A ZEN TÖRTÉNETE / HISTORY OF ZEN

A ZEN TÖRTÉNETE / HISTORY OF ZEN

ZEN TÖRTÉNET ZEN HISTORY
« Zen főoldal
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

 

A ZEN TÖRTÉNETE HISTORY OF ZEN
INDEX

PDF: Precepts and lineage in Chan tradition: cross‐cultural perspectives in ninth century East Asia by Lin, Pei‐Yin (2011)
PhD Thesis. SOAS, University of London

PDF: The Mystique of Transmission: On an Early Chan History and Its Contexts
By Wendi Leigh Adamek, New York, Columbia University Press, 2007, pp. 578.

PDF: "Kill the patriarchs!" by Timothy Hugh Barrett,
School of Oriental and African Studies, University of London, 1990

PDF: Linguistic Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism: The other way of speaking
by Youru Wang, London, 2003

PDF: Fathering Your Father: The Zen of Fabrication in Tang Buddhism by Alan Cole (2009)
University of California Press, 340 p.

Reviewed by Matthew J. Wilhite
http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/files/2011/02/JBE-Wilhite.pdf

PDF: The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism by John R. McRae
University of Hawaii Press, Honolulu, 1986, KURODA INSTITUTE (Studies in East Asian Buddhism; no. 3)

PDF: Yogācāra Influence on the Northern School of Chan Buddhism
by Nobuyoshi Yamabe

PDF: The Myth of Mind Transmission— as a question for the Formulation of early Chan Buddhism
by Sing Song Liu 劉興松 [Liu Xingsong]

PDF: "No-Thought" in Pao T'ang Ch'an and Early Ati-Yoga by A. W. Hanson-Barber
The Journal of the International Assn. of Buddhist Studies, Volume 8, 1985. Number 2. pp. 61-74.

PDF: How Zen Became Zen by Morten Schlütter (2008)
The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China

Introduction
1. Chan Buddhism in the Song: Some Background
2. The Chan School and the Song State
3. Procreation and Patronage in the Song Chan School
4. A New Chan Tradition: The Reinvention of the Caodong Lineage in the Song
5. A Dog Has No Buddha-Nature: Kanhua Chan and Dahui Zonggao's Attacks on Silent Illumination
6. The Caodong Tradition as the Target of Attacks by the Linji Tradition
7. Silent Illumination and the Caodong Tradition
Conclusion
Notes
Caodong Lineage
Linji Lineage
Glossary

PDF: Is there historical consciousness in Ch'an? by John C. Maraldo
Japanese Journal of Religious Studies, Vol 12:2-3 1985

PDF: Talking about food does not appease hunger: Phrases on hunger in Chan (Zen) Buddhist texts
Academic dissertation by Anu Niemi, University of Helsinki, Department of World Cultures, Itä Aasian tutkimus, Helsinki, 2014

PDF: Wandering Saints : Chan eccentrics in the Art and Culture of Song and Yuan China by Paramita Paul
Thesis/dissertation, Proefschrift Universiteit Leiden. 2009, 310 p.

Cheng, Sungbon, “The System of Practice of the Patriarchal Ch'an Buddhism”, International Conference on Zen Buddhism, 1998.

PDF: One Name, Three Monks: Two Northern Chan Masters Emerge from the Shadow of Their Contemporary, the Tiantai Master Zhanran 湛然 (711-782)
by Jinhua Chen
Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 22, No. 1, 1999, pp. 1-91.

1) 天台湛然 Tiantai Zhanran (711-782); 2) 山谷 寺 湛然 Shangusi Zhanran (?-796); 3) 福先寺湛然 Fuxiansi Zhanran (fl. 720-767)

PDF: Revisiting the Notion of Zong: Contextualizing the Dharma Drum Lineage of Modern Chan Buddhism
by Jimmy Yu
Chung-Hwa Buddhist Journal (2013, 26: 113-151) New Taipei: Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies

In 2006, the Buddhist monk Sheng Yen, one of the most influential Chinese Buddhist clerics of modern times, founded a new lineage (zong 空) of Chan Buddhism in Taiwan called the “Dharma Drum Lineage” (Fagu zong 法鼓宗).

PDF: Zen Radicals, Rebels and Reformers by Perle Besserman and Manfred Steger
Boston: Shambhala Publications, Inc., 1991, Wisdom Publications, Boston, 2010.
P'ang Yun (740?-808), Lin-chi I-hsüan (d 867?), Bassui Tokushō (1327-1387), Ikkyu Sojun (1394-1481), Bankei Yotaku (1622-1693), Hakuin Ekaku (1685-1769), and the modern masters Nyogen Senzaki (1876-1958) and  Soen Nakagawa (1907-1984).

PDF: A History of Japanese Buddhism by Kenji Matsuo (2007)

PDF: Zen at Daitoku-ji by Jon Cowell

PDF: Japanese Rinzai Zen Buddhism: Myōshinji, a living religion by Jørn Borup (2008)

PDF: A History of Zen Buddhism by Heinrich Dumoulin, tr. by Paul Peachey, Pantheon Books, 1963, 335 p.

PDF: An Abstract from 禪宗思想史 Zenshū shisōshi (History of thoughts of the Zen sect)
by 關口真大 Sekiguchi Shindai (1907-1986)
東京 : 山喜房佛書林 Tōkyō: Sankibō Busshorin, 1964. pp. 2-7.

Dr. Chou Hsiang-Kuang [周祥光 Xiangguang Zhou, 1919-1963]
PDF: Dhyana Buddhism in China: Its History and Teaching
Published for Young Men's Buddhist Association of China by Indo-Chinese Literature Publications, Allahabad, 1960, p. 216

PDF: Enlightenment in Dispute: The Reinvention of Chan Buddhism in Seventeenth-Century China by Jiang Wu
New York: Oxford University Press, 2008

PDF: The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography by John Kieschnick, Kuroda Institute, 1997

PDF: Zen Buddhism during the Tokugawa Period: The Challenge to Go beyond Sectarian Consciousness by Michel Mohr,
Japanese Journal of Religious Studies, 1994 21/4

PDF: Japanese Zen Schools and the Transition to Meiji: A Plurality of Responses in the Nineteenth Century by Michel Mohr,
Japanese Journal of Religious Studies, 1998 25/1-2

PDF: Meiji Religious Policy，Soto Zen，and the Clerical Marriage Problem by Richard Jaffe
Japanese Journal of Religious Studies, 1998 25/1-2

PDF: Brands of Zen: Kitō jiin in Contemporary Japanese Sōtō Zen Buddhism
by Tim Graf
Inauguraldissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät der Universität Heidelberg, 2017.
This dissertation examines contemporary Japanese prayer monasteries (kitō jiin 祈祷寺院 ) as sites of religious branding and priestly training. It also explores ways Sōtō Zen prayer monasteries shed light on the broader topic of interplay between training and branding in the making of this-worldly benefits (genze riyaku 現世利益 ).

The Other Side of Zen: A Social History of Sōtō Zen : Buddhism in Tokugawa Japan by Duncan Ryūken Williams
Princeton University press, 2005

Contents
PDF: Toward a social history of Sōtō Zen
Registering the family, memorializing the ancestors : the Zen temple and the parishioner household
Funerary Zen : managing the dead in the world beyond
The cult of Dōryō Daigongen : Daiyūzan and Sōtō Zen prayer temples
Medicine and faith healing in the Sōtō Zen tradition
The other side of Zen.

PDF: Meiji Zen by Richard Jaffe and Michel Mohr
Japanese Journal of Religious Studies, 1998 25/1-2

PDF: Political waves in the Zen sea: The Engaku-ji Circle in early Meiji Japan by Janine Sawada
Japanese Journal of Religious Studies 1998 25/1-2

PDF: Orthodox, Heterodox, Heretical: Defining Doctrinal Boundaries in Meiji-period Sōtō Zen by John S. LoBreglio
BJOAF Bd. 33, 2009

PDF: Crisis and Revival of Meiji Buddhism by Frédéric Girard
International Inoue Enryo Research 2 (2014): 55-‒73.

PDF: Collcutt, Martin. “The Early Ch'an Monastic Rule: Ch'ing Kuei and the Shaping of Ch'an Community Life.” In Early Ch'an in China and Tibet, ed. Whalen Lai and Lewis Lancaster, Berkeley, Asian Humanities Press, 1983, pp. 165-184.

PDF: Ishikawa Rikizan [石川力山 1943-1997]
The Social Response of Buddhists to the Modernization of Japan: The Contrasting Lives of Two Sōtō Zen Monks
[Takeda Hanshi 武田範之 (1864-1911) and Uchiyama Gudō 内山愚童 （1874-1911)]
Japanese Journal of Religious Studies, 1998 25/1-2

PDF: Teaching Zen to Americans by Kim Boykin (2010)
Philip Kapleau’s The Three Pillars of Zen, Shunryu Suzuki’s Zen Mind, Beginner’s Mind, Charlotte Joko Beck’s Everyday Zen

Zen Holy War?
A book review by Josh Baran

PDF: The Sōtō Sect and Japanese Military Imperialism in Korea
by Nam-lin HUR
Japanese Journal of Religious Studies, 1999 26/1–2

PDF: Gushan: the Formation of a Chan Lineage During the Seventeenth Century and Its Spread to Taiwan
by Hsuan-Li Wang
Dissertation, Columbia University, 2014

PDF: “A Lineage of Dullards” [gudon no keifu 愚鈍の系譜], Zen Master Tōjū Reisō and His Associates
by Katō Shōshun 加藤正俊 (1929-)
Japanese Journal of Religious Studies, 1998 25/1-2

A study of three monks, Tōjū Reisō 洞宗令聡 （1854-1916), Tairyū Bun'i 泰龍文彙 （1827-1880) and Seishū Shusetsu 蜻州守拙 （1849-1921)

From prominence to obscurity: a study of the Darumashū: Japan's first Zen school
by Vincent Breugem
Leiden University dissertation, 2012
https://openaccess.leidenuniv.nl/handle/1887/19051

From Prominence to Obscurity focuses on the Darumashū (Bodhidharma school), a little known but important agent in the formative history of Zen in Japan. In the late twelfth and thirteenth centuries, the 達磨宗 Darumashū – established by the monk 大日房能忍 Dainichibō Nōnin (fl. 1189) – was considered representative of the Zen school, one of the budding movements in the Buddhist landscape of medieval Japan. Later the Darumashū was to disappear, marginalized and absorbed by competing claimants to Zen orthodoxy that would affirm themselves. Besides examining scattered references to Nōnin and his lineage, the dissertation considers relics and other objects that were venerated at the now vanished Darumashū temple 三寶寺 Sambōji. In addition, the dissertation provides analyses and annotated translations of three long-neglected doctrinal treatises that emerged from the Darumashū itself, entitled Jōtōshōgakuron (Treatise on attaining supreme awakening), Kenshōjōbutsugi (On seeing the nature and becoming a buddha) and Hōmon taikō (Dharma gate fundamentals). Furthermore, it traces criticisms of the Darumashū in the writings of Eisai (1141-1215), Dōgen (1200-1215) and the Shingon monk Raiyu (1226-1304).

Contemporary thought in Soto Zen Buddhism by Ian John Reader
An investigation of the publications and teachings of the sect in the light of their cultural and historical context.
PhD thesis, University of Leeds. 1983, pp. 374-394.
http://etheses.whiterose.ac.uk/5790/1/uk_bl_ethos_345922.pdf

Japanese Influence on Buddhism in Taiwan (2014)
by Yu-Shuang Yao

PDF: Eminent Nuns: Women Chan Masters of Seventeenth-Century China by Beata Grant, University of Hawai‘i Press, 2009

PDF: Japanese Buddhism and Women: The Lotus, Amida, and Awakening by Michiko Yusa [遊佐道子, 1951-]
In: Dao Companions to Chinese Philosophy, Volume 8. 2019, Pages 83-133.

PDF: Annlaug Tho: Selected Translations and Analysis of ‘Further Biographies of Nuns'
Master thesis in History of Religion, Department of Culture Studies and Oriental Languages, University of Oslo, Spring 2008
https://www.duo.uio.no/bitstream/handle/10852/24057/a.tho.xFurtherxbiographiesxofxnunsx.pdf?sequence=1

“This thesis is a study of ‘Further Biographies of Nuns' [續比丘尼傳] compiled by Master Zhenhua [震華大師] in the 1940s. I have selected three biographies from the Tang Dynasty, two from the Song Dynasty, two from the Yuan Dynasty, one from the Ming Dynasty, and four from the Qing Dynasty.”

PDF: Women Living Zen: Japanese Sōtō Buddhist Nuns by Paula Kane Robinson Arai. Oxford University Press, 1999

Women on the Buddhist path (1996)
edited by Martine Batchelor

Women’s Buddhism, Buddhism’s women: tradition, revision, renewal (2000)
edited by Ellison Banks Findly

"Throughout Buddhism's history, women have been hindered in their efforts to actualize the fullness of their spiritual lives: they face more obstacles to reaching full ordination, have fewer opportunities to cultivate advanced practice, and receive diminished recognition for their spiritual accomplishments." "Here, a diverse array of scholars, activists, and practitioners explores how women have always managed to sustain a vital place for themselves within the tradition and continue to bring about change in the forms, practices, and institutions of Buddhism. In essays ranging from the scholarly to the personal, Women's Buddhism, Buddhism's Women describes how women have significantly shaped Buddhism to meet their own needs and the demands of contemporary life."--Jacket

Includes bibliographical references (pages 451-479) and index

1. Ordination, affiliation, and relation to the sangha. The nuns at the stūpa : inscriptional evidence for the lives and activities of early Buddhist nuns in India / by Nancy J. Barnes -- Women in between : becoming religious persons in Thailand / by Monica Lindberg Falk -- Voramai Kabilsingh : the first Thai bhikkhunī, and Chatsumarn Kabilsingh : advocate for a bhikkhunī sangha in Thailand / by Martine Batchelor -- Buddhist action : lay women and Thai monks / by H. Leedom Lefferts, Jr. -- Western Buddhist nuns : a new phenomenon in an ancient tradition / by Bhiḳsuṇī Thubten Chodron --Sakyadhītā in Western Europe : a personal perspective / by Rotraut Wurst -- Novice ordination for nuns : the rhetoric and reality of female monasticism in northwest India / by Kim Gutschow -- An empowerment ritual for nuns in contemporary Japan / by Paula K.R. Arai

2. Teachers, teaching, and lineages. Women teachers of women : early nuns "worthy of my confidence" / by Ellison Banks Findly -- Achaan Ranjuan : a Thai lay woman as master teacher / by Martine Batchelor -- Patterns of renunciation : the changing world of Burmese nuns / by Hiroko Kawanami -- An American Zen teacher / by Trudy Goodman -- Teaching lineages and land : renunciation and domestication among Buddhist nuns in Sri Lanka / by Nirmala S. Salgado -- Transformation of a housewife : Dipa Ma Barua and her teachings to Theravāda women / by Amy Schmidt -- My dharma teacher died too soon / by James Whitehill

3. Political and social change. Women changing Tibet, activism changing women / by Serinity Young -- The Women's Alliance : catalyzing change in Ladakh / by Helena Norberg-Hodge -- Sujātā's army : Dalit Buddhist women and self-emancipation / by Owen M. Lynch -- Religious leadership among Maharashtrian women / by Eleanor Zelliot -- Jamin Sunim : prison work for a Korean nun, Myohi Sunim : a Korean nun teacher of elderly women, and Pomyong Sunim : flower arranging for the Korean lay / by Martine Batchelor -- Women, war, and peace in Sri Lanka / by Tessa Batholomeusz -- Mae Chi Boonliang : a Thai nun runs a charitable foundation, and Mae Chi Sansenee : a Thai nun as patroness / by Martine Batchelor -- Diversity and race : new koans for American Buddhism / by Janice D. Willis

4. Art and architecture. From periphery to center : Tibetan women's journey to sacred artistry / by Melissa Kerin -- Performing maṇḍalas : Buddhist practice in transition / by Judy Dworin -- Women, art, and the Buddhist spirit / by Ann W. Norton -- Space as mind/maṇḍala places : Joan Halifax, Tsultrim Allione, and Yvonne Rand / by Sarah D. Buie. 5. Body and health. Sickness and health : becoming a Korean Buddhist shaman / by Hi-ah Park -- Tokwang Sunim : a Korean nun as medical practitioner / by Martine Batchelor -- How a Buddhist decides whether or not to have children / by Kate Lila Wheeler -- Theanvy Kuoch : Buddhism and mental health among Cambodian refugees / by Theany Kuoch -- Women's health in Tibetan medicine and Tibet's "first" female doctor / by Vincanne Adams and Dashima Dovchin

PDF: Silence and Noise : Growing Up Zen in America (2003)
by Ivan Richmond

PDF: The New Buddhism: The Western Transformation of an Ancient Tradition (2001)
by James William Coleman

PDF: Buddhist Revivalist Movements: Comparing Zen Buddhism and the Thai Forest Movement (2016)
by Alan Robert Lopez

PDF: One hundred days of solitude: losing myself and finding grace on a Zen retrait (2008)
by Jane Dobisz

PDF: Gabaude Louis. Notes sur le bouddhisme Zen en Thaïlande. In: Cahiers d'Extrême-Asie, Vol. 7, 1993. pp. 353-356.
PDF: Gabaude Louis. Bouddhismes en contact. Un zeste de Zen dans le bouddhisme thaï. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 87 N°2, 2000. pp. 389-444.

 

 

 

The History of Rinzai and Obaku Zen
http://zen.rinnou.net/whats_zen/history.html

Shakyamuni to China
The Five Houses and Seven Schools
The Transmission of Zen to Japan
Gozan and Rinka Monasteries
Revival Movements
The Obaku School

Shakyamuni to China

Gautama ShakyamuniThe history of Zen Buddhism started with Gautama Shakyamuni’s awakening to the True Dharma, the Buddha-nature inherent in all beings. The lineage of the Zen School is traditionally regarded as having commenced with Shakyamuni’s transmission of the Mind Seal (inka shomei 印可証明) to his disciple Mahakashyapa (see “Buddha Mind School”). With Shakyamuni’s recognition of Mahakashyapa began the “direct transmission from master to disciple” that Zen emphasizes as the particular characteristic of its history as a tradition.

