" in him.
• Acts 2, which describes an occurrence of speaking in tongues in Jerusalem at Pentecost, though with various interpretations. Specifically, "every man heard them speak in his own language" and wondered "how hear we every man in our own tongue, wherein we were born?"
• Acts 10:46, when the household of Cornelius in Caesarea spoke in tongues, and those present compared it to the speaking in tongues that occurred at Pentecost.
• Acts 19:6, when a group of approximately a dozen men spoke in tongues in Ephesus as they received the Holy Spirit while the apostle Paul laid his hands upon them.
• 1 Cor 12, 13, 14, where Paul discusses speaking in "various kinds of tongues" as part of his wider discussion of the gifts of the Spirit; his remarks shed some light on his own speaking in tongues as well as how the gift of speaking in tongues was to be used in the church.

Other verses by inference may be considered to refer to "speaking in tongues", such as Isaiah 28:11, Romans 8:26 and Jude 20.

The biblical account of Pentecost in the second chapter of the book of Acts describes the sound of a mighty rushing wind and "divided tongues like fire" coming to rest on the apostles. The text further describes that "they were all filled with the Holy Spirit, and began to speak in other languages". It goes on to say in verses 5–11 that when the Apostles spoke, each person in attendance "heard their own language being spoken". Therefore, the gift of speaking in tongues refers to the Apostles' speaking languages that the people listening heard as "them telling in our own tongues the mighty works of God". Glossolalists and cessationists both recognize this as xenoglossia, a miraculous ability that marked their baptism in the Holy Spirit. Something similar (although perhaps not xenoglossia) took place on at least two subsequent occasions, in Caesarea and Ephesus.

Glossolalists and cessationists generally agree that the primary purpose of the gift of speaking in tongues was to mark the Holy Spirit being poured out. At Pentecost the Apostle Peter declared that this gift, which was making some in the audience ridicule the disciples as drunks, was the fulfilment of the prophecy of Joel which described that God would pour out his Spirit on all flesh (Acts 2:17).^[43]

Despite these commonalities, there are significant variations in interpretation.

• Universal. The traditional Pentecostal view is that every Christian should expect to be baptized in the Holy Spirit, the distinctive mark of which is glossolalia.^[46] While most Protestants agree that baptism in the Holy Spirit is integral to being a Christian, others^[47] believe that it is not separable from conversion and no longer marked by glossolalia. Pentecostals appeal to the declaration of the Apostle Peter at Pentecost, that "the gift of the Holy Spirit" was "for you and for your children and for all who are far off" (Acts 2:38–39). Cessationists reply that the gift of speaking in tongues was never for all (1 Cor 12:30). In response to those who say that the Baptism in the Holy Spirit is not a separate experience from conversion, Pentecostals appeal to the question asked by the Apostle Paul to the Ephesian believers "Have ye received the Holy Ghost since ye believed?" (Acts 19:2).
• One gift. Different aspects of speaking in tongues appear in Acts and 1 Corinthians, such that the Assemblies of God declare that the gift in Acts "is the same in essence as the gift of tongues" in 1 Corinthians "but different in purpose and use".^[46] They distinguish between (private) speech in tongues when receiving the gift of the Spirit, and (public) speech in tongues for the benefit of the church. Others assert that the gift in Acts was "not a different phenomenon" but the same gift being displayed under varying circumstances.^[48] The same description—"speaking in tongues"—is used in both Acts and 1 Corinthians, and in both cases the speech is in an unlearned language.
• Direction. The New Testament describes tongues largely as speech addressed to God, but also as something that can potentially be interpreted into human language, thereby "edifying the hearers" (1 Cor 14:5, 13). At Pentecost and Caesarea the speakers were praising God (Acts 2:11; 10:46). Paul referred to praying, singing praise, and giving thanks in tongues (1 Cor 14:14–17), as well as to the interpretation of tongues (1 Cor 14:5), and instructed those speaking in tongues to pray for the ability to interpret their tongues so others could understand them (1 Cor 14:13). While some limit speaking in tongues to speech addressed to God—"prayer or praise",^[42] others claim that speaking in tongues is the revelation from God to the church, and when interpreted into human language by those embued with the gift of interpretation of tongues for the benefit of others present, may be considered equivalent to prophecy.^[49]
• Music. Musical interludes of glossolalia are sometimes described as singing in the Spirit. Some hold that singing in the Spirit is identified with singing in tongues in 1 Corinthians 14:13–19^[50],^[51] which they hold to be "spiritual or spirited singing", as opposed to "communicative or impactive singing" which Paul refers to as "singing with the understanding".^[52]
• Sign for unbelievers (1 Cor 14:22). Some assume that tongues are "a sign for unbelievers that they might believe",^[53] and so advocate it as a means of evangelism. Others point out that Paul quotes Isaiah to show that "when God speaks to people in language they cannot understand, it is quite evidently a sign of God's judgment"; so if unbelievers are baffled by a church service they cannot understand because tongues are spoken without being interpreted, that is a "sign of God's attitude", "a sign of judgment".^[54] Some identify the tongues in Acts 2 as the primary example of tongues as signs for unbelievers
• Comprehension. Some say that speaking in tongues was "not understood by the speaker".^[42] Others assert that "the tongues-speaker normally understood his own foreign-language message".^[55] This last comment seems to have been made by someone confusing the "gift of tongues" with the "gift of the interpretation of tongues" , which is specified as a different gift in the New Testament, but one that can be given to a person who also has the gift of tongues. In that case, a person understands a message in tongues that he has previously spoken in an unknown language.