Mahakashyapa was followed in the traditional Zen lineage by Ananda, the Buddha’s cousin and attendant who had failed to attain enlightenment while the Buddha was alive, but who awakened to the Buddha Mind through the guidance of Mahakashyapa. The Indian lineage continued until the twenty-eighth patriarch, Bodhidharma, who transmitted the Zen teachings to China in the early sixth century. Bodhidharma was succeeded by his disciple Huike 慧可 (487–593), a Chinese monk who, when he first visited the master, is said to have demonstrated his determination by cutting off his arm. His enlightenment is traditionally described as follows:

Huike, the Second Patriarch, said to Bodhidharma, “My mind is not yet at rest. Master, I implore you, set my mind to rest.” The master replied, “Bring your mind here and I’ll set it to rest for you.” Huike said, “I have searched for my mind, but am unable to find it.” “There,” said the master, “I have set your mind to rest.”

From Huike the Chinese patriarchate continued through Sengcan 僧璨 (the Third Patriarch; d. 606?), Daoxin 道信 (the Fourth Patriarch; 580–651), and Hongren 弘忍 (the Fifth Patriarch; 600-674), to Huineng 慧能 (the Sixth Patriarch; 738ｰ713). Under Huineng, Zen took on a distinctly Chinese character with an emphasis on “sudden awakening” to the Buddha-nature inherent in every being. Huineng’s intuition of the universal nature of Buddha Mind was already expressed in the story of his first encounter with the Fifth Patriarch: It is said that when Huineng arrived at the monastery, Hongren asked about his origins. Huineng replied that he had come from southern China. Hongren said that a barbarian from the south can never become a Buddha. When Huineng responded, “There is no north and south in Buddha nature,” Hongren sensed Huineng’s ability and put him to work at the monastery as a rice huller.

Later Hongren, wishing to name a successor, asked the monks to write a verse expressing their understanding. The first verse was that of the senior monk, Shenxiu 神秀 (605–706), who wrote, “The body is the Bodhi tree, the mind is like a clear mirror. At all times strive to polish it, and let no dust collect.” The illiterate Huineng, after hearing another monk recite Shenxiu’s verse, responded with a verse expressing the Zen understanding of the essential nonsubstantiality of mind: “Originally there is no tree of enlightenment, nor is there a stand with a clear mirror. From the beginning not a single thing exists; where is there for dust to collect?” Hongren approved of Huineng’s verse and transmitted the patriarchate to him.

The teaching line of Huineng flourished, eventually forming the mainstream of Chinese Zen and giving rise to the various traditions known as the Five Houses and Seven Schools.

Baizhang HuaihaiThree generations after Huineng, the master Baizhang Huaihai 百丈懷海 (J., Hyakujo Ekai; 749–814) laid the foundations of the Zen monastic life, with manual labor as a central part of the daily schedule (he is known for his famous dictum, “A day of no work—a day of no eating”). His monastic rule, the Chanlin qinggui 禪林清規, no longer exists in its original form, but all subsequent forms of Zen monasticism have been influenced by his ideas on meditation practice and architectural design for the Zen monastery.

Over the centuries two basic approaches to the practice of zazen emerged: “silent illumination Zen” 黙照禪, which came to be associated principally with the Caodong (J. Soto) school, and “koan-introspecting Zen” 看話禪, which came to be associated principally with the Linji school.

Silent illumination Zen was promoted in the Tang dynasty by Shishuang Qingzhu 石霜慶諸 (J., Sekiso Keisho, 807–888), who taught, “Cease and stop.... One thought—ten-thousand years. Be like a cold incense burner in an abandoned temple.” Koan Zen developed when masters started to use the words and actions of former Zen monks as expedients to help precipitate or clarify understanding in the own students. It is advocated particularly by masters like Fenyang Shanzhao 汾陽善昭 (J., Fun’yo Zensho; 947–l024), Yuanwu Keqin 圜悟克勤 (J., Engo Kokugon, 1063–1135), and Dahui Zonggao 大慧宗杲 (J., Daie Soko; 1089–1163).

The Five Houses and Seven Schools

Nanyue HuairangAmong the successors of the Sixth Patriarch Huineng, the two masters Nanyue Huairang 南嶽懷讓 (Nangaku Ejo; 677–744) and Qingyuan Xingsi 青原行思 (J., Seigen Gyoshi; d. 740) were of especial importance in the subsequent history of Zen, for it was their lineages that produced all the later traditions of mainstream Chinese Zen , known, collectively, as the Five Houses. The Five Houses were:

1) the Linji 臨濟 (J., Rinzai) school, established by Nanyue Huairang’s descendent Linji Yixuan 臨濟義玄 (J., Rinzai Gigen; d. 867);

2) the Guiyang 潙仰 (J., Igyo) school, established by Nanyue Huairang’s descendant Guishan Lingyou 潙山靈祐 (J., Isan Reiyu, 771–853) and his disciple Yangshan Huiji 仰山慧寂 (J., Kyozan Ejaku; 807–883);

3) the Caodong 曹洞 (Jap., Soto) school, established by Qingyuan Xingsi’s descendant Dongshan Liangjie 洞山良价 (J., Tozan Ryokai; 807–869) and Dongshan’s student Caoshan Benji 曹山本寂 (J., Sozan Honjaku, 840–901);

4) the Yunmen 雲門 (J., Unmon) school, established by Qingyuan Xingsi’s descendant Yunmen Wenyan 雲門文偃 (J., Unmon Bun’en; 864–949);

5) the Fayan 法眼 (J., Hogen) school, established by Qingyuan Xingsi’s descendant Fayan Wenyi 法眼文益 (J., Hogen Mon’eki, 885–958).

The Linji school was further divided into the Yangqi (Yogi) and Huanglong (Oryo) teaching lines, which, together with the Five Houses, formed the Seven Schools.

Although the Five Houses taught essentially the same Dharma as that transmitted through the generations of meditation masters from the time of Shakyamuni Buddha, their respective teaching styles differed according to the personalities of their founders. To summarize:

1. The Linji school was known for its emphasis on sudden awakening, its occasionally rough teaching techniques (such as use of the shout and the stick), and, from Song-dynasty times, its extensive use of the koans.

2. The Guiyang school was known for its combination of Guishan Lingyou’s teaching on the unity of principle and function with Yangshan Huiji’s use of esoteric symbols like the circle-figure 圓相. The school later declined, and disappeared after about 150 years.

3. The Caodong school was known for its aversion to worldly involvement and its emphasis on long sitting in “silent illumination” zazen (though koans were also used). The Five Ranks doctrine was an important aspect of its teaching. In Japan there is a particular stress on ritual practice and the activities of everyday life. In China the school declined and disappeared in Ming times (1368–1644); the school remains active in Japan.

4. The Yunmen school flourished greatly for several centuries after the time of its founder, Yunmen Wenyan, especially among the educated elite. After several centuries it declined, however, and disappeared during the Yuan era (1280–1368). It was known for its terse, penetrating use of words, as exemplified by the so-called “one-word barriers” of Yunmen.

5. The Fayan school was known for its literary efforts, whitch gave rise to the classical Zen biographies and helped lay the foundations of koan Zen. Fayan-school masters were active in the development of the koans, and in attempts to combine zazen training with nenbutsu practice and Tiantai doctrine. In part because of its syncretistic tendencies, it disappeared as a distinct school after several generations, but its methods of koan work were assimilated into Linji Zen.

The Transmission of Zen to Japan

The Zen teachings first reached Japan during the seventh century with the Japanese Hosso school monk Dosho 道昭 (629–700), who traveled to Tang-dynasty China in 653. There, in addition to his study of Yogacara under the great translator-monk Xuanzang 玄奘 (602–664), he learned Zen meditation from Huiman 慧滿 (7 c.), a disciple of the Second Patriarch, Huike. After returning to Japan he opened the country’s first Zen meditation hall at Gango-ji 元興寺 in Nara. He was followed in the eighth century by the Chinese Vinaya-school monk Daoxuan 道璨, who taught Zen meditation in addition to the vinaya. In the ninth century the Chinese Zen master Ikong 義空 (J., Giku) came to Japan and taught for a number of years before returning to China. None of these monks succeeded in establishing a lasting lineage, however.

The Zen school took firm root in Japan only during the Kamakura era (1192–1333) and early part of the Muromachi era (1336–1573), when changes in the religious consciousness of the country led to greater interest in various practices leading to personal liberation.

The first Japanese monk to transmit the Rinzai teachings to Japan was the Japanese Tendai monk Myoan Yosai [Eisai] 明菴榮西 (1141–1215). Born in present Okayama Prefecture, he became a Tendai-school monk at the age of eleven and studied the esoteric teachings of that tradition. He went to the Tendai headquarters on Mt. Hiei two years later, and was ordained in 1154. In 1168 he traveled to China, where he studied the Tiantai teachings and practiced Tiantai meditation methods for six months before returning to Japan.

Twenty years later, in 1187, he once again sailed for China, hoping to make a pilgrimage to India, the home of Buddhism, in order further his goal of restoring Japanese Zen to its original ideals. When the Chinese government refused him permission to travel beyond its borders, Eisai made his way to Mount Tiantai and undertook the practice of Linji (Rinzai) Zen with the Huanglong (Oryo) 黄龍 lineage master Xuan Huaichang 虚庵懷敞 (J., Koan Esho; n.d.), under whom he studied both meditation and the vinaya.

In 1191 Eisai returned to Japan, bringing not only the Rinzai Zen teachings but also the practice of tea-drinking. He founded the monastery Shofuku-ji on the island of Kyushu, avoiding the capital of Kyoto for the time being because of opposition to the Zen teachings from the older established sects of Tendai and Shingon. Later he did go to the capital to answer charges made against him by the older schools, presenting his arguments in his chief work, the Kozen Gokokuron (Propagation of Zen for protection of the nation). In 1199 he went to Kamakura to assume the abbacy of the temple Jufuku-ji 壽福寺, built for him by the Kamakura Shogunate. In 1202 he agreed to become abbot of the new temple Kennin-ji in Kyoto, where, until the end of his life in 1215, he taught a combination of Zen meditation with Tendai and Shingon ritual. Although Eisai’s Oryo lineage did not continue long, he was important in setting the stage for the restoration of monastic discipline and the establishment of Zen meditation practice.

The transmission of the Zen school to Japan continued after the time of Eisai through Japanese monks who practiced Zen in China and Chinese masters who settled in Japan. Zen tradition has it that the teachings were conveyed by a total of forty-six masters, of whom twenty-four established lineages lasting at least a few generations. Among these, the sole Rinzai lineage to flourish to the present day is the so-called Otokan lineage of Nanpo Jomyo 南浦紹明 (1235ｰ1308), usually known as Daio Kokushi 大應國師; his student Shuho Myocho 宗峰妙超 (1282-1337), usually known as Daito Kokushi 大燈國師; and Shuho’s student Kanzan Egen 關山慧玄 (1277–1360). The term Otokan comes from the “o” of Daio, the “to” of Daito, and the “kan” of Kanzan). This lineage has largely shaped Rinzai Zen practice in Japan, and, through the eighteenth-century master Hakuin Ekaku, includes every Rinzai Zen master in Japan today.

Nanpo Jomyo was a native of Abe in present Shizuoka Prefecture. He entered the monkhood at the age of fifteen, and at eighteen entered the monastery of Kencho-ji 建長寺, in the shogun’s capital at Kamakura, to study under Lanxi Daolong 蘭溪道隆 (J., Rankei Doryu; 1213-1278). In 1259 went to China to study under Xutang Zhiyu 虚堂智愚 (J., Kido Chigu; 1185–1269), in present-day Zhejiang. He received Xutang’s seal of transmission in 1265, and returned to Japan in 1267. After spending several more years with his old teacher Lanxi in Kamakura, he was appointed abbot of Kotoku-ji 興徳寺 on the island of Kyushu in 1270. Three years later he became priest of Sofuku-ji 崇福寺 in nearby Dazaifu. There he lived and taught for thirty-three years, until he was called to Kyoto in 1305 and appointed abbot of Manju-ji 萬壽寺. In 1307 he was appointed priest of Kencho-ji, where he died on 29 December 1308. He was awarded the posthumous title National Teacher Enzu Daio 圓通大應國師.

Shuho Myocho was a native of Harima in the region of present-day Hyogo. He was ordained at Enkyo-ji 圓鏡寺 on Mount Shosha at the age of eleven and studied Tendai doctrine. In 1301 he became a student of Koho Kennichi 高峰顯日 (1241–1316) at Manju-ji 萬壽寺 in Kamakura, then in 1304 went to Kyoto to study under Nampo Jomyo, accompanying Nanpo to Kamakura when Nanpo was appointed abbot of Kencho-ji in 1308. Just ten days after arriving at Kencho-ji, Myocho had a breakthrough with the koan known as “Yunmen’s ‘Barrier’.” After Nanpo died several months later, Shuho retumed to Kyoto and, according to legend, spent twenty years living with beggars under the Gojo Bridge. Eventually Emperor Hanazono 花園 (r. 1308–1318), deciding to find him, went to the area with a basket of melons and said to the beggars, “Take this melon without using your hands.” One beggar replied, “Give it to me without using your hands,” and the emperor knew this was Shuho.

In fact, Shuho appears to have spent his years of seclusion at two small temples, Ungo-ji 雲居寺 in eastern Kyoto and Daitoku-ji 大徳寺 in the northwestern part of the capital. The latter temple was soon enlarged with the aid of the imperial court, and Shuho was called to lecture before Emperor Hanazono, and, later, Emperor Go-Daigo 後醍醐 (r. 1318–1339). Shuho resided and taught at Daitoku-ji for the rest of his life. At the time of his death Shuho forced his crippled leg into the full lotus position (which broke the leg), wrote his death poem, and passed away.

Kanzan Egen, third in the Otokan lineage, was a native of Shinano in present-day Nagano Prefecture; his family name was Takanashi. He received ordination at Kencho-ji 建長寺 under the priest Toden Shikei 東傳士啓; in 1307 he met Nanpo Jomyo, from whom he received the name Egen 慧玄. After Nanpo died in 1309, Egen returned to his native place until, in 1327, he met Nanpo’s student Shuho Myocho and began his practice under him. In 1330 he experienced a deep enlightenment. After receiving transmission from Myocho, Kanzan is said to have gone to the mountain village of Ibuka in present-day Gifu Prefecture, where he worked as a laborer and deepened his realization. 1337 he was called back to the capital and installed as the founding priest of Myoshin-ji 妙心寺. There he taught a few students as well as the cloistered emperor Hanazono. Kanzan is known for his austere lifestyle, and is said to have died dressed in his pilgrimage clothes, standing under a tree.

Other important early Rinzai masters were:

Enni Ben’en 圓爾辯圓 (1201–1280) was born in Suruga, present Shizuoka Prefecture, entered a temple at five and commenced Tendai studies at eight. At eighteen he entered monastic life at the great Tendai temple Mii-dera, and took the precepts at Todai-ji in Nara. His wide-ranging studies included Confucianism, Abhidharma thought, and the exoteric and esoteric Tendai teachings. In 1235 he left for a seven-year stay in China, where he practiced under the eminent master Wuzhun Shifan 無準師範 (J., Bujun Shipan; 1177–1249). In 1241, after receiving the seal of enlightenment from Wuzhun, Enni returned to Japan and took up residence in Kyushu, where he established a number of Zen monasteries. In 1243 the chancellor Kujo Michiie 九条道家 (1192–1252) invited Enni to serve as the founding priest of Tofuku-ji 東福寺, a great Zen temple planned by Michiie to compare in grandeur to the great temples of Todai-ji 東大寺 and Kofuku-ji 興福寺 in Nara. Enni was well prepared to lead the Shingon, Tendai, and Zen practices that comprised the monastic training at Tofuku-ji at that time. Enni also served as the tenth abbot of Kennin-ji, simultaneously with his duties at Tofuku-ji. He was awarded the posthumous title National Teacher Shoichi 聖一國師 by Emperor Hanazono. Though Enni’s teachings combined Zen with Tendai and Shingon, he was instrumental in helping the Zen school, still relatively new to Japan at the time, win increasing acceptance and respect in the capital.

Shinchi Kakushin 心地覺心 (1207–1298), also known as National Teacher Hatto Enmyo 法燈圓明國師, was a native of Shinshu (present Nagano Prefecture); his family name was Tsunezumi. He became a monk at eighteen, and at twenty-nine received the full precepts at the temple Todai-ji 東大寺 in the ancient capital of Nara. Following this he studied esoteric Buddhism on Mount Koya 高野, headquarters of the Japanese Shingon 眞言 school, where he met the Rinzai Zen master Taiko Gyoyu 退耕行勇 (1163–1241), under whom he trained from 1239 to 1241 at the temples Kongo-zanmai-in 金剛三昧院 on Mount Koya and Jufuku-ji 壽福寺 in Kamakura. In 1249, after further training with other masters, he embarked for China to study under Wuzhun Shifan 無準師範 (1177–1249). Finding that Wuzhun had died, Kakushin visited various important Buddhist centers until a fellow Japanese monk named Genshin 源信 directed him to the Zen master Wumen Huikai 無門慧開 (J., Mumon Ekai; 1183–1260) of the temple Huguo Renwang si 護國仁王寺, near the city of Hangzhou. In a well-known story, Kakushin, when asked by Wumen, “My place has no gate; how did you get in?” answered, “I entered from no-gate (wumen).” After a mere six months Kakushin received dharma transmission, along with the gifts of a robe, a portrait of Wumen, and the Wumen guan 無門關 (Jap., Mumonkan), a collection of koans compiled by Wumen that has remained a central text in Japanese Rinzai koan study. Following his return to Japan in 1254, Kakushin first resided on Mount Koya, then became abbot of the temple Saiho-ji 西方寺 (later called Kokoku-ji 興國寺) in Yura, present Wakayama Prefecture. He often lectured before the emperors Kameyama 龜山 (r. 1259–74) and Go-Uda 後宇多 (r. 1274–87), and received from Kameyama the honorary title Zen Master Hotto 法燈禪師; following his death he was designated National Teacher Hotto Enmyo 法燈圓明國師 by Emperor Go-Daigo 後醍醐 (r. 1319–1339). Kakushin is regarded as the founder of the influential Hotto 法燈 (also Hatto) line of Rinzai Zen and of the Japanese Fuke school 普化宗, a tradition of largely lay practicers who wandered about the country playing the shakuhachi 尺八, a bamboo flute whose music was regarded as an aid to enlightenment.

Lanxi Daolong 蘭溪道隆 (J. Rankei Doryu; 1213–1278) was a native of the present-day Sichuan region of China. He entered temple life at the age of thirteen, studying under the masters Wuzhun Shifan 無準師範 (1177–1249), Chijue Daochong 癡絶道冲 (J., Chizetsu Dochu; 1169–1250), and others, and succeeding to the dharma of Wuming Huixing 無明慧性 (J., Mumyo Esho; 1162–1237). In 1246 he and several of his disciples came to Japan, first to the southern island of Kyushu and later, at the invitation of the regent Hojo Tokiyori 北条時頼 (1227–1263), to the city of Kamakura, the capital of the shogunate. There in 1253, under Tokiyori’s patronage, he was named founding priest of Kencho-ji 建長寺, Japan’s first true Rinzai Zen monastery. Later Lanxi moved to Kyoto and was appointed abbot of Kennin-ji, Yosai’s part-Zen, part-Tendai temple that Lanxi reorganized as a center of pure Zen training. After returning to Kamakura he served again as abbot of Kencho-ji until, in 1265, he was falsely accused of spying for the Mongols and exiled for a time. He was later allowed to reside at Jufuku-ji and, just before his death, was reinstated to his position at Kencho-ji. Following his death he was granted the posthumous title Meditation Master Daikaku 大覺禪師, the first time anyone in Japan had received the “meditation master” title.

Wuxue Zuyuan 無學祖元 (J., Mugaku Sogen; 1226–1286) was a student of Wuzhun Shifan 無準師範 (1177–1249) in China. He was invited to Japan by the Kamakura regent, Hojo Tokimune 北条時宗(1251-1284), arriving in 1279. After serving for a time as abbot of Kencho-ji, he was appointed founding abbot of the great monastery Engaku-ji 圓覺寺, and there taught a number of influential Japanese monks.

Yishan Yining 一山一寧 (J., Issan Ichinei; 1247–1317) was a native of Taizhou in present-day Zhejiang. Yining entered the temple Hongfusi 鴻福寺 as a child and, following full ordination at Puguang si 普光寺, studied the teachings of the Vinaya and Tiantai schools. He then turned to Zen and, after training under a number of masters, became the dharma heir of Wanji Xingmi 頑極行彌(J., Gankyoku Gyomi; n.d.). In 1299, at the order of the Yuan court, he came to Japan as part of a delegation to discuss peace negotiations between China and Japan. Although the delegation was at first detained by the Kamakura regent Hojo Sadatoki 北条貞時 (1271–1311) on suspicion of spying, Yining ultimately won great favor from Sadatoki, who allowed him to reside at the Kamakura Zen temples Kencho-ji, Engaku-ji, and Jochi-ji 淨智寺. In 1313 he was invited by Emperor Go-Uda 後宇多 (r. 1274–87) to become abbot of Nanzen-ji 南禪寺, the most important of the Kyoto Zen temples at that time, where he served as a popular teacher of both clerics and laypeople until the time of his death in 1317.

Muso Soseki 夢窓疎石 (1275–1351), also referred to as Muso Kokushi 夢窓國師, was a native of Ise in present Mie Prefecture. Soseki was ordained at the age of eight and first studied the esoteric teachings of the Tendai school. He despaired of finding an answer to the question of life-and-death in the Tendai doctrines after witnessing the painful death of his teacher, and turned to Zen. He studied under various masters in Kyoto and Kamakura, notably the Chinese master Yishan Yining and, later, Koho Kennichi 高峯謙日 (1241–1316), although he carried out most of his actual training alone in remote rural areas. His enlightenment was confirmed by Kennichi, who recognized him as a successor. Following this enlightenment he continued training in the countryside for a further twenty years, until called to the capital by Emperor Go-Daigo 後醍醐 (r. 1318–39) to become abbot of Nanzen-ji. He later founded a number of temples in Kyoto and elsewhere, prominent among them Rinsen-ji 臨川寺, Shokoku-ji 相國寺, and Tenryu-ji 天龍寺, the latter built, at Muso’s urging, by the shogun Ashikaga Takauji 足利尊氏 (1305–58) in memory of Go-Daigo and the others who perished during the civil war that brought the Ashikaga family to power. Muso was also a central figure in the development of Japanese Buddhist culture, leaving many poems and designing a number of famous gardens, particularly those of Saiho-ji 西方寺 (the Moss Temple) and Tenryu-ji 天龍寺 (now designated a United Nations World Heritage Site). He was a dedicated meditation monk as well; the monastic rule that he established at Rinsen-ji was one of the earliest such codes in Japan.

Bassui Tokusho 抜隊得勝 (1327-1387) was born in the town of Nakamura, in present Kanagawa Prefecture. His father died when he was four. Perhaps as a result he developed a deep sense of questioning regarding the true nature of the self, and practiced meditation from early in life. He became a monk at the age of twenty-nine but preferred to avoid temples, practicing in isolated places. After attaining a certain degree of understanding he sought confirmation with several masters, including Kozan Mongo 肯山聞悟 of Kencho-ji and Fukuan Soki 復菴宗己 of Houn-ji, but was not satisfied with their responses. On the advice of a friend, a Buddhist ascetic named Tokukei 徳瓊, Bassui called upon the master Koho Kakumyo 孤峰覺明 (1271–1361) of Unju-ji 雲樹寺 in present Shimane Prefecture. Koho’s questioning about the nature of Zhaozhou’s “Mu” precipitated a deep understanding in Bassui, who was then thirty-two years old. Bassui received transmission, but left Unju-ji after only sixty days, visiting a number of other masters and residing in mountain huts as he continued his training. He refused all students until he reached the age of fifty. A large community quickly formed around him, and he decided to settle near the town of Enzan in present Yamanashi Prefecture, where the local lord had offered to build the temple Kogaku-an 向嶽庵 for him. Eventually a thousand monks and lay devotees gathered around him. Bassui taught a style of Zen that downplayed ritual, stressed the precepts, and focused on the fundamental question, “What is the ‘I’ that sees with the eye and hears with the ear?”

Gozan and Rinka Monasteries

As we have seen, the eminent Zen masters who transmitted Zen to Japan soon attracted the support of Japan’s leaders, who built for them great monasteries in Kyoto and Kamakura. In the Kamakura period the major Zen temples of Kamakura were ranked in the five mountain 五山 system—based on a Sung-dynasty Chinese arrangement—with Kencho-ji at the top, followed, in order, by Engakau-ji, Jufuku-ji, Jomyo-ji, and Jochi-ji. In the fourteenth century, as the center of power moved more toward Kyoto, the ranking was revised. At the time of Emperor Go-Daigo 後醍醐 (r. 1319–1339), the list placed the Kyoto temples of Nanzen-ji, Tofuku-ji, and Kennin-ji in the top three places, followed by Kencho-ji and Engaku-ji. The final system, arrived at by the Ashikaga Shogunate in the late fourteenth century, established Five Mountain temple systems in both Kyoto and Kamakura, with, in order from the top, Tenryu-ji, Shokoku-ji, Tofuku-ji, Kennin-ji, and Manju-ji in Kyoto, and Kencho-ji, Engaku-ji, Jufuku-ji, Jomyo-ji, and Jochi-ji in Kamakura. Nanzen-ji stood above all of them as “the first Zen temple in the land.” This ranking remains unchanged to this day. The Five Mountain temples were followed in importance by the “Ten Temples” (jissetsu), and the “Various Mountains” (shozan), to form an officially supported system of about 300 temples.

The large temples in the cultural and political centers of Japan became seats of learning in Chinese literature, art, poetry, and political thought, and as such exerted a wide influence on the educated classes in Japan. Out of this cultural milieu emerged the literary movement known as gozan bungaku 五山文学, which produced a number of noted poets and literary figures, all of who wrote in Chinese. One of the central figures was the Chinese master Yishan Yining 一山一寧 (J., Issan Ichinei; 1247–1317), who was equally versed in secular knowledge and Zen thought. The lineage of Japanese master Muso Soseki also produced several notable Gozan poets, notably Gido Shushin 義堂周信 (11325–1388) and Zekkai Chushin 絶海中津 (1336–1405). With the decline of the Ashikaga shogunate in the sixteenth century the influence of the Five Mountain monasteries waned.

Separate from the Five Mountain monasteries were the so-called Rinka 林下 (Forest) monasteries, which remained outside of the official system. The two principle Rinka Rinzai monasteries, Daitoku-ji and Myoshin-ji, were of the Otokan lineage. There was a tendency in the Rinka monasteries to stress meditation over the cultural pursuits of the Five Mountain monasteries, although Daitoku-ji in particular became involved in cultural and political activities as a center of the tea ceremony in the sixteenth century.

An important abbot of Daitoku-ji during this period was Ikkyu Sojun 一休宗純 (1394-1481). Ikkyu was the son of a lady of the imperial court of Emperor Go-Komatsu 後小松 (r. 1392–1412). When he was five years old, following his mother’s expulsion from the court, he entered the temple Ankoku-ji 安國寺 in Kyoto and there learned the essentials of Chinese poetry, refining his knowledge during four years at Kennin-ji. Later he meditated with the hermit-monk Ken’o 謙翁 at the temple Saikin-ji 西金寺; after Ken’o’s death he became the disciple of Kaso Sodon 華叟宗曇 (1352–1428), who lived in a hermitage on the shores of Lake Biwa. He spent nine years with Kaso, under whom he experienced a deep awakening while meditating on the koan “Dungshan’s Sixty Blows,” and later had another profound realization when hearing the caw of a crow. After Kaso recognized him as his successor, Ikkyu spent a further thirty years as a wandering monk living and associating with all classes of the people. From the age of sixty he lived at Daitoku-ji, and was eventually made abbot of that great temple. One of his accomplishments was the restoration of the buildings of Daitoku-ji after their destruction during the Onin Wars (1467–77). Ikkyu remains a popular figure to this day, and is remembered for his wit and humor as well as his poetry and paintings.

Another influential Rinka master was Takuan Soho 澤庵宗彭 (1573–1645). Takuan was born in Izushi, in present-day Hyogo Prefecture, to a samurai family. He began his education at a local Pure Land temple, but soon moved to a larger Zen temple, Sugyo-ji 宗鏡寺. In 1594 his teacher took him to Daitoku-ji, where he practiced Zen under the master Shun’oku Soen 春屋宗園 (1529–1611). He later studied under the scholar-monk Monsai Tonin 文西洞仁 and the Zen master Itto Shoteki 一凍紹滴 (1539–1612), whose successor he became. In 1609 he was named abbot of Nanshu-ji 南宗寺, a Daitoku-ji school temple. After about ten years he left again on a life of wandering, until a political disagreement with the shogunate, involving government regulation of the Zen school, resulted in his exile and that of the abbot of Daitoku-ji, Gyokushitsu Sohaku 玉室宗珀 (1572–1641). He spent his years of exile in Kaminoyama in present-day Yamagata Prefecture. The exile was revoked in 1632, and Takuan returned to Kyoto and later to his home village of Izushi. However, not long thereafter his friendship with the great swordmaster Yagyu Munenori 柳生宗矩 (1571–1646) led to an invitation to Edo (present-day Tokyo), which he visited several times over the next few years, during which time he developed good relations with the third Tokugawa shogun, Tokugawa Iemitsu 徳川家光 (1604–1651). In 1639 Iemitsu built for him in Edo the temple Tokai-ji 東海寺, where the master lived from that time. He wrote voluminously; his works include writings on poetry, swordsmanship, and Buddhist docrine.

Revival Movements

Although each generation of Rinzai Zen masters in Japan produced figures worthy of transmitting the Dharma lineages, by the sixteenth and seventeenth centuries the overall tradition had much declined in vigor. However, in the Edo period several important masters appeared who were responsible for a great revival and popularization of Rinzai practice and teaching.

The first of these was Bankei Yotaku 盤珪永琢 (1622–1693). Bankei was born to a Confucian family in Hamada, in present-day Hyogo Prefecture. His father, a masterless samurai (ronin), practiced medicine in the town. At the age of eleven, at the local Confucian school, Bankei came across the line “The Great Learning illuminates Bright Virtue” in the classic Confucian text Great Learning, and was seized with doubt as to what “bright virtue” might be. He searched for a satisfactory answer for years, attending lectures and practicing the nenbutsu, but remained unsatisfied. In 1638 he took up the practice of Zen under the master Unpo Zenjo 雲甫全祥 (1568–1653) and continued with him for several years. He then left on a pilgrimage from 1641 to 1645, during which he practiced severe austerities; after returning to Unpo’s temple, he took up residence in a hut and continued his intense meditation. Finally he became so weak that he could no longer eat, and contracted a severe illness. One day, after coughing up a mass of black phlegm against a wall and watching it slide down, he had a sudden, profound realization that all things are perfectly resolved in the Unborn. With that realization he started to eat again and soon recovered his health.

In 1651 Bankei went to see the Chinese Zen master Daozhe Chaoyuan 道者超元 (J., Dosha Chogen; d. 1660), who had just arrived in Nagasaki. Daozhe confirmed Bankei’s enlightenment and helped guide him to a still deeper realization. Bankei respected Daozhe and remained with him for a year, but was still not fully satisfied. He returned to the main island of Honshu for further meditation practice, and later received transmission from Unpo’s successor, Bokuo Sogyu 牧翁祖牛 (d.1694). Subsequently he founded or restored many important temples, including Ryomon-ji 龍門寺 in present-day Himeji. He traveled widely from Kyushu to Edo, and gave sermons on the Dharma to thousands of followers, stressing in his talks the importance of awakening to the Unborn.

The most important reviver of the Rinzai tradition, and in some respects the greatest figure in Japanese Rinzai Zen, was Hakuin Ekaku 白隱慧鶴 (1686–1769). Hakuin was a native of the village of Hara in present Shizuoka Prefecture. As a young boy he displayed a remarkable memory and strong character, but is said to have been terrified by images of hell. At the age of fifteen he became a monk at the nearby temple Shoin-ji 松蔭寺. At the age of nineteen he had a crisis that caused him to leave meditation training for several years and devote himself to the study of literature, but later, upon reading how the Chinese master Shishuang Chuyuan 石霜楚圓 (J., Sekiso Soen; 986–1039) kept himself awake during his meditation at night by sticking his thigh with an awl, he returned to his zazen practice with renewed determination. At twenty-four he had an awakening upon hearing the sound of a temple bell, an experience he deeped through training under the master Dokyo Etan 道鏡慧端 (1642–1721) of Shoju-an 正受庵 in what is now Nagano Prefecture. Further training and experiences followed, even after he returned to Suruga as abbot of Shoin-ji. His decisive spiritual breakthrough occurred when he was forty-two years old.

Hakuin was tirelessly active in teaching the dharma. He traveled widely, lectured on many of the basic Zen texts, and produced a large body of writings, both in vernacular Japanese and classical Chinese. He started systematization of the Rinzai koan curriculum, and attacked what he regarded as distortions of Zen training, such as “silent illumination” zazen and the practice of nenbutsu by Zen monks. He stressed the importance of bodhicitta, in both its aspects of personal enlightenment (kensho) and the saving of all sentient beings. His lineage now includes all masters of Rinzai Zen in Japan.

The two monks in Hakuin’s lineage most influential in completing the koan reform begun by Hakuin were Inzan Ien 隱山惟琰 (1751–1814) and Takuju Kosen 卓洲胡僊 (1760–1833). Inzan was a native of Echizen, present-day Fukui Prefecture. He became a monk at the age of nine, and at sixteen began his study of Zen under the Bankei-line master Bankoku 萬國(n.d.). After three years he went to Gessen Zen’e 月船禪慧 (1702–1781), under whom he studied for seven years. In 1789 he went for further study under Gasan Jito 峨山慈棹 (1727–1797), Gessen’s former student and an eminent successor of Hakuin Ekaku. After two years he received recognition from Gasan, and went on to teach in various temples, including Myoshin-ji and Zuiryo-ji 瑞龍寺. His vigorous, dynamic style of Zen became one of the two streams of Hakuin Zen, along with that of Takuju Kosen.

Takuju was born in Tajima, near the present-day city of Nagoya. He became a monk at the age of fifteen at the temple Soken-ji 總見寺, and set out on pilgrimage at nineteen. The following year he became a disciple of Gasan Jito after hearing him lecture near Edo. He received transmission from the master after fourteen years. Returning to Soken-ji, he devoted the rest of his life to teaching the detailed style of Zen that came to characterize his lineage, the Takuju school.

The Obaku School

While the Rinzai school was developing independently in Japan from the thirteenth to the seventeenth centuries, the Chinese Linji school continued to evolve in its own way. Among the most noticeable changes were the incorporation of the Guiyang, Caodong, Yunmen, and Fayan schools into the Linji school, and the admixture of Pure Land and esoteric elements into Zen practice.

From before the Tokugawa period (1603–1868) Chinese Zen priests had lived in the trading city of Nagasaki to serve the resident Chinese community there; from the mid-seventeenth century Chinese Zen masters started to arrive at the port to teach Zen as it was then practiced in China. The first to arrive was Daozhe Chaoyuan 道者超元 (J., Doja Chogen, d. 1660), who taught in Nagasaki from 1651 to 1658. However, the lineage that was to develop into the Japanese Obaku school was that of the master Yinyuan Longqi 隱元隆琦 (J., Ingen Ryuki, 1592–1673).

Yinyuan was a native of Fuqing in present-day Fujian; his family name was Lin. In his early life he was a farmer, but began spiritual training at the age of twenty-three following a religious experience one night while sitting under a tree. At the age of twenty-nine he entered the monkhood at the temple Huangbo Wanfu si 黄檗萬福寺, then studied under a number of masters before receiving transmission from Miyun Yuanwu 密雲圓悟 (J., Mitsu’un Engo; 1566–1642). When Miyun’s student Feiyin Tongrong 費隠通容 (J., Hi’in Tsuyo; 1593–1661) assumed the abbacy of Huangbo Wanfu si, Yinyuan became head monk under him and later was named Feiyin’s dharma successor. Yinyuan subsequently served as abbot of several temples, including Wanfu si.

In 1654 Yinyuan departed for Japan, landing in Nagasaki. There he became abbot of Kofuku-ji 興福寺, and, the following year, also of nearby Sofuku-ji 崇福寺. Later in 1655 he was named abbot of Fumon-ji 普門寺 in present-day Osaka. In 1661, with the support of the shogunate, a temple was founded for Yinyuan in Uji, just south of Kyoto. Yinyuan named the new temple Manpuku-ji 萬福寺, with the mountain-name Obaku-san 黄檗山, in honor of the community he had left behind in China. Manpuku-ji was designed according to contemporary Chinese temple architecture, and its rule followed the monastic code of its namesake in China. In 1664 Yinyuan retired and was succeeded by his disciple Mu’an Xingdao 木菴性瑫 (J., Mokuan Shoto, 1611–1684).