Pentecostal and charismatic practices[edit]

Part of a series on
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v t e

Baptism with the Holy Spirit is regarded by the Holiness Pentecostals (the oldest branch of Pentecostalism) as being the third work of grace, following the new birth (first work of grace) and entire sanctification (second work of grace).^[56][4] Holiness Pentecostals teach that this third work of grace is accompanied with glossolalia.^[56][4]

Because Pentecostal and charismatic beliefs are not monolithic, there is not complete theological agreement on speaking in tongues.^{[citation needed]} Generally, followers believe that speaking in tongues is a spiritual gift that can be manifested as either a human language or a heavenly supernatural language in three ways:^[57]

• The "sign of tongues" refers to xenoglossia, wherein followers believe someone is speaking a language they have never learned.
• The "gift of tongues" refers to a glossolalic utterance spoken by an individual and addressed to a congregation of, typically, other believers.
• "Praying in the spirit" is typically used to refer to glossolalia as part of personal prayer.^[58]

Many Pentecostals and charismatics quote Paul's words in 1 Corinthians 14 which established guidelines on the public use of glossolalia in the church at Corinth although the exegesis of this passage and the extent to which these instructions are followed is a matter of academic debate.^[59]

The gift of tongues is often referred to as a "message in tongues".^[60] Practitioners believe that this use of glossolalia requires an interpretation so that the gathered congregation can understand the message, which is accomplished by the interpretation of tongues.^{[citation needed]} There are two schools of thought concerning the nature of a message in tongues:

• One school of thought believes it is always directed to God as prayer, praise, or thanksgiving but is spoken in for the hearing and edification of the congregation.^{[citation needed]}
• The other school of thought believes that a message in tongues can be a prophetic utterance inspired by the Holy Spirit.^[61] In this case, the speaker delivers a message to the congregation on behalf of God.^{[citation needed]}

In addition to praying in the Spirit, many Pentecostal and charismatic churches practice what is known as singing in the Spirit. ^[62][63][64]

Interpretation of tongues[edit]

In Christian theology, the interpretation of tongues is one of the spiritual gifts listed in 1 Corinthians 12. This gift is used in conjunction with that of the gift of tongues—the supernatural ability to speak in a language (tongue) unknown to the speaker. The gift of interpretation is the supernatural enablement to express in an intelligible language an utterance spoken in an unknown tongue. This is not learned but imparted by the Holy Spirit; therefore, it should not be confused with the acquired skill of language interpretation. While cessationist Christians believe this miraculous charism has ceased, Charismatic and Pentecostal Christians believe this gift continues to operate within the church.^[65] Much of what is known about this gift was recorded by St. Paul in 1 Corinthians 14. In this passage, guidelines for the proper use of the gift of tongues were given. In order for the gift of tongues to be beneficial to the edification of the church, such supernatural utterances were to be interpreted into the language of the gathered Christians. If no one among the gathered Christians possessed the gift of interpretation, then the gift of tongues was not to be publicly exercised. Those possessing the gift of tongues were encouraged to pray for the ability to interpret.^[65]