Manpuku-ji and the other monasteries established in Yinyuan’s lineage remained strongly Chinese in character for many generations. The first thirteen abbots of Manpuku-ji were all Chinese; the fourteenth abbot, Ryuto Gento 龍統元棟 (1663–1746), was the first Japanese abbot, but he was followed by a number of Chinese chief priests. The thirty-third abbot, Ryochu Nyoryu 良忠如隆 (1793–1868) was a Dharma successor of the important Hakuin-line master Takuju Kosen; since that time the teachings of the school have become increasingly similar to those of Japanese Rinzai Zen (all masters are now of the Hakuin lineage), although many of the monastic customs of the Obaku school remain distinctly those of Ming-dynasty Chinese Zen. Practices like the nenbutsu and esoteric rituals have been retained, ceremonies such as sutra-chanting are performed in the Chinese manner, and mealtime ettiquette follows Chinese customs.

 

 

The Soto Zen School in Modern Japan
Nara Yasuaki

I. Introduction

The major issues faced by the Soto Zen School in modern Japan are primarily of a social and policy nature. These issues cannot simply be resolved on the level of doctrinal reflection, but have to be approached from an interdisciplinary perspective which includes cultural anthropology, ethnography, Buddhist studies, and religious studies. Therefore, in this paper, I will explore the emergence and directions of these issues from this kind of broad-ranging academic perspective. Especially given that we are at the precipice of a new century and celebrating the 800th anniversary of Doen's Zenji's birth, it seems like a perfect opportunity to explore how the Soto school should face these critical social and political issues now and in the future. This study is, however, neither a descriptive report of the current state of affairs nor the official position of the school, but rather an analysis of issues in contemporary Japanese Soto Zen that the author personally conceives as important.(1)

Since 1991, the Soto school has officially announced three major areas of concern: 1) human rights, 2) peace, and 3) the environment. In terms of human rights, the issue of the school's attitude towards the "buraku" (marginalized villager) population has been most dominant, but this concern certainly isn't limit to that topic. For example, in the 1980 Sotoshu Headquarters publication, Sotoshu kaigai kaikyo dendoshi (The History of Sotoshu's Overseas Propagation), some phrases which suggested ethnic discrimination as well as the school's participation in Japan's wartime militarism with its post-Meiji missionary temples particularly in Taiwan, Korea, and Sakhalin became apparent. Because of this, the publication was recalled and in explaining its actions, the Soto school officially admitted its wartime responsibility and publicly apologized.(2)

As for the environmental issue, most Buddhist schools in Japan have been active with this issue. With the Soto school, its "Green Plan" has highlighted the importance of environmental preservation to the general lay membership through activities (including the publications of pamphlets, short books, and calendars) sponsored by individual temples, youth groups, and women's groups. From a Buddhist perspective, the environmental issue also requires careful doctrinal reflection in addition to action. In the West, this type of work has already begun in earnest. For example, the recent publication of Buddhism and Ecology is one example.(3) Although Japanese Buddhist should have a great deal to say about environmental issues or the preservation of biodiversity, the list of works in this area is relatively small and is a promising area of future study.(4)

Another contemporary issue in Japan that the Soto school, as well as other Buddhist schools, has faced is bio-ethics, especially the issues of brain death and organ transplants. Unlike the West, there is relatively little consensus on these issues in Japan. Although the Brain Death and Organ Transplant Law passed in 1995, it took two years before the first transplant was conducted and up until 1999, only four operations have been authorized and completed. Through its Research and Propagation Center, the Soto school has developed its official position on this issue which was published as a special issue of the Sotoshu Shuho in 1999.(5)

Thus starting with the Soto school, Buddhist schools in modern Japan have actively engaged contemporary social issues. This type of activity on the part of Buddhist schools or its lay organizations would have been unthinkably just a few decades ago. But with rapid social changes and globalization, religious people have had to look at their responsibility in the world and actively engage it.

The Soto school has developed various institute to reflect and formulate policies on these contemporary issues. Up until the recent past, the Soto Zen school had three institutes that addressed issues such as outlined above: the Institute for Soto Studies, the Sotoshu Propagation Research Institute, and the Research Center for Modern Soto Studies. The first two institute have had a history of over 30 years and the Research Center for Modern Soto Studies was created in 1991 to most directly deal with these questions (for example, the main research on the school's position on bio-ethics and environmental issues was conducted here). But since April 1, 1999, the new Sotoshu Center for Buddhist Studies was created. The new center--which includes the above three institutes in a somewhat autonomous system-- was not simply a lumping together of the three institutes, but has intentionally tried to develop clearer lines of communication among the three institutes and to encourage an interdisciplinary approach to these issues. To realize this goal more concretely, collaborative research themes have been instituted (the first being the theme of "funerals" which I will take up later).

In this paper, of all the contemporary social issues, I will focus on the questions of discrimination and funerals within the school.

 

II. The Human Rights Issue in the Soto School

The Background

The problem of discrimination has been the central aspect of the issue of human rights among religious organizations in Japan. Not only the Soto school, but other Buddhist schools and even Christian organizations, have had to face up to this issue. With the Soto school, this problem came into sharp relief since 1980 when vocal criticism of the school from the Buraku Liberation League (an association composed of "buraku" (lit. marginalized villagers) who have been discriminated against historically in Japan) began. The particular criticism of the Soto school began after the so-called "Matsuda incident" of 1978. At the 3rd World Conference on Religion and Peace, Rev. Matsuda (the President of the Administrative Headquarters of Soto Zen Buddhism) declared that there had never been any villages discriminated against (or any person treated as "untouchables") in Japan. He further claimed that only a small group of activists raised such issues and removed all references to this issue in the conference report. Although the claims of Buddhist discrimination by the Buraku Liberation League goes all the way back to the Meiji period, after the "Matsuda incident," the nature and enormity of this problem was suddenly magnified.(6)

To deal with this issue, the Soto school set up a review committee--the Dowa Shingikai--in 1981. The following year saw the establishment of the Human Rights Division (Jinken Yogo Suishin Honbu). Since that time, the school has aggressively tried to weed out all the aspects of religious discrimination including the changing of discriminatory posthumous names (sabetsu kaimyo), the scrubbing off of those names from grave stones, and the recall of all publications with discriminatory phrases.

On Karma

One of the main reasons why not only the Soto school, but the entire Buddhist tradition, has faced the problem of discrimination is the basic Buddhist doctrines of karma and rebirth. These two doctrines of karma and rebirth were a part of the popular Indian religious imagination long before the emergence of Buddhism and at the time of Shakyamuni, they were so firmly embedded in the social fabric of India that no one questioned their validity. According to this worldview, the human basically consisted of a soul that according to the good or bad actions (karma) in a previous existence determined the fate of the soul in the afterlife. The afterlife consisted of a heaven that people with good karma ascended to and a hell that people with bad karma descended into. And being born into the human realm was considered simply a part of the process of karma and rebirth into one of the realms of karmic existence. In addition to the human, heavenly, and hell realms, one could be reborn into one of six realms (rokudo rinne) that also included an animal, hungry ghost (Skt. preta), or fighting demons (Jpn. ashura) realms.

Although the word karma (also karman) has its roots in the idea of "action," it also includes the nuance of a "latent power" or "karmic energy" that shapes the future. The immovable principles in the doctrine of karma are "the inescapability of the fruits of karma" and "the karma of each self returns to that self." As long as karmic effects linger, one is not able to escape the realm of existence. The timeframe of karma is often discussed within the framework of the "three karmic periods," namely this present world, the next world, and the world after the next world. Also, the idea that "the karma of each self returns to that self" means that since no one else can shoulder the karma of someone else, one's present situation is the result of karmic actions one performed in the past.

Furthermore, the workings of karma found expression in the phrase "bad actions lead to bad results and good actions lead to good results" (or more precisely, bad actions lead to suffering and good actions lead to comfort). In other words, one's present situation was directly linked to one's past actions such that, for example, if one had physical handicaps, it was because one didn't worship Buddhism enough. This simplistic ethics without very much empirical evidence is close to the theory of destiny. However, there is some room to guarantee a better future in this theory because if one performs good action in this present life, one can attain a better situation in the next. This theory of karma, when attached to the theory of rebirth, propelled a worldview in which the past created the present and the present created the future. In terms of social ethics, this theory was thus used to explain inequality and injustice in the present society as well as to advocate a morality in this world to achieve a better situation in the next.(7)

This worldview, however, can be thought of as a cruel perspective for those born into a lower social class or status or with physical handicaps because they are blamed for their current condition because of bad actions that they must have performed in the past. The advocates of this doctrine would encourage such people to accept their current fate as there was nothing to do. As they could hope for was to perform good actions now so that a better life might emerge next time around. Although social inequality or handicaps ought to be dealt with by society as a whole, these people were told that their conditions could not be resolved by themselves. The doctrine of karma and rebirth thus provided an explanation and a rationale of social discrimination. This point of view was uncritically accepted by Buddhists historically and they have, in fact, been a major promulgator of these ideas. We have to admit that the Buddhist tradition has indeed reinforced such discriminatory views throughout its history.

But there is an alternative view of karma which I would like to call "the self-awareness of karma" or "the existential view of karma" that have emerged among Buddhist following Shakyamuni. In this interpretation of karma, the Buddha taught that one must become aware of one current situation (the suffering of which may have its causes in historical or social causes) which is nevertheless reality as it is. Rather than blame one's situation on fate or on the gods, the Buddha taught that we must accept responsibility for our present and to do good is to actualize a better present. Surely, this interpretation of karma has more religious meaning and optimism than a fatalistic view of karma. Thus Shakyamuni encouraged us to unwaveringly understand the "now" that we inhabit and to start from there. This interpretation of karma operates at quite a different level than the usual one and is akin to Shinran's "destined karma" or Dogen's notion of leaving home and becoming a priest.

This alternate interpretation of karma is also reflected in the "Repentance Verse" which can be found not only in the Soto school, but in other schools of Buddhism: "All the evil karma of the past--boundless greed, anger, and delusion--has been created by my mind. All of this, I repent this now." In other words, repentance is to admit to the fact that one is and has been unable to live up to the Buddhist teachings and that this is the root of all the evil karma that is now present. However, the verse doesn't refer to any specific evil deed, but points to the fundamental aspect of being a human being which involves the three "poisons" of karma. Thus, a bad situation or suffering provides us with the opportunity to question who we are. This leads us to take refuge in the Buddha and to start a salvific life.

We can analyze "the self-awareness of karma" as existing in the following structure: 1) At the base is the mental readiness to question "Who am I?", 2) To understand that all karma flows from the self, 3) An awareness and repentance of the fact that one is unable to live in accord with the Buddhist teachings, 4) Repentance (which is at the center of one's life) which can overcome karma (by alleviating bad karma or removing it as well as promoting good karma).

Dogen, in his "Sanjig*" fascicle of the Shobogenzo, states: "Immediately we should cease from doing wrong and repent, and when we see another doing good we should be joyful; both these acts will increase our good karma. This is the meaning of undiminishing karma." The popular view of karma was that karma never disappears until all its fruits run their course, but in Dogen's view, repentance can actually lessen or even remove karma. Dogen's existential approach to karma is part of a broader current in Buddhist thought which operates at a different level than the traditional view.(8)

But even this view of karma, there remain problems in terms of its discriminatory impulse. This is because even this interpretation stresses the need for the individual to accept their karmic situation as their own. If taken too literally, even if the advice is for the purposes of religious salvation, this view of karma can quickly be turned into tell someone else to accept their karma as their own and to therefore accept it as fate. This is no different from the earlier popular understanding of karma. There is therefore the danger of even this view of karma as an act of self-awareness turning into an act of someone telling someone else their karma, which can lead to discrimination, rather than self-awareness and liberation.(9)

In fact, this impulse to tell others of their karma instead of view karma as an opportunity for self-awareness, that been the mainstay in Buddhist history. This history of using the Buddhist doctrines of karma and rebirth to discriminate against those less fortunate has been an unfortunate fact. While it is not possible to discard the theory of karma as a Buddhist, one of the key questions for those of us interested in a Buddhism free from discrimination, is how to advocate a view of karma that doesn't so easily led to this usage.

The Theory of Original Enlightenment as Another Source of Discrimination

The first person to fully explore the issue of the relationship between the theory of original enlightenment and discrimination was Hakamaya Noriaki in his essay "Sabetsu jisho o umi dashita shisoteki haikei ni kansuru shiken."(10) This topic of this essay was born from discussions on karma sponsored by a specially-assembled committee, the Sotoshu Kyogaku Shingikai Senmonbukai Godokaigi. Even when this special committee disbanded, several participants continued this research including Professor Hakamaya's work Hongaku shiso hihan (Okura shuppan, 1989) and Professor Matsumoto Shiro's book Engi to ku: Nyoraizo shiso hihan (Okura shuppan, 1989). Ever since, this debate has been engaged by scholars in Japan and abroad and in this regard, the scholarly value of these debates raised by the two scholars from Komazawa University must be recognized.

Hakayama's main argument is as follows: Dogen severely criticized as non-Buddhist the prevalent notions in medieval Tendai doctrinal studies of his time. These doctrines included both the idea that salvation lay in knowing that though one's physical body may disappear, one's soul remains and the idea that since one was originally enlightened, whether one practiced Buddhism or not, one would after death return to the original state of "the sea of enlightenment" where rebirth was did not exist (these criticisms can be found in Dogen's Bendowa). That Dogen criticized these ideas which were popular at Mt. Hiei was his way of criticizing the theory of original enlightenment.

According to Hakamaya , "Original enlightenment means that enlightenment exists for all people in an equal way, but on a realm of reality which transcends this phenomenal world. Furthermore, as long as one is unaware of this, one continues to transmigrate in the world. This is none other than the theory that though one's physical body may disappear, one's soul remains." (Hakamaya, p. 204). The reason this theory has provided support to social discrimination is because of the logic that though all are originally equal, the workings of cause and effect in the phenomenal world causes discrimination and difference to naturally emerge. The acceptance of social discrimination derives from the idea that ultimate reality naturally includes an aspect of difference and discrimination. Prof. Hakamaya has skillfully drawn on post-Meiji sermons based on commentaries to the Shushoi, to highlight ways in which this theory has been used to support social discrimination.

In this essay, I have no intention of fully exploring theory of original enlightenment as it is too large a topic and strays from the purpose of this essay, but I would like to briefly touch on the following two points: 1) The basic understanding of the theory of original enlightenment by Japanese critics of the theory is the following: Terms such as original enlightenment, thusness, tathagata-garbha, or Buddha-nature all denote the same thing, namely that all people originally have such base and therefore one can attain a sense of peace from that. Furthermore, since one is originally enlightened, there is no need for practice.

This type of interpretation of the theory certainly has been a part of Buddhist history. There is no denying that Buddhists have said in the past that reality is ultimately indivisible and therefore the ultimate world of equality is coequal to the relative world of difference or that equality is the no different than discrimination. In this sense, when this notion is applied socially, Hakamaya is correct in asserting that the theory of original enlightenment has served as a basis for social discrimination.

However, because this theory has undergone many levels of refinement and debate in both China and Japan, one has to be careful in labeling doctrines as diverse as thusness, Dharma nature, or Buddha nature as foundational to all Buddhist theory. At least from my perspective, in terms of Dogen's thought, a somewhat different view is possible. For example, if one takes the case of his view of Buddha-nature, he radically re-reads the famous passage from the Nirvana Sutra that "All beings have Buddha-nature" to "All beings are Buddha-nature" by changing the regular grammatical order of reading classical Chinese. However this new interpretation of Dogen is often misunderstood to simply mean that Dogen, in a pantheistic way, equated Buddha-nature with phenomenal reality as it is. This view is clearly no different that the idea that one's physical body may disappear, one's soul remains which Dogen took so much pains to disagree with. Rather, as Dogen argues in his Bussho chapter of the Shobogenzo, Buddha-nature is only real or actualized when one realizes that one is one with it, realizes it, follows it, and works it into one's everyday life. In other words, Buddha-nature becomes real only when one practices it. Although a religious person may have no recourse but to say "It exists" when pressed about the truth of Buddha-nature, it doesn't exist as some type of reality in itself, but rather it only appears experientially as part of practice. For Dogen, this meant the practice of zazen and the monastic life that follows out of zazen practice.

This can be seen in his Bendowa chapter as "Although this inconceivable Dharma is abundant in each person, it is not actualized without practice, and it is not experienced without realization" and in his Bussho chapter as "Buddha-nature is actualized only after becoming a Buddha, not before. Actualization of Buddha-nature and attainment of Buddhahood occur simultaneously."(11) In other words, Buddha-nature is found in activity and thus is not always present. It becomes present only through simultaneously by realizing that one is the Buddha-nature itself and by the process of actualizing it in one's daily life. Since zazen or practice is possible and available at all times, it is in this sense, that Buddha-nature is also possible and available at all times. Thus, it is only someone who puts Buddhist life into practice that can say that Buddha-nature exists. For someone who doesn't practice, it doesn't exist because Buddha-nature is not something grasped intellectually. Rather, for people who have not yet experienced Buddha-nature, the only thing to do is to follow the admonitions of one's teachers, practice zazen and other forms of Buddhist practice, and believe that this is way to meet the Buddha. To recognize that this is the path is expressed in the Soto tradition with the term "Junjuku" and in the Rinzai tradition as "Kensho." Although these two terms are slightly different in nuance, I think they point to the same thing.

To take a somewhat different example, I think that "love" is rather similar to Dogen's concept of Buddha-nature. For example, if we ask ourselves if such a thing as love exists, we would say "yes." However, it doesn't exist as a thing in itself, but only appears when two people fall in love with each other. In other words, it is only when is in love that one can for the first time recognize love as a reality.

In a comparative perspective, one could also point to St. Paul's words "for them to seek God, if they might grope for him and really find him, although, in fact, he is not far off from each one of us. For by him we have life and move and exist" (Acts 17:27-28). His words that God exists in such a fashion could only have been spoken by somewhat who had experientially realized and actualized God. In the same way, to interpret Dogen's words from a logical and simplistic viewpoint causes misunderstandings and only when we take a more experiential perspective (one could call it a logic of enlightenment), can one come to understand Dogen on his own terms. Or at the very least, to understand Dogen or his Shobogenzo, we need sympathy for this experiential perspective. And it is not just Dogen, but many teachings in the Zen tradition as a whole such as "the identity of one and many" or "the identity of equality and difference" or "the entirety of the ten-directional world is itself the true human body" also require this spiritual worldview.

To take this one step further, if one interprets such teachings from a non-spiritual perspective, they are bound to cause misunderstandings and misapplications in society. This is way over 30 years ago, Suzuki Daisetsu argued that it was pseudo-Buddhist to try to apply the doctrine of karma to social injustice or economic inequality.(12) Despite such dangers, the way Buddhist doctrines have been interpreted over time has emphasized the idea that Buddhists teach that all is truth and equal. Because so many famous Buddhist priests have taken this idea (in the form of the theory of original enlightenment) to explain social discrimination, Hakamaya's critique of the theory has validity.

Therefore in future research, we need to further refine our understanding of the theory of original enlightenment. We need to question the role this theory has played in social discrimination, but also question those who seem to think that social discrimination would not have existed if it weren't for this theory. In other words, we should also be clear that the human species, sex differentiation, discrimination against buraku villagers, or handicapped people didn't come into existence because of this theory. The Soto school as a whole needs to clarify in the future whether this theory created either the unequal reality or mind of discrimination because the idea that this Buddhist doctrine is the sole basis of either simply goes too far.

 

III. Buddhism and Funerals

The Problematic

The issue of the role of funerals and memorial services in Buddhism is a pressing one not just for the Soto school, but for all Japanese Buddhist schools. In the past, both the study of funerals (and other death rites) as well as the study of ancestor worship had been conducted primarily in the domain of religious and folklore studies. But recently, there has been a trend in Japan to view funerals and ancestor worship as a combined set, which has led to their study from an interdisciplinary perspective including folk, Buddhist doctrinal, and historical studies. Because of these developments, a new term "sosai" has been coined to capture this topic.

The association of Buddhism with these activities was so strong that the term "funerary Buddhism" (sohiki bukkyo) had been employed from some time ago in a critical way to point to a perception that Buddhism was completely identified with funerary practices. But this traditional connection, in recent years, has started to be questioned. New practices and ways of thinking about funerals such as returning cremated remains back to nature, non-sectarian funerals, or a shift from being interned with one's ancestors to the building of individual tombs or non-family group tombs, have emerged. New economic considerations have also played a role with some individuals refusing to pay for expensive Buddhist posthumous names (kaimyo), such especially those with the characters "in" and "koji," with some religious studies scholars even advocating the making up of one's posthumous name by oneself, rather than by a Buddhist priest.(13)

It is not just the Soto school, but all Japanese Buddhist schools, which also face the crucial question of how to connect the Buddhist doctrinal ideals of enlightenment, rebirth into a better state, and relief from suffering with the ideas and actual practices on a popular level of funerals. Funerals are not and have never been a essential, doctrinally orthodox aspect of Buddhism. However, funerals and memorial rites have always played an essential religious function in social life. To discount everything outside of doctrinally orthodox ideas such as enlightenment has been the mainstream interpretation in the Buddhist tradition.

Because of this, in India, Buddhist monks did not perform funerals or other folk rituals for regular laypeople. This fact, however, constrained the Buddhist order in India and it never became a dominant force in that country. Focused on the ordained, monastic Sangha, the Buddhist tradition in India was never able to develop a strong social presence with a network of believers. This is one of the chief reasons why Buddhism in India was eventually swallowed up into Hinduism and lost its distinctive character.(14) In contrast the Theravada Buddhists of South and Southeast Asia or the Mahayana Buddhists in China and Japan performed funerals, which was one of the reason they were successful in becoming a part of their respective societies. In these countries, not only were the funerals presided over by Buddhist priests, there was the perception that funerals were a distinctly Buddhist ritual. This identification of funerals as a Buddhist ritual on a popular level occurred after Buddhism intermingled with local folk traditions which allowed the Buddhist order to flourish and continue.

In Japan, all the Buddhist sects began to develop funerary rituals for regular laypeople during the Kamakura-Muromachi periods. Buddhism was able to become a part of the Japanese religious landscape not only through the appeal of practices like the nenbutsu or zazen, but through funerary practices which were developed through a combination of local, indigenous traditions and Buddhist ideas and practices.(15) But most eminent monks in Japanese Buddhist history saw funerary practices occurring at a different level than proper Buddhism and therefore did not try to explain Buddhist funerals in doctrinal terms. Despite the fact that funerary practices and prayers for this world benefits (kito) have become the main economic basis of all Japanese Buddhist schools, even today, there is little explanation of the proper doctrinal interpretation of funerals. It's not that explanations about funerals is completely lacking, but the texts of Buddhist leaders have historically dwelt more on the methods of funerary performance, rather than on its doctrinal explication. In the Soto tradition, there have also been manual-like texts (or sometimes just a single sheet of paper) called kirigami, which records Soto teachings secretly handed down from master to disciple. With these documents, there are not only detailed descriptions of how to perform funerals, but in some cases, doctrinal reflections on the meaning of the ritual.(16) However, even in this case, these doctrinal reflections simply make facile associations between a selected number of Soto Zen concepts and funeral practices, rather than provide logical explanations on the meaning of funerals for laypeople.(17) This is probably due in part to the fact that making clear doctrinal explanations of funerals and its relationship to Buddhist soteriology is not particularly easy.

In recent years, this problem has taken some interesting turns. A recent combined issue of the journal Dendoin kiyo (Nos. 29-30, 1985), a publication of the Jodo Shinshu Honganji school, focused on "Customs and Popular Beliefs" in which a new area of doctrinal reflection was advocated. This new approach was forward by several scholars, who while admitting the depth and strength of traditional doctrinal reflection on the writings of Shinran for example, found doctrinal reflection on funerals or this-worldly prayers at the individual temple level quite lacking. Thus they have advocated a new, more comprehensive area of study that includes both traditional doctrinal study and studies of the "field" or actual sites of religious practice.(18) The very same style of question also emerged in the Soto school in 1980 when a book, Shumon sosai no tokushitsu wo saguru,(19) explored the meaning and place of funerals based on the ideas found in the Shushogi.

Thus there has been a sense of ambivalence among Japanese Buddhists who while knowing that traditional Buddhist doctrine has nothing to say on the soteriological or doctrinal meaning of funerals, find that they are performing funerals on a regular basis. Thus among Jodo Shinshu priests involved with the new reflections on funerals, there have been comments that while theoretically in their heads priests might know that funerals are not doctrinally sanctioned, nevertheless their feet move in that direction constantly. This separation of what the head thinks and what the feet does is a shared experience of Japanese Buddhists of all sects.(20) Although individual priests have to perform and think about funerals, in none of the sects are there shared, common understandings of its function and meaning.

This phenomenon might be somewhat difficult to understand for those from a Christian background. Among most Christians there is a shared understanding that both the dead and the living belong to a common organization--the church--which has formulated a vision of funerals based on the grace of God. For example, in John 1:14, we find the passage, "So the Word became flesh and resided among us." What this suggests is that, though different in nature, both the Christian dead and the living become a part of Christ's flesh, his body. To care for the dead in Christianity, then, was a natural part of a priest's work as the teachings to receive God's love and to love each other was so fundamental to the tradition.(21)

In contrast, the most fundamental teaching of Buddhism is to have insight into the nature of the self and to live in accord with one's true self. Therefore, to awaken to the self or to become liberated therefrom is of primary significance, while social acts have traditionally received a secondary place in Buddhist doctrinal considerations. But our modern times have demanded that Buddhist organizations more squarely face up to the question of the place of the funeral and other issues in Buddhist thought. While I cannot taken this up here (due to space limitations), Buddhist schools have recently started getting more overtly involve in social service and making pronouncements on issues of social significance.(22)

Buddhism and Funerals

There have two major ways to understand the relationship between Buddhism and funerals. The first takes the point of view that, while funerals have folk elements, over time Buddhist ideas and cosmology (also recognizing that different sects have different styles) increasingly influenced the method of performing the ritual. According to this view, the methods to deliver the deceased to the world beyond, the state after death, and the relationship between the dead and the living were increasingly "Buddhicized" in a more sophisticated manner. Thus this first approach sees a continuum between Buddhist and folk elements of funerals.

The second approach takes the opposite view that Buddhism and funerals operate on a complete different level. In this view, funerals are a part and parcel of folk religiosity to which Buddhism ought to have no relation. Thus when priests perform funerals, they perform them not on the basis of any doctrinal justification, but as a folk religionist that might even be called the "shamanization of Buddhism."

One important aspect of the performance of funeral, as analyzed in religious studies and psychology, is its power to heal those that remain alive. Thus to ease the pain of a family that has just lost a loved one and share in their pain is a fundamental religious act. But this approach to funeral has the possibility of not having any relationship to religious faith. Another approach to funerals is to classify it as a opportune moment for Buddhist proselytizing because the relatives would be feeling the reality of impermanence. But the pitfalls of this approach is the lessen of the religious significance of the funeral itself--the healing function of the ritual--if the sermon and other proselytizing efforts are stressed too much. The basic framework in which a truly Buddhist funeral must be performed involves the following: to wish the best for the deceased, to console the living, to weep together, and to pray sincerely for the eventual Buddhahood of the deceased. However, this basic approach still needs to be reconciled with the teachings in each Buddhist school.(23)

The Problems Associated with Funerals

The method of conducting funerals in present-day Soto Zen is fundamentally based on the Chinese Zen text, the Chuan-yuan Qing-gui (The Pure Regulations of the Zen Monastery), written by Zong Ze in 1103. Herein is described the funeral method for a monk who has died while training in a monastery. In Japan after the Kamakura period, this text became the basis for Zen funerals for laypeople though the Chinese predilection for combining Zen with Amidist thought was dropped. The problem with using this text, however, was that since the original Chinese text was meant for the ordained clergy, to use its funeral method for laypeople, required a process to give precepts (jukai) for the purposes of ordaining the deceased layperson as a monk or a nun. Therefore, even today, funerals are broken down into two parts: first, a precept ordination ceremony to ordain the deceased and second, the performance of a monastic funeral.

The problem with this method was that originally the precept ordination ceremony was conducted while the person was alive to confirm the person's vows to live a Buddhist life. At that time, a Buddhist precept name (kaimyo) was given to the believer.(24) Although it is not altogether unheard of to receive a precept name before death, for the vast majority of laypeople, the funeral is the occasion to receive the kaimyo. Is it possible to ordain someone in the Buddhist path after death (botsugo sakuso)?

Another question has to do with the fact that the newly deceased, in addition to receiving the name, is immediately called an "enlightened spirit" (kakurei). Is it possible to become enlightened to swiftly after ordination? How are we to think of this Zen version of the precepts?(25) This is related to another interesting Japanese innovation, which is not confined to the Soto school but used broadly through Japanese Buddhism, which is the convention of called the deceased a hotoke (literally, a Buddha). Obviously, there is no doctrinal basis for calling the dead a Buddha. This folk convention had its roots in indigenous ideas about the dead turning into deities. Buddhism naturally and skillfully incorporated this and other folk ideas into its vocabulary within the dynamic process of its enculturation into Japan. Sasaki Kokan has recently discussed the flexibility of the term "hotoke" which he suggests should neither be completely thought of as equivalent to the Buddhist "Buddha" nor to the indigenous notion of a deified soul (tama). However, the term includes a combinative dimension and enjoys a flexibility to approximate both the Buddhist "Buddha" and the indigenous "tama."(26) Future discussions of the relationship between funerals and Buddhism will need to account for the emergence of terms like this.

To conclude, I have taken up two issues among many facing the contemporary Soto school to orient the reader by providing a basic descriptive and analytical framework for understanding the problems. Although I have taken up these two issues, many more contemporary issues remain, including how to interpret the Shushogi. As for outstanding issues that ought to be taken up in the future both in sectarian and Dogen studies, one might look to the article by the late Professor Ishikawa Rikizan, "Dogengaku no ima,"(27) which articulates a categorization of topics for future consideration. They are: 1] The treatment of biographies of Dogen (especially regarding his birth and parents, comparative studies with Eisai, and historical matters such as Mt. Hiei's animosity toward him, the destruction of Koshoji, and his move to Echizen province); 2] The interpretation of the Shobogenzo (which includes the issue of what kind of interpretive weight should be placed on the various versions--the 75, 12, and 60-fascicle versions--in addition to how to understand Dogen's interpretation of the difference between the monastic and lay as well as the possibility of women's enlightenment); 3] The relationship between Dogen Zen and original enlightenment theory, and 4] The relationship between what traditions are down within the Soto school and Dogen Zen (this includes the transmission of the "three articles" and kirigami)

Footnotes

(1) In the abstract to this paper, I wrote that I would take up Soto Zen in "modern" Japan and defined that to mean the post-Meiji (1868-1912) period which brought about a host of new issues for the Soto Zen school. But in this paper, because of space limitations, I will only explore the issues from the post-war period. For the same reason, though I stated in the abstract that I would use the survey found in the 1995 Sotoshu Shumucho publication Sotoshu shusei sogo chosa hokokusho, I will leave that topic for another occasion.

(2) On the recall of the publication, see 'Sotoshu kaikyo dendoshi' no kaishu ni tsuite (Tokyo: Sotoshu shumucho, 1992), pp. 1-5. This was republished the following year as part of the Sotoshu booklet series: Shukyo to jinken (Tokyo: Sotoshu jinken suishin honbu, 1993).

(3) See Mary Evelyn Tucker and Duncan Ryuken Williams, eds. Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds (Cambridge: Harvard University Press, 1997). In this volume, there is a lengthy bibliography complied by Duncan R. Williams on pp. 403-25 which gives a good sense of Western research on this topic.

(4) See Tsunoda Yasutaka, "Bukkyo to kankyo mondai," Komazawa tanki daigaku bukkyo ronshu (1, 1997) 3: 181-93; (2, 1998) 4: 183-92 and Nara Yasuaki, "Bukkyo to kankyo mondai, shiron," Komazawa daigaku daigaku'in bukkyogaku kenkyu nenpo 32 (1999): 1-22. Although not directly on the topic of Buddhism and ecology, an unique perspective on nature and Buddhism can be found in: Hakamaya Noriaki, "Shizen hihan to shite no bukkyo," Komazawa daigaku bukkyogakubu ronshu 21 (1990): 380-403. A critique of Hakayama's essay can found in Lambert Schmithausen, Buddhism and Nature: The Lecture Delivered on the Occasion of the EXPO 1990, An Enlarged Version with Notes (Tokyo: Studia Philologica Buddhica, Occasional Paper Series VII, The International Institute for Buddhist Studies, 1991), pp. 53-62.

(5) See "Noshi, zokiishoku ni kansuru toshinsho," in the special issue of the Sotoshu shuho (1999).

(6) See Kashiwabara Yusen's Bukkyo to buraku sabetsu: Sono rekishi to konnichi for an overview of each Buddhist school's involvement with this issue.

(7) In fact, the theory of karma and rebirth forms the center of Theravada Buddhism, which is prevalent in Thailand, Sri Lanka, Myanmar, and other southeast Asian countries. A number of cultural anthropologists have explored this issue. Melford Spiro's has called this kammatic Buddhism in contradistinction with the ultimate goal of Buddhism, nibbanic Buddhism. See his Buddhism and Society: A Great Tradition and its Burmese Vicissitudes (London, 1971), pp. 2-5. For more research on the kammatic form of Buddhism, see the anthropologist Stanley J. Tambiah's Buddhism and the Spirit Cults in Northeast Thailand (Cambridge: Cambridge University Press, 1970) and the Indologist Richard Gombrich's work, Precept and Practice: Traditional Buddhism in the Rural Highland of Ceylon (Oxford: Oxford University Press, 1971).

(8) The "Sanjigo" passage from Dogen's Shobogenzo is taken from the Nishiyama Kosen's translation. See his Shobogenzo, Vol. 3. (Tokyo: Nakayama shobo, 1983), p. 111. On this alternate view of karma from a Jodo Shinshu perspective, see Komori Ryuho, Kaiho riron to Shinran no shiso: Sogai no kuno kara mutoku no ichido e (Kaiho shuppansha, 1983) and Go, shukugokan no saisei: Ningen fukken e no shukyoteki shiron (Kaiho shuppansha, 1986).

(9) See Nara Yasuaki, Butsudeshi to shinto no monogatari: Avadana (Chikuma shobo, 1988), pp. 3-14. For more details, also see my "'Suttanipata' ni okeru goron," Part I In Indo tetsugaku to bukkyo (Tokyo: Fujita Kotatsu Hakase kanreki kinen ronbunshu, Heirakuji shoten, 1989), pp. 145-61 and Part II In Indotetsugaku bukkyogaku 4 (1989): 41-61.

(10) This can be found in Komazawa daigaku bukkyogakubu kenkyu kiyo 44 (1986): 198-216.

(11) The Bendowa translation is taken from Tanahashi Kazuaki, ed. Moon in a Dewdrop (San Francisco: North Point Press, 1985), p. 143 while the Bussho translation is taken from Nishiyama (Vol. 4 ), Ibid., p. 126

(12) See Daisetsu T. Suzuki, Outline of Mahayana Buddhism (London: Luzac and Co., 1907; rpt. 1963), pp. 186-92.

(13) See the two works by Shimada Hiromi. Kaimyo: Naze shigo ni namae o kaeru no ka. (Tokyo: Hozokan, 1997) and Kaimyo wa jibun de tsukerareru (Tokyo: Hozokan, 1999).

(14) See Nara Yasuaki, Bukkyoshi I: Indo, Tonan Ajia (Tokyo: Yamakawa shuppansha, 1979), pp. 318-29.

(15) See Tamamuro Taijo, Soshiki bukkyo (Tokyo: Daihorinkaku, 1963). Another work which has Soto practices at its fore, but treats Japanese Buddhist schools as a whole, is Minagawa Kogi, ed. et. al. "Waga kuni ni okeru sosai no ayumi to sono mondaiten," Kyoka kenshu 12 (1969): 57-137. I have also previously argued the significance of funerals in the enculturation of Buddhism in Japan, see Nara Yasuaki, "May the Deceased Get Enlightenment! An Aspect of the Enculturation of Buddhism in Japan," Buddhist-Christian Studies 15 (1995): 19-42.

(16) The late Professor Ishikawa Rikizan was a pioneer in the collection of and the publication of studies on kirigami. A bibliography of his works has been compiled in Komazawa daigaku bukkyogakubu ronshu (Commemorative Volume on Ishikawa Rikizan, 1998)

(17) I have included a translation of a typical funeral-related kirigami in Appendix 2 of Nara Yasuaki, "May the Deceased Get Enlightenment! An Aspect of the Enculturation of Buddhism in Japan," Buddhist-Christian Studies 15 (1995): 19-42.

(18) This line of inquiry has continued in such works as listed in Sasaki's article. Sasaki Shoten, "Shugaku, Sotoshugaku, Minzoku, Minzoku shinko," Kyoka kenshu 30 (1987): 94ff.

(19) Shumon sosai no tokushitsu wo saguru. ed. Shinsuikai of the Sotoshu Kyoka Kenshusho (Tokyo: Dohosha shuppan, 1980).

(20) A publication that reflects this new Jodo Shinshu approach is Fujii Masao and Ito Yuishin, eds. Sosai bukkyo: Sono rekishi to gendaiteki kadai (Nonburusha, 1997).

(21) For a Japanese Catholic view, see Nihon Catholic shoshuyo i'inkai, ed. Sosen to shisha ni tsuite no Catholic shinja e no tebiki (Tokyo: 2nd rev. ed., Catholic chuo kyogikai, 1985), pp. 5-7.

(22) For more on this issue, see Nara Yasuaki "Bukkyo no shakaisei o kangaeru," Chugai nippo (Feb. 4, 1999).

(23) Fore more on this subject, see Nara Yasuaki, "Bukkyo to nichijo girei," Jimon koryu (Jan. 1999); Sasaki Kokan, "Sosai bukkyo no mondai, 1-3," Jimon koryu (Apr.-June 1999); Tsunoda Tairyu, "Shumon to sosai: Dogen zenji no kyosetsu to sosai no setten."

(24) For more on the Soto school and kaimyo, see Sotoshu Gendai Kyogaku Center, ed. Kaimyo no imi to kino. (Tokyo: Sotoshu shumucho, 1995).

(25) On Zen and precepts, see Kagamishima Genryu, "Zenkai shiso to jukai-e," Kyoka kenshu 16 (1973); Ishitsuki Shoyu, "Zenkai, shironko: Man osho no chosaku o shi'en to shite," Shugaku kenkyu 8 (1966); Kawaguchi Kofu, "Zenkai ni tsuite," Sotoshu kyogi howa taikei 20 (1990); Watanabe Kenshu, "Zenkairon no tenkai," In Dogen shiso no ayumi 3. (Tokyo: Yoshikawa kobunkan, 1993); Kurebayashi Kodo, "Zenkai ni tsuite," Shugaku kenkyu 17 (1975).

(26) Sasaki Kokan, "Hotoke to tama no jinruigaku: Bukkyo bunka no shinso kozo," Jimon koryu (June 1999), p. 33.

(27) See Sotoshu shika yoseijo kogiroku (1991), pp. 15-47.

 

 

Sitting In Silence: A Comparison and Analysis of Two Sōtō Zen Institutions in San Francisco
Jake Nagasawa, University of San Francisco
Asia Pacific: Perspectives, November 2011

ABSTRACT
In this age of globalization—of technological development, transnationalism, and multinational corporations—the truth of interdependence that Buddhism speaks of is evident at every turn. Were it not for international trade and political relations, world travel, modern printing technology, and developments in industrial production, Buddhism may have remained exclusively in Asia or as an immigrant’s religion. In this essay, Nagasawa examines the relationship between two Sōtō Zen institutions of San Francisco: the Sōtō Zen Mission of San Francisco, Sōkōji, founded in 1934 by Rev. Hosen Isobe and the San Francisco Zen Center, founded in 1962 by Shunryū Suzuki. Field research and participant-observation lead to the conclusion that, though these two temples are of the same lineage, there is little to suggest a robust relationship between them. Indeed, there is silence between Sōkōji and San Francisco Zen Center, because of differences that extend beyond ethnicity and into the cultural, linguistic, social, and economic.

In this age of globalization—of technological development, transnationalism, and multinational corporations—the truth of interdependence that Buddhism speaks of is evident at every turn. Were it not for international trade and political relations, world travel, modern printing technology, and developments in industrial production, Buddhism may have remained exclusively in Asia or as an immigrant’s religion. Buddhism’s interaction with the West has helped to shape it both in the West and in Asia. One might even say Buddhism in the West is an outcome of globalization Buddhism is a relatively new religion to North America. There was some knowledge of Buddhism in America in the late 19th and early 20th centuries through the World Parliament of Religions at the Chicago World Exposition in 1893, and much later through the writings of D.T. Suzuki and his contemporaries.1 However, the most important contributors to Buddhism’s introduction to America were the Buddhist groups and institutions founded by immigrant populations from Asia during the late 19th and early 20th centuries, particularly those hailing from Japan and China. White Americans did not begin adopting and practicing Buddhism on a large scale until the Beat and Hippie generations of the 1950’s and 1960’s respectively.2
The Buddhisms that have been introduced and adopted by predominantly white Americans of the 1950s and 1960s that have survived to the present day are markedly different from their Asian counterparts. In his work The Making of Buddhist Modernity, David McMahan articulates a view held by many Westerners (and especially Americans) that Buddhism does not require one to “follow any strict rules; you simply exercise compassion and maintain a peaceful state of mind through meditation. Buddhism values creativity and intuition and is basically compatible with a modern scientific worldview. It is democratic, encourages freedom of thought, and is more of a ‘spirituality’ than a religion.”3 For McMahan, these conceptions of Buddhism in the West, what he collectively refers to as “Buddhist modernism,” have been shaped not only by Western scholars and practitioners, but also by “Asian reformers educated in both Western and Buddhist thought.”4 Teachers whose books and teachings have become popular in the West, such as Daisetz T. Suzuki, Sōen Shaku, and more recently Yongey Mingyur Rinpoche and the Fourteenth Dalai Lama, have adapted their message to mesh with Western philosophy and ideas about reason, empiricism, and science. According to McMahan, such a popular Western picture of Buddhism as described above is “neither unambiguously ‘there’ in ancient Buddhist texts and lived traditions nor merely a fantasy of an educated population in the West, an image with no corresponding object.”5 The result of such a movement is a Buddhist institution, perhaps run or founded by an ethnically Asian teacher but with white Americans as an overwhelming majority of its membership base that has shifted its focus from traditional ritual practices and beliefs to meditation and the pursuit of enlightenment.6
Yet there remain Buddhist institutions founded by Asian immigrants who traveled to America, “in search of jobs, new opportunities and a better future for their family, simply bringing their religion[s] along” with them.7 Such institutions act not only as place where religious ideas and practices are transmitted to later generations, but also help to preserve a sense of cultural identity through providing death rituals and becoming gathering places for immigrant communities. Communities of this sort, as Jan Nattier points out in “Landscapes of Buddhist America”, are “almost always deliberately mono-ethnic at the outset.”8
In this paper, I will examine the relationship between two Sōtō Zen institutions of San Francisco: the Sōtō Zen Mission of San Francisco, Sōkōji, founded in 1934 by Rev. Hosen Isobe and the San Francisco Zen Center, founded in 1962 by Shunryū Suzuki. My own field research and participant-observation have led me to conclude that, though these two temples are of the same lineage, there is little to suggest a robust relationship between them. Indeed, there is silence between Sōkōji and San Francisco Zen Center, because of differences that extend beyond ethnicity and into the cultural, linguistic, social, and economic. I intend to explore these differences in order to understand this lack of a relationship, and to contribute more generally to the understanding of Buddhism as it grows and takes shape in America. I will provide a brief history of Zen Buddhism’s intrepid history, show the historical relationship between each of these temples, and present my own observations of their respective practices and congregations. I will also provide my own suggestions to these institutions so that they can perhaps come to support one another.

1. Sōtō Zen in Japan and its Migration to San Francisco
Since the earliest centuries of its existence, Buddhism has been a religion on the move and is often thought of as one of the first world religions. It moved from a relatively small area in northern India, traveling along trade routes and transcending state borders. As it moved into different cultures in Asia, Buddhism adapted to each of the culture’s religious expectations, resulting in a multiplicity of Buddhisms, with only loosely related teachings. According to traditional Chan/Zen accounts, an eccentric Buddhist teacher by the name of Bodhidharma brought the teachings and practices of dhyāna meditation to China from India in the early 4th century.9 Chan, an adaptation of dhyāna, only began to emerge as an independent school of its own in the early eighth century, coming to prominence during the Song Dynasty as it adapted itself to its new context and gained the support of the state. By the Southern Song period (1127-1279 CE), virtually all of Chinese Buddhism was Chan.10 It is for this reason that Japanese monks who traveled to China to study at this time found themselves frequently encountering Chan monks in important administrative positions of state sponsored temples.
It was this type of prevalent and state-supported Buddhism that Eihei Dōgen, a Japanese Tendai monk at the time, found on his 1223 quest to China in search of a master with whom he felt more compatible. Dōgen found this in Rujing of Mount Tiantong, a Chan monk who emphasized strict discipline and mediation. Upon his return to Japan, Dōgen attracted few disciples and eventually moved out into the countryside to found Eiheiji, far from the reach and influence of the Tendai establishment in Kyōto. It would not be until after Dōgen’s death that the Sōtō sect became one of the largest sects of Buddhism in Japan. Dōgen’s disciples and Dharmic descendants were successful in expanding the Sōtō school by adapting it to the needs of the lay people and accommodating other elements of Japanese culture. It managed to incorporate the veneration of popular bodhisattvas and Shinto deities, and opened Buddhist precept ceremonies to all classes of people. Sōtō priests also “attended to such needs as the building of roads and irrigation canals, the curing of diseases, and the extirpation of evil spirits.”11
Following the politically and socially tumultuous years of the Kamakura period, and the establishment of the Rinzai school of Zen as the de facto state orthodoxy of the Ashikaga shogunate (1336–1573 CE), Sōtō Zen was confined to the countryside. The Sōtō school established itself in these areas and famously began the tradition of providing Buddhist funerals for the laity. These involved posthumous ordinations, in which the Buddhist precepts and ordination names were administered to the deceased so that they could be given a formal monk’s or nun’s funeral, complete with the chanting of sutras, burning of incense and a sermon. As William Bodiford points out, “the regional dissemination of Japanese Zen Buddhism, and of the Sōtō school in particular, advanced hand-in-hand with the popularization of Zen funeral services.”12 The popularization of Sōtō Zen in such a way had far-reaching implications, resulting in Japanese Zen’s becoming “strongly associated with funeral rites.”13
The establishment of the Tokugawa shogunate (1600–1868 CE) in the 17th century brought new changes to Japanese Buddhism, including the regulation of “most aspects of the religion, including temple construction, the relationship between main and branch temples, the appointment of abbots, and rules of succession.”14 This period also saw the establishment of the government’s grouping of families with local temples as a means of keeping track of the population. Known as the danka system, it was, as T. Griffith Foulk observes, responsible for the con-temporary affiliations of Japanese families and Buddhist sects.15 In contemporary Japan, as with temples in the Tokugawa era, patronage of local families, along with the donations that priests receive for the performance of funeral and memorial rituals provide temples with a significant proportion of their annual income.
The first Japanese immigrants sailed to San Francisco in 1869 following the fall of the Tokugawa, and at the beginning of the Meiji period. Just a few years prior, Commodore Matthew Perry of the United States sailed into Tokyo harbor with his fleet of gunships, forcibly opening the previously reclusive Japan to Western trade and influence. Many Japanese sought new opportunities for education and employment in the United States as Japan faced an economic depression.16 As more immigrants arrived in San Francisco, they began establishing their own social institutions to support their growing community, with many settling on the outskirts of Chinatown and in the South of Market district. By 1898 San Francisco has become “the headquarters for Buddhist churches and social organizations located throughout the West, including prefectural organizations or kenjin-kai, benevolent associations, and newspapers.”17 After the devastating 1906 earthquake, the Japanese community relocated itself to the Western Addition establishing the first major Japantown of the United States. Because San Francisco was the main port of entry for Japanese immigrants, it had the largest population of Japanese in the US at the time.
By the dawn of the 20th century, the size of the Japanese community had significantly increased. The community then began to face increasingly racist and xenophobic policies of the then San Francisco mayor and future California Senator, James D. Phelan.18 Japanese American students were forced into their own segregated schools by the city’s Board of Education. As this issue caught the attention of the Japanese government and President Theodore Roosevelt, the city agreed to rescind its policy. However, President Roosevelt then negotiated a curtailment of Japanese immigration with Japan in 1908. This restriction did not include the so-called “picture brides”, many of whom traveled to San Francisco, facilitating the establishment of families and a new generation of native-born Japanese Americans. However, the community faced other new challenges in the form of California’s 1913 Heney-Webb Act which prohibited non-citizens from owning property and the 1927 Immigration Act, which ended immigration from Japan until the 1950’s. It was in this difficult social environment that the Sōtō Zen Mission of San Francisco, Sōkōji first opened its doors in 1934 at 1881 Bush Street in Japantown under the leadership of Rev. Hosen Isobe. In the next decade, Sōkōji managed to survive the World War II years, even though its priest, Daito Suzuki, and many of Sōkōji’s parishioners were sent to Japanese internment camps (a local Hindu group cared for the temple building in their absence).19 As Sōkōji attempted to stabilize itself in the years after the war, it would soon face a new set of challenging circumstances.

2. Sōkōji and San Francisco Zen Center: A Shared History
According to Buddhist studies scholars Senryō Asai and Duncan Ryūken Williams in their “Japanese Zen in America: Americanizing the Face in the Mirror,” temples like Sōkōji were “established for Japanese American immigrants who had belonged to the Sōtō Zen school in Japan” as “branch temples” of Eiheiji and Sōjiji.20 Often, these temples closely resemble the danka temples of Japan, which focused on providing funeral and memorial rituals to their parishioners and less so, if at all, on meditation. This is the sort of temple that the newly appointed and eager Suzuki Shunryū came to in May of 1959 as the new chief priest. Prior to this, Sōkōji was led by Kato Wako as its interim priest. Buddhism was in vogue because of the countercultural tide of the time and the writings of the aforementioned D.T. Suzuki and Beat poet Alan Watts. Many of Suzuki’s earliest students “came from the loose subculture of artists, non-conformists, and beatniks in the Bay Area, where interest in Asian thought was high.”21 Word had spread through San Francisco that a “Zen master” had arrived in San Francisco, attracting the attention of interested Westerners, like Lou and Bill McNeil, Joane Kyger, and Bill Kwong.
Prompted by Kato Wako, Suzuki began giving lectures to the American Academy of Asian Studies at the San Francisco Art Institute, where Kato had once been a faculty member. At these gatherings, Suzuki began teaching zazen to Westerners and eventually invited them to Sōkōji to sit at the temple’s morning zazen sessions. Suzuki also began giving Dharma talks in English on Wednesday evenings, and began holding evening zazen sessions followed by dokusan, practice meetings with individual students. In Suzuki’s biography, David Chadwick implies that as Sōkōji started attracting more and more Western students, Suzuki began organizing much of his time around teaching them and hosting zazen sessions. “A lot of the older members of the congregation resented the growing presence of the non-Japanese in their temple,” as they were often disheveled, awkward and, to the Japanese mind, dis-respectful. For these older members, zazen was a serious practice meant for monks and priests. Though some, like Suzuki’s middle-aged Western women students, got along with the ethnically Japanese members, “there would always be a gap.”22
Suzuki’s group of mostly Caucasian practitioners eventually managed to incorporate under the State of California in 1962 as a non-profit organization with the name “Zen Center.”23 Zen Center also began publishing its own newsletter, Wind Bell, in December of 1961. During this period, Zen Center only continued to grow, attracting San Francisco’s future abbot Richard Baker. Suzuki provided lay ordination to veteran practitioners and sent several students to train in Japanese monasteries. In 1966, Zen Center, still housed in Sōkōji, purchased Tassajara Hot Springs, formally reopening it as Tassajara Zen Mountain Center in July of 1967. Suzuki’s time was more so split between his duties as the temple priest of Sōkōji and the needs of his devoted Zen Center students. Finally in 1969, a sudden change occurred:

Abruptly, a demand came from Sokoji’s board of directors in the spring of 1969: choose us or them… They no longer wanted a priest with divided loyalties. They wanted Suzuki to stay, but even more they wanted a priest that was theirs… The younger Japanese members were more understanding, but the elders ran Sokoji. He [Suzuki] said that the Issei, the first generation Japanese-Americans, has a Meiji Buddhist approach. They admired the progress of the West, yet clung to a type of Shinto nationalistic Buddhism focused on making offerings to the spirits of the ancestors.24

Following this turn of events, Suzuki resigned from his position as chief priest of Sōkōji. The members of Zen Center had to search for a new building that could house their groups and act as a training monastery. This came in the form of the current building of the San Francisco Zen Center at 300 Page Street in the Lower Haight area of San Francisco.25 Despite the difficulties from being separated from the place in which they had thrived for nearly a decade, the Zen Center continued to expand, setting up satellite groups and zendos across the West Coast. The culmination of Suzuki’s mission to plant the seed of the Dharma in the West came with Richard Baker’s installation as abbot of the Zen Center on November 21, 1971. Thirteen days later, Suzuki succumbed to the cancer with which he had been diagnosed just one month before.26
The connection between modern Sōtō Zen in America, San Francisco Zen Center, and Sōkōji is a very important one. Many of the most influential American Sōtō teachers today trace their lineage through Suzuki Shunryū, including Zentatsu Richard Baker, Jakusho Bill Kwong, Sojun Mel Weitsman, and Zenkei Blanche Hartman. Today, Sōkōji occupies a different building which was dedicated in 1984 at 1961 Laguna Street, located still in the Japantown neighborhood, quite near the old Sōkōji building. The old building on Bush Street is now owned by Kokoro Assisted Living.27 Though Sōkōji is an important part of the history of the San Francisco Zen Center, I have observed that the two institutions do not have any sort of working relationship, despite the fact that their split took place more than forty years ago. What is it that keeps these two institutions at arms length?

3. Enduring Dualities: Differing Peoples and Practices
The issues between these two institutions extend beyond ethnicity and into cultural, linguistic, social, and economic differences. In “Landscapes of Buddhist America,” Jan Nattier observes that, “some Buddhist organizations that would seem to fall within a single category—for example, the Sōtō Zen Mission in Honolulu and the Diamond Sangha… in the same city—have virtually no common features, and indeed many of the members of the two groups seem blissfully unaware of one another’s existence.”28 While Sōkōji and the San Francisco Zen Center (hereafter SFZC) indeed have an awareness of each other’s existence because of their close proximity and shared history, they nonetheless share few common features and have very little interaction. As Wendy Lewis, a resident practitioner at SFZC and graduate student in Theology at the University of San Francisco points out, “Sōkōji serves the Japanese/Japanese-American community; SFZC members and residents do not, to my knowledge, participate in activities at Sōkōji on any regular basis,” or vice versa.29
There are significant observable differences between the constituencies of these two institutions. Sōkōji is for the most part ethnically homogeneous. All of the chief priests of Sōkōji have been Japanese, and the congregation itself is composed of first, second, and a few third generations Japanese-Americans, as well as a small number of recent immigrants from Japan.30 Interestingly, though the priests and temple members speak English, rituals and the sermons given by the priest afterward are completely in Japanese.31 Much of the social interaction at the meals provided after ceremonies are also conducted in Japanese. This differs quite significantly from Asai and Williams’ observation of services at Los Angles’ Zenshūji, where since 1985, “ceremonies have been performed solely in English.” They do, however, conclude that Japanese language reigns over Japanese culture as “an organizing activity of Japanese American Zen temples.”32
Sōkōji also hosts cultural activities with some loose connection to Bud-dhism. This includes the goeika group, which sings Zen-inspired hymns in Japanese at services, the monthly sutra transcription group, the bi-weekly tea ceremony class, and the Shorinji Kempo school that holds its practice sessions in Sōkōji’s gathering hall. Asai and Williams correctly assert that, “Japanese culture is so central to Japanese American Zen that even cultural activities with no relationship to Buddhism have become major activities” at temples, specifically citing Sōkōji’s annual food bazaar held in conjunction with the Cherry-Blossom festival every April.33 Zazen plays a very minor roll at Sōkōji, with tri-weekly Zazen sessions which attract few, usually non-Japanese practitioners, and one sesshin (meditation retreat) in December (this sesshin is quite unlike the extended sesshin retreats that other Zen institutions hold with meals and lodging provided; it is rather a drop-in sesshin, with set sitting periods in the morning and the evening). Sōkōji thus functions as a Japanese community center with its “major activities geared toward the maintenance of community and familial ties through death rites and ‘Japanese culture’ activities,” while also helping to preserve its congregation’s cultural identity.34
By contrast, SFZC, while more racially diverse than Sōkōji, most members are “from white, middle class backgrounds” and are of varying age groups.35 This confirms Nattier’s categorization of such institution as “Elite Buddhist” organizations, wherein members are usually educated, white, and middle-class. Services (including the chanting of sutras) and Dharma talks at SFZC are mostly held in English.36 This has the double function of accommodating its membership and asserting its perceived independence from Japanese cultural influence. SFZC is primarily a training monastery and so has residences for lay and ordained members of the community. The focus on zazen practice is obvious—SFZC holds sittings in the morning and evening during the weekdays, while hosting Dharma talks and lunches on Saturdays. SFZC also sponsors various activities, such as yoga, cooking and calligraphy classes, and self-help and mediation workshops.
The membership structures and outreach of these institutions also differ. Sōkōji asks for a one-time membership fee of $100 per individual, and a $150 fee for couples and families. But, as Asai and Williams show in their study, the main source of income for Sōkōji and other temples like it are funeral and memorial service fees, much like their counterparts in Japan.37 SFZC has varying levels of membership, from $150 to $1200 per year, with corresponding levels of membership benefits, such as discounts at the bookstore, subscriptions to the Wind Bell, and discount for SFZC’s classes and events. While Sōkōji has a simple website with little basic information or background and no recent updates, SFZC has a sophisticated website that has the daily schedule, a running calendar of monthly events, profiles of prominent figures in the community, and links to other affiliated organizations.
These differences between Sōkōji and SFZC seem to be a prominent barrier in the development of amicable relations. Rick Fields argues that much of the split between Asian and white Buddhist groups no doubt stems “from the natural ethnic fellowship of an immigrant community in which Buddhist temples have functioned as cultural and community centers above all else.”38 Additionally, in temples where activities are conducted in an Asian language, “many white Buddhists are reminded of the empty and yet requited religious rituals of their childhood…” as might have been the case for those who grew up with the pre-Vatican II Council Catholic Church, during which time, liturgies were conducted in Latin. 39
Either group also usually approaches Buddhism in different ways. Most ethnically Asian Buddhists receive it as part of their own cultural and familial traditions, while many but not all white Buddhists choose to convert because of some disenchantment with the religion in which they were raised. Thus, “unlike the Euro-American Zen center, that focus on the study of Buddhism and the practice of meditation, Japanese Zen temples revolve around death rights and cultural activities.”40 Furthermore, because of the patronage of the relatively well-to-do, white, racial majority, an organization like SFZC has the economic and social means to support the rest of its membership as well as several affiliate centers, like Tassajara and Green Gulch. While acting as a regularly functioning Zen monastery, Tassajara is also open to the public during the summer months for its regular “Guest Session.” During these sessions Tasaajara becomes something of a Zen “resort.” Guests pay a nightly fee for room and board (plus extra fees for retreats) and may also participate in various planned activities including sitting sessions, dharma talks, and various other classes. Other accommodations include use of Tassajara’s hot spring and swimming pool facilities as well as hiking trails on the monastery property.41
SFZC also faced a number of financial and sexual scandals in the 1980s, stigmatizing SFZC in the general Buddhist community.42 Add to this the experiences of racism and isolation that many of the older generation Japanese Americans experienced between the 1920s and 1950s, and the already existing split between the Japanese Americans of Sōkōji and Zen Center over Suzuki, it becomes obvious that the subtle conflict between Sōkōji and SFZC is quite complex.

Conclusion
Despite the differences explored above, I think that it is imperative for the survival and development of Buddhism generally, and Sōtō Zen particularly, that institutions like Sōkōji and SFZC work together in this crucial period as Buddhism and religions struggle to remain relevant in a rapidly changing world. As human societies continue to become more interdependent through the power of ever improving technology, the infiltration of capitalist values in all spheres, and as new social and political situations arise, Buddhism can become a fresh voice in the public sphere. Before this can happen, however, Buddhists must come together and overcome their sectarian, ethnic, and cultural biases. Sōkōji, with its rapidly aging nissei parishioner base, should reach out to other areas and peoples in order to keep itself afloat as it faces current challenging economic times. It should attempt to accept its neighbors down the street, the San Francisco Zen Center, and look to their creative programs for inspiration, perhaps boosting Sōkōji’s membership base with newer, younger members and helping it to become more socially active. San Francisco Zen Center should reconcile itself with Sōkōji, embracing it as an important part of their history and of the history of Sōtō Zen Buddhism in America. Were it not for Sōkōji’s presence and the early support the institution itself and the congregation it provided, SFZC and all of its descendant organizations—Tassajara Zen Mountain Center, Green Gulch, Berkeley Zen Center, Sonoma Mountain Zen Center and many more—may never have come to fruition. SFZC can try to network with Sōkōji, aid it in developing more outreach programs, and encourage its members to attend Sōkōji’s services or zazen sessions as a show of support. Sōkōji and SFZC are inevitably related and should try to foster a new relationship, breaking their long-time silence, so that together, they can become more of a presence in the greater San Francisco community.
In light of the interesting dynamics between Sōkōji and SFZC, the way Buddhism in America is studied should also be reformed, or at least rethought. It is important in the study of a Euro-American Sōtō Zen institution, to refer back to its Asian/Asian-American roots, and to always consider ethnic Buddhist temples as important contributors to the developing of an American Buddhism. Perhaps future studies of Buddhism in America could include inter-sect comparisons, showing the differing approaches of, for example, an American Vajrayana center and an American Zen center like SFZC. I also suggest the inclusion of inter-religious comparison, to show how, say, an ethnic Buddhist temple like Sōkōji functions in contrast to a Russian Orthodox Church run mostly by Russian immigrants.
Buddhism in Asia enjoyed the patronage of the aristocracy and the state, facilitating the politicization of Buddhism and aiding its propagation through the development of Buddhist social and educational institutions. As Buddhism moved and took root in America, its practitioners had to change and make adjustments in light of modernity, democracy and capitalism. Buddhism in America has been and continues to be shaped by globalizing forces and thus is also changing. The phenomenon of Buddhism in America, particularly Japanese Zen Buddhism in America, is still an emerging one with a hopeful but uncertain future.

Bibliography
Asai, Senryō and Duncan Ryūken Williams. “Japanese American Zen Temples: Cultural Identity and Economics.” In American Buddhism, edited by Duncan Ryūken Williams and Christopher S. Queen, 20-35. London: RoutledgeCurzon, 1999.
Bodiford, William M. Sōtō Zen in Medieval Japan. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993.
Chadwick, David. Crooked Cucumber. New York: Broadway Books, 1999.
Fields, Rick. “Divided Dharma: White Buddhists, Ethnics Buddhists and Racism.” In The Faces of Buddhism in America, edited by Charles S. Prebish and Keith Tanaka, 196-206. Berkeley: University of California Press, 1998.
Foulk, T. Griffith. “The Zen Institution in Modern Japan.” In Zen: Tradition and Transition, edited by Kenneth Kraft, 157-177. New York: Grove Press, 1988.
Hori, G. Victor Sōgen. “Japanese Zen in America: Americanizing the Face in the Mirror.” In The Faces of Buddhism in America, edited by Charles S. Prebish and Keith Tanaka, 50-78. Berkeley: University of California Press, 1998.
Nattier, Jan. “Landscape of Buddhist America.” In The Faces of Buddhism in America, edited by Charles S. Prebish and Keith Tanaka, 183-195. Berkeley: University of California Press, 1998.
McMahan, David. The Making of Buddhist Modernity. New York: Oxford University Press, 2008.
San Francisco Zen Center. “Guest Season.” Accessed October 10, 2011. http://www.sfzc.org/tassajara/display.asp?catid=4,19
Soto Zen International. “Soto Mission of San Francisco, Sokoji.” Last modified February 19, 2009. http://soto-zen.net/wiki/wiki.cgi?page=Soto+Mission+of+San+Francisco%2C+Sokoji.
The Japantown Taskforce, Inc. Images of America: San Francisco’s Japantown. San Francisco: Arcadia Publishing, 2005.
Yampolsky, Philip. “The Development of Japanese Zen.” In Zen: Tradition and Transition, edited by Kenneth Kraft, 140-156. New York: Grove Press, 1988.
Yanagawa, Keiichi. “Japanese Buddhism in America.” In Japanese Religions in California, edited by Keiichi Yanagawa, 9-16. Tokyo: University of Tokyo, 1983.

Endnotes
1. For example, Suzuki, D.T. Zen and Japanese Culture, (New York: Bollingen/Princeton University Press), 1970.
2. Yanagawa, Keiichi, “Japanese Buddhism in America,” in Japanese Religions in California, ed. Keiichi Yanagawa, (Tokyo: University of Tokyo, 1983), 10-12.
3. David McMahan, The Making of Buddhist Modernity, (New York: Oxford University Press, 2008), 4.
4. Ibid. 6.
5. Ibid. 5.
6. Rick Fields, “Divided Dharma: White Buddhists, Ethnics Buddhists and Racism,” in The Faces of Buddhism in America, ed. Charles S. Prebish and Keith Tanaka (Berkeley: University of California Press, 1998), 197. Jan Nattier also makes this clear in her “Landscape of Buddhist America,” cited below.
7. Jan Nattier, “Landscape of Buddhist America,” in The Faces of Buddhism in America, ed. Charles S. Prebish and Keith Tanaka (Berkeley: University of California Press, 1998), 190.
8. Ibid, 190.
9. Chan is the original Chinese name for Zen, said to be a translation of the Sanskrit dhyāna, meaning meditation.
10. Philip Yampolsky, “The Development of Japanese Zen,” in Zen: Tradition and Transition, ed. Kenneth Kraft, (New York: Grove Press, 1988), 140.
11. Ibid, 146.
12. William M. Bodiford, Sōtō Zen in Medieval Japan. (Honolulu: University of Hawai’I Press, 1993), 185.
13. Ibid.
14. Yampolsky, 154.
15. T. Griffith Foulk, “The Zen Institution in Modern Japan,” in Zen: Tradition and Transition, ed. Kenneth Kraft, (New York: Grove Press, 1988), 157.
16. The Japantown Taskforce, Inc, Images of America: San Francisco’s Japantown, (San Francisco: Arcadia Publishing, 2005), 7.
17. Ibid.
18. Senator Phelan is in fact a graduate of the University of San Francisco, then known as St. Ignatius College. He lends his name to one of the dormitory halls on the University’s present day campus.
19. David Chadwick, Crooked Cucumber, New York: Broadway Books, 1999, 177.
20. Senryō Asai and Duncan Ryūken Williams, “Japanese American Zen Temples: Cultural Identity and Economics,” in American Buddhism, ed. Duncan Ryūken Williams and Christopher S. Queen, (London: RoutledgeCurzon, 1999), 21.
21. Chadwick, 172.
22. Ibid, 195.
23. Ibid, 226.
24. Ibid, 326.
25. The connection between Sōtō Zen in San Francisco and the Jewish community is interesting. As mentioned before, the original Sōkōji building at 1881 Bush Street was formerly a Jewish Synagogue, while the San Francisco Zen Center’s City Center building used to be a Jewish women’s residence.
26. Chadwick, 390-414.
27. The Japantown Taskforce, 100.
28. Nattier, 190.
29. Wendy Lewis, email message to the author, May 12, 2011.
30. For a list of Sōkōji’s Chief priests, see: “Soto Mission of San Francisco, Sokoji,” Soto Zen International, last modified February 19, 2009, http://soto-zen.net/wiki/wiki.cgi?page=Soto+Mission+of+San+Francisco%2C+Sokoji.
31. As part of my field research, I have incorporated observations made over the last three years at Sōkōji with more recent interactions at various ceremonies and events, including the annual Hanamatsuri service honoring the Buddha’s birth on April 3, 2011. It began with a recitation of the Heart Sutra, followed by a goeika performance. There were other sutras chanted, including a chapter from the Lotus Sutra, and an except of from the writing of Eihei Dōgen. The main part of the ceremony was the ritual bathing of the baby Buddha in sweet tea. Each member of the community went to the front of the temple, where a small pavilion stood. In the pavilion, was a bowl, inside of which was a standing statue of the baby Buddha and sweet tea. Each parishioner would then pour tea three times over the baby Buddha, bow, and then offer incense. Following the service was a light potluck lunch provided by the congregation of assorted Japanese foods, and a small drink of the blessed sweet tea from the bathing.
32. Asai and Williams, 26.
33. Ibid, 27.
34. Ibid, 20.
35. Lewis, May 12, 2011.
36. I also attended and participated in San Francisco Zen Center’s version of the commemoration of Buddha’s birth on April 10, 2011. While SFZC’s ceremony preserved the pouring of sweet tea over a statue of the baby Buddha, it was held outdoors in Koshland Park, which is across the street from the SFZC. Only the presiding priest of SFZC burned incense before a make-shift altar, while the 50+ in attendance chanted the Heart Sutra several times in English. SFZC also provided a birthday cake for Buddha, which was placed in the aforementioned make-shift altar.
37. Asai and Williams, 25.
38. Fields, 203.
39. Ibid.
40. Asai and Williams, 28.
41. San Francisco Zen Center. “Guest Season.” Accessed October 10, 2011. http://www.sfzc.org/tassajara/display.asp?catid=4,19
42. For detailed account and analysis of these scandals involving SFZC’s former abbot Richard Baker, see: Downing, Michael. Shoes Outside the Door: Desire, Devotion and Excess at San Francisco Zen Center. Washington, D.C.: Counterpoint, 2001.

 

Masao Abe : a Zen life of dialogue

Masao Abe : a Zen life of dialogue

Masters and Disciples
Mesterek és tanítványok

Temples and Centers
Templomok és centrumok

Sōtō Glossary
Szótó-szótár

Zen Literature
Zen irodalom

2021 최성수 | 통전적 신학에서 ‘통전’ 개념의 의미와 그 기제(mechanism)에 관한 연구

  장신논단 Vol. 53 No.1

〈한글 초록〉

본 논문은 신학함의 한 방법을 규정하는 “통전(統全 holistic)” 개념의 다양한 용례에 따른 의미를 파악하여 통전의 기제(機制 mechanism)를 밝힘으로써 통전적 신학의 외연 확장에 공헌하고자 한다. 

신학과 교회에서 ‘통전’이 언제부터 사용되었는지는 정확하지 않으나 ‘삼위일 체’처럼 특정 의미를 전달할 목적으로 구성한 개념이라 볼 수 있다. 문제는 그 의미 가 분명치 않은 것이다. 통합, 종합 등의 의미로 혼용되고 있다. 그러므로 관건은 무 엇을 말하려고 ‘통전’을 만들어 사용했는지를 이해하는 것이다. 이를 위해 종합 혹 은 통합의 의미를 추구하는 철학의 흐름을 개괄적으로 살펴볼 필요가 있다.

본 논문은 먼저 통전 개념을 이해하는 두 가지 시도에 대한 비판적 성찰을 전

제한다. 신학 방법론으로서 구속력 있는 의미를 얻기 위해 ‘통전’의 성경적 용례를 아전인수적으로 해석하여 무리하게 사용하는 것과 또 “통전적 신학”을 처음으로 주장한 이종성의 용례에서 통전의 전형적인 의미를 확정하고 상술하려는 것이다. 이런 시도로 통전 개념의 의미가 어느 정도 조명되는 건 사실이나 전형적인 의미 로 받아들이기에는 설득력이 부족하다. 무엇보다 이미 이종성 이전에도 사용된 적 이 있고 또 오늘날까지도 개념을 새롭게 이해하려는 시도가 이어지고 있기 때문이 다. 개념의 의미를 자의적으로 확정하기 전에 다양한 용례들에 대한 비판적인 고 찰이 선행해야 한다.

본 논문을 통해 필자는 먼저 철학과 신학에서 사용된 ‘통합’과 ‘종합’의 의미

의 한계를 지적하고 신학적 방법론으로 적합하다고 여겨지는 통전이 구체적으로 어떻게 일어나는지 밝히고자 한다. 통전의 기제를 밝히지 않으면서 통전을 신학적 방법론으로 삼는 건 만족스럽지 못하다고 생각하기 때문이다. 

특히 통전의 구체적 작용 방식을 밝히기 위해 한의학자로서 동서양 융합의학 에 대한 공로로 대한민국 신지식인으로 선정되었고 또 의학적 신학(medical theology)의 구성에 전념하면서 통전 이해에서 주목할 만한 독특한 관점을 제시하고 있 는 최서형의 견해를 소개할 것이다. 

주제어*

통전, 통전적 신학, 통전의 기제(기전), 페리코레시스, 유기적 관계

최성수 | 통전적 신학에서 ‘통전’ 개념의 의미와 그 기제(mechanism)에 관한 연구 DOI: 10.15757/kpjt.2021.53.1.005

Ⅰ. 들어가는 말 

본 논문은 신학함의 한 방법을 규정하는 “통전(統全)” 개념의 신학적 지형도 를 밝히고 이것의 다양한 용례에 따른 의미를 파악하여 통전의 기제(機制 mechanism)를 밝힘으로써 통전적 신학의 외연 확장에 공헌하고자 한다. 

‘통전’이 신학과 교회에서 언제부터 사용되었는지는 정확하지 않다. ) 영어 (w)holistic을 번역한 것으로 보이지만, 이것 역시 다른 용례인 integrity의 번역어 로 ‘통전’이 사용되고 있다는 점을 고려하면 ) 정확하다 볼 수 없다. 처음부터 특정 한 생각을 표현하기 위해 만들어 사용한 조어인지도 확실치 않다. 국어사전에도 나오지 않은 개념이라면, ) “통전”은 ‘삼위일체’처럼 특정 의미를 전달할 목적으로 구성한 개념이라 볼 수 있다. 일종의 전문용어이기에 불투명한 단어 자체의 뜻을 밝히려 애쓰기보다 오히려 다양한 맥락의 용례를 살펴서 종합적으로 이해할 것을 권장한다. 이것은 먼저 통전 개념을 이해하는 두 가지 시도에 대한 비판적 성찰을 전제 

한다. 곧 신학 방법론으로서 구속력 있는 의미를 얻기 위해 ‘통전’의 성경적 용례를 아전인수적으로 해석하여 무리하게 사용하는 것이나 ) 또 “통전적 신학”을 처음으 로 주장한 이종성의 용례에서 통전의 전형적인 의미를 확정하고 상술하려는 것이

다. 이런 시도로 통전의 의미가 어느 정도 조명되는 건 사실이나 전형적인 의미로 받아들이기에는 설득력이 부족하다. 무엇보다 앞서 각주 1)에서 언급했듯이, 이미 이종성 이전에 이신(본명 李萬修, 1927~1981)이 사용했고 또 오늘날까지도 개념을 새롭게 이해하려는 시도가 이어지고 있기 때문이다. 

이에 필자는 ‘통전’ 이해의 철학적 맥락을 기술하고, 신학에서 사용된 ‘통전’ 

개념의 다양한 의미를 비판적으로 고찰한 후, 끝으로 신학함의 방법론으로 적합하 다고 여겨지는 통전 개념의 실천적 의미를 탐구하고자 한다. 

특히 통전 개념이 신학적 맥락에서 어떻게 구체적으로 작용하는지, 그 기제를 밝히기 위해 필자는 융합의학에 대한 공로로 대한민국 신지식인으로 선정되었고 의학과 신학의 관계를 정립하려 노력하는 최서형 )의 ‘통전’ 개념을 통전적 신학의 한 방법으로 소개하려고 한다. 그는 그동안 통전적 신학 연구에서 특별히 주목하 지 않았던 통전의 기제, 곧 통전이 하나의 원리로 현실 문제 해결에 구체적으로 어 떻게 작용하는지를 밝히는 일에 주력하고 있기 때문이다. 통전 개념의 외연을 넓 힐 뿐만 아니라 또한 통전을 실제적인 신학 방법으로 사용하기 위해 주목할 가치 가 있다고 생각한다. 

 

Ⅱ. 본론 

1. 통전 개념의 철학적 맥락

진리를 직관하는 일과 통합적 사고에 익숙한 동양과 달리 분석적 사고를 선호 하는 서양은 세계의 단절과 지식의 파편화를 막기 위해 종합을 철학의 과제로 삼 았다. 여기서 거대 담론 혹은 대서사에 대한 “불신과 회의”를 표방하며 ) 절대적 의 미의 진리를 부정한 포스트모더니즘은 큰 장애물이다. 포스트모더니즘을 진술의 정당성이 아니라 그것의 기술적 사용에 관심을 두는 사조로 본다면, 이는 무엇보 다 불변의 진리를 탐구하는 철학의 전통과 철저한 단절을 의미하기 때문이다. 철 학이 겪어야 할 혼란은 컸다. 따라서 그 적절성에 관한 논의는 지금까지도 각 분야 에서 치열하게 전개되고 있다. 오늘날 학계에서 강조되는 통합 연구, 융합 연구, 학 제 간 연구 등의 경향을 생각하면, 현실을 포괄적으로 이해하기 위해 거대 담론의 필요성이 다시금 제기되는 건 아닌지 싶다. 따라서 통전의 신학적 이해를 위한 철 학적 배경을 살펴보는 건 의미 있는 일이다. 철학은 경험 세계에서 현상과 실재를 인식하기 위해 다양한 방법을 시도한 다. 현실에서 관찰한 것을 분석하고, 또 분석한 것을 종합하여 실재를 인식 혹은 포 괄적으로 이해하려는 것이 핵심이다. 여기서 말하는 실재는 ‘보편’, ‘원리’, ‘존재’, ‘본질’ 등의 의미에 가깝다. 부분이 아니고, 나뉘지 않으며, 그리고 모든 것을 설명 할 수 있게 한다는 점에서 ‘전체’ 이미지에 가깝다. 철학을 세계를 보는 관점 곧 세 계관(worldview)과 같은 의미로 보는 까닭이다. 플라톤에서부터 현대철학에 이르 기까지 숱한 역사의 변천 과정에서도 크게 변하지 않고 있는 점이다. 

지금까지 실재를 인식하려는 시도는 역사적으로 보면 어느 정도는 변증법적 (dialectic)이었다. 변증법은 이분법적 현실에 직면해서 정과 반의 갈등 구조를 거 쳐 제3의 길을 지양하는(aufheben) 방법이다. 틸리히는 실재(God)에 대한 이해 가 쉽지 않은 현실에서 실재의 현실 관련성(relevance)을 설득할 의도에서 “궁극적 관심”(ultimate concern)으로 시작하는 사유 방식을 계발했고, 여기에 “상관관계의 방법”(the method of correlation)이라는 이름을 부여하며 변증법과 차별화했으 나, ) 철학적(실존론적) 질문과 신학적(존재론적) 대답은 시대와 상황이 바뀌면서 거듭 또 다른 질문과 대답으로 이어져 실재에 대한 이해에 근접한다는 점에서 변 증법의 한 유형이라 말할 수 있다. 

과학사가 쿤(Thomas Kuhn) 역시 과학사에서 일어난 과학혁명의 구조를 설명

하면서 변증법 대신에 “패러다임 전이”(paradigm shift)를 말했다. 과학의 발전이 점진적이지 않고, 오히려 일정한 패러다임이 지배하는 시기를 거친 후에 급격하게 새로운 패러다임으로 대체되는 과학 발전의 역사를 설명하고자 했다. 이것 역시 겉보기에는 변증법과 다른 것같이 보인다. 그러나 현실에서 무에서 유의 창조는 가능하지 않으며, 사례에 따라 정도의 차이는 있어도 이전 패러다임은 새것의 형 성 과정에 작용한다. 이런 점에서 어느 정도는 정과 반의 상호작용을 거쳐 종합을 지향한다.

헤겔은 “정신현상학”(Phänomenologie des Geistes)에서 역사란 절대정신이 자기를 드러내는 과정이라 주장했다. 이 과정에서 만일 절대정신이 더는 갈등이 없는 자기 자신에 이르게 되면, 역사는 종말을 맞는다. 이것이 화해이며, 이것의 온 전한 형태를 그는 기독교 성육신에서 본다. 

절대정신이 이성을 통해 자기를 조금씩 드러내면서 이념을 현실화할 때, 헤겔

은 기독교에서 그 절정을 보았으나 그 역시 자기 논리의 일부에 머물러 있어야만 했다. 곧 정신에 우위를 두는 그의 관념론은 사후 그의 제자들에 의해 비판을 받았 다. 특히 포이에르바흐(Ludwig Feuerbach)와 마르크스(Karl Marx)로 이어지는 유 물론적인 전복은 아이러니하다. 이는 마르크스에게도 해당한다. 곧 변증법적 유물 론의 역사를 정치 경제학의 관점에서 조망하면서 마르크스가 주장한 프롤레타리 아 독재 역시 같은 운명을 겪었다. 자기를 변증법적 궤도 밖에 두고 전체를 인식하 려는 시도는 좌절할 수밖에 없다는 사실에 대한 증거가 아닐 수 없다.

실재나 관념보다 생의 의지에 더 많은 관심을 둔 니체는 헤겔 이후 철학의 물 길을 바꾸었다. 그는 도덕적 실재인 신을 초인으로 대체하고, 진리를 이념을 현실 화하는 힘으로 정의하였다. 그의 독창적 생각은 역사적으로 두 개의 큰 흐름을 일 으켰는데, 한편으로는 민족주의와 결합한 전체주의를 등장케 하는 근거를 제공했 다. 전체주의는 이념을 실현할 전권을 국가에 귀속함에 따라 나타난 결과였다. 다 른 한편으로는 절대 진리는 없고 다만 힘의 각축장으로서 관점에 따라 다른 진리 주장만 있을 뿐이라고 보는 소위 관점주의(perspectivism)는 다원주의를 출현시 켰다. 이것은 오늘날 상대성, 대중성, 다원성을 특징으로 하는 포스트모더니즘을 각인한다.

이는 과거에 비해 실재를 인식하는 관점에서 나타난 큰 변화다. 실재가 무엇

인지 알 수 없으며, 실재가 스스로 모습을 드러내 인식할 수 있게 된다 해도 그것이 얼마나 실재에 적합한지 결정하기가 어렵게 되었다. 인간은 다만 실재를 인식하기 위해 노력할 뿐이고 그리고 서로 다른 진리 주장 사이의 논쟁에 참여할 뿐이다. 실 재는 인간학적인 한계로 언제나 파편의 형태로 인식될 수밖에 없고, 이런 까닭에 철학은 실재를 인식하거나 현실화하는 노력을 포기할 것을 요구받았다. 이런 배경 에서 철학의 과제는 다만 실재 이념으로 현실을 비판하는 데 있을 뿐이라고 주장

하는 비판 이론(kritische Theorie)이 등장하였다. ) 

실재는 영원한 수수께끼로 남는 것인가? 그렇다면 인간의 소망은 무엇을 근거

로 가능한가? 몰트만은 이 질문을 신마르크스주의자인 블로흐(Ernst Bloch)의 책 “희망의 원리(Prinzip der Hoffnung)”에서 취해 신학적 종말론의 틀에 놓고 또 그 질문에 대한 신학적 대답으로 “희망의 신학”을 집필하였다. 그가 종말을 말하면서 마지막에 관한 가르침의 전통에서 벗어나 유독 소망의 이유를 밝히는 데에 집중한 까닭이다. 그러나 판넨베르크(Wolfhart Pannenberg)는 헤겔의 전통을 이어받아 다시금 역사 안에 내재해 있는 보편적 의미를 밝혀내는 보편해석학을 주장했는데, 신학의 언어로 말하면, ‘현실을 규정하는 힘’으로서 하나님 관념(Gottesgedanke) 이 세상과 역사를 어떻게 각인했는지를 밝히고 또 종말론적 사건인 예수 그리스도 의 부활에 근거하여 미래의 힘으로서 실재를 이해하는 일에서 선취의 가능성을 보 인 것이다. 

엄밀히 말해서 실재에 관한 철학적 관심에서 관건은 형이상학적 실재의 본질 을 밝히려는 걸 포기하는 것이다. 인간에게 숙명처럼 주어진 이성, 경험, 언어, 세계 관에서의 한계 때문이다. 이런 한계에 부딪혀 인간은 현실에서 실재를 일종의 실 존 경험 혹은 현실 경험을 통해 부분적으로 또 간접적으로 경험할 뿐이며, 관건은 한계 안에서 어떻게 실재를 인식할 것인지 그 방법을 찾는 것이다. 

이에 현상에 관심을 기울이게 되었는데, 이런 흐름을 대표하는 철학이 훗설 (Edmund Husserl)의 현상학이다. 그렇다고 본질 인식이 포기된 건 아니다. 왜냐하 면 현상학은 현상을 판단중지(epoche)의 태도로 기술하고 분석함으로써 본질에 접근하려는 노력이기 때문이다. 그의 뒤를 이은 하이데거(Martin Heidegger)는 이 점을 명확하게 보여주었다. 곧 그는 현존재(Dasein) 분석을 통해 존재(Sein)를 인 식하는 가능성을 성찰하였다. 물론 나중에는 실재를 인식하는 일에서 시적 통찰력 혹은 예술적 상상력의 역할을 강조하였다. 존재 인식의 한계를 스스로 인정한 셈 이다.

다원주의적 혹은 포스트모던 사회는 실재에 대한 인식이 아니라 지식의 적합 성과 유용성에 관심을 둔다. 이성적 신뢰를 위해 진리를, 감성적 신뢰를 위해 사랑 을, 그리고 영적 신뢰를 위해 생명을 추구한다. 무엇을 근거로 혹은 누구를 신뢰하 며 살 것인지를 알기 위해 인간은 다만 적합하고 유용한 인식을 얻으려 노력할 뿐 이다. 신뢰할 수 있는 지식을 얻기 위해서 인간은 자기 관심에 따라 현상을 연구 한다. 

근대철학의 문을 연 데카르트는 확실성에 관한 관심을 신에서 인식하는 주체

인 인간에게로 돌렸다. 그 후 세계는 물질과 정신으로 구분됐을 뿐만 아니라 또한 양자에 대한 인식방식의 구조적 차이를 받아들였다. 뇌 과학이 밝혀내기까지 철학 은 물질과 정신 사이에서 상호관계가 어떻게 이루어지는 것을 인지하지 못한 채 서로 구분하여 보는 이분법적 사고에서 벗어나지 못했다. 이로 인해 일부에서는 기독교 믿음을 통한 실재의 인식을 부정하였고, 오직 감각기관을 통한 관찰과 이 성적 추리를 통한 인식의 가능성만을 주장하였다. 게다가 후에는 이성의 작용 역 시 기계적이라는 사실이 밝혀지면서 경험적으로 검증할 수 있고 또 합리적으로 추 리 가능한 주장 곧 자연과학적 인식만을 확실한 것으로 여겼다. 어떤 인식이든 방 법에서 과학적이지 않으면, 신뢰할 수 없는 것으로 치부되었다. 이로 인해 인문학 역시 과학의 모양새를 갖추어야 했다. 딜타이(Wilhelm Dilthey)의 해석학으로서 정신과학과 분석적 탐구로서 자연과학으로의 구분은 그 결과이다. 여기서 한층 더 나아가 논리실증주의자(logical positivism)는 경험 과학의 토대에서 철학을 재구 성하려 했다. ) 비록 논리와 언어의 기초에 대한 합의에 이르지 못해 결과적으로 실 패했으나 ) 유사한 시도는 멈추지 않고 계속 이어지고 있다. 예컨대 사회생물학자 윌슨은 통섭(統攝) )이라는 방법론으로 생물학적 연구 기반의 학문을 재구성할 것 을 주장했는데, 이것의 연장으로 최근에는 “창의성의 기원”을 통해 자연과학 특히 신경생물학 등의 생물학에 기초한 인문학의 융합이 인류에게 새로운 계몽운동을 일으킬 것이라고 주장했다. ) 실제로 4차 산업혁명의 영향으로 뇌 과학 혹은 인공 지능 기반의 인문학을 구성하려는 노력이 나타나고 있다. 포스트휴머니즘(posthumanism)의 등장은 그 대표적인 현상이다. 이는 새로운 것 같지만, 사실은 인간의 사고를 논리에 기초하려고 했던 논리실증주의처럼, 인간의 사고를 뇌의 기계적 모 듈 기능으로 환원하려는 시도이다. 인간을 기계적으로 구성하려는 노력은 강 인공 지능(strong A.I.) 개발을 위한 노력과 맞물려 진행되고 있으며, 이는 포스트휴머니 즘의 출현에 대한 기대로 이어지고 있다.

철학은 이처럼 서로 구분된 세계에서 원리적인 관점을 바탕으로 현실을 통합 하여 본질 혹은 전체를 인식하려 한다. 이는 분화된 학문이 세계의 분할로 이어지 는 부조리함을 자각한 결과이다. 파편화된 세계를 극복하기 위해 전체를 포괄적으 로 볼 수 있는 안목을 얻는 것, 혹은 최소한 서로 관련되어 있음을 밝혀 상호작용 을 가능케 할 방법을 모색하는 일이 중시되고 있다. 이에 따라 철학은 학제 간 연 구, 통합 연구, 융합 연구 등을 위한 근거를 제시하려 한다. 비록 학문 영역이 나뉘 어 있으나 원리에서 상호작용을 한다는 전제에서 이루어지는 연구 및 인식의 방식 이다. 포괄적 인식을 위한 노력은 실재와 현상, 인간과 신, 물질과 정신, 자연과학과 인문과학, 여자와 남자, 삶과 죽음, 진보와 보수 등 모든 영역과 주제에 걸쳐서 나타 나고 있다. 

이러한 연구 및 인식의 방식은 특히 인간 연구에서 두드러지게 나타난다. 인 간을 영과 혼과 육으로 혹은 영혼과 육체로 분리하여 독립적인 것으로 보는 관습 을 지양하고, 오히려 인격으로 혹은 몸으로 혹은 전체로 곧 심신합일체로 보는 관 점이 지배적이다. 상호관계를 중시하는 동양철학에서는 통합이 이미 보편적으로 받아들여지는 관점이지만, 서구 철학에서는 다른 연구 영역에서보다 특히 인간을 영·혼·육으로 분리하지 않고 전체로 이해하면서부터 통전적 방법의 의미가 크게 부각하였다. 물론 인간 중심적인 세계관에서 벗어나 인간을 세계 안으로 통합하여 이해하려는 시도도 통전의 노력으로 이해된다. 세계를 좀 더 포괄적으로, 적합하 게, 또 유용하게 이해하기 위해서 학제 간 연구와 통합 및 융합 연구가 빠르게 확산 하고 있다.

2. 신학에서 통전 개념 이해

1) 이종성의 통전 이해

(1) 통전의 기제

통전적 신학의 효시로 알려진 이종성이 언급한 통전적 신학으로 시작해보자.

“통전적 신학이란 다음과 같은 것에 주안점을 두고 있다. 첫째, 신학의 각 분야를 단독으로 이해하지 않고 각 분야에 공통되는 점을 모색한다. 둘째, 삼위 일체론으로 신학의 각 분야를 관통시킨