Non-Christian practice[edit]

Other religious groups have been observed to practice some form of theopneustic glossolalia. It is perhaps most commonly in Paganism, Shamanism, and other mediumistic religious practices.^[5] In Japan, the God Light Association believed that glossolalia could cause adherents to recall past lives.^[6]

Glossolalia has been postulated as an explanation for the Voynich manuscript.^[66]

In the 19th century, Spiritism was developed by the work of Allan Kardec, and the practice was seen as one of the self-evident manifestations of spirits. Spiritists argued that some cases were actually cases of xenoglossia.

Medical research[edit]

Glossolalia is classified as a non-neurogenic language disorder.^[67] Most people exhibiting glossolalia do not have a neuropsychiatric disorder.^[68]

Neuroimaging of brain activity during glossolalia does not show activity in the language areas of the brain.^[68][69] In other words, it may be characterized by a specific brain activity^[70][71] and it can be a learned behaviour.^[72][70]

A 1973 experimental study highlighted the existence of two basic types of glossolalia: a static form which tends to a somewhat coaction to repetitiveness and a more dynamic one which tends to free association of speech-like elements.^[73][70]

A study done by the American Journal of Human Biology found that speaking in tongues was associated with both a reduction in circulatory cortisol, and enhancements in alpha-amylase enzyme activity – two common biomarkers of stress reduction that can be measured in saliva.^[74] Several sociological studies report various social benefits to engaging in Pentecostal glossolalia,^[75][76] such as an increase in self-confidence.^[76]

As of April 2021, further studies are needed to corroborate the 1980s view of glossolaly with more sensitive measures of outcome, by using the more recent techniques of neuroimaging.^{[70][better source needed]}

Criticism[edit]

Speakers of glossolalia are capable of speaking in tongues on cue, contrary to the claim that it is a spontaneous event. ^[77]

Analysis of glossolalics reveals a pseudo-language that lacks consistent syntax, semantic meaning, usually rhythmic or poetic in nature and is similar to the speaker's native tongue. Samples of glossolalia shows a lack of consistency needed for meaningful comparison or translation. It also is not used to communicate between fellow glossolalia speakers, although the meaning is usually translated by the leader involved in line with, and supportive of whatever message or teaching has been given that day, in some way giving divine legitimacy to what is said.^[78]

See also[edit]

• Aphasia – Inability to use spoken language
• Asemic writing – Wordless open semantic form of writing
• Biblical hermeneutics – Study of the principles of interpretation concerning the Bible
• Covenant theology – Protestant biblical interpretive framework for understanding the overall structure of the Bible
• Direct revelation – Belief in a communication from God to a person
• Dispensationalism – Biblical interpretation
• Dream speech
• Gibberish – Nonsensical language
• Historical-grammatical method – Christian hermeneutical method
• Idioglossia – Idiosyncratic language
• Logorrhoea – Communication disorder that causes excessive wordiness and repetitiveness
• Scat singing – Vocal improvisation with wordless vocables, nonsense syllables or without words at all
• Vonlenska

References[edit]

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Bibliography[edit]

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Further reading[edit]

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External links[edit]

Look up glossolalia in Wiktionary, the free dictionary.

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• Video recorded during a Sunday Prayer Meeting; 10 February 2008; Cochin, India, Kerala; this prayer group functions under the Catholic Charismatic Renewal in India.
• "Gift of Tongues". T. Reilly. The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. 1912.
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• "Glossolalia". bible411.com. (Cessationist perspective)
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• "Questions about Tongues". Assemblies of God USA. (Pentecostal perspective)
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• Andrei Bely's Glossalolia {sic} with an English translation
• (in Italian) Esperimenti di Glossolalia. A case of glossolalia in theatre.
• "Lalia". Extreme episode of glossolalia captured in modern music.

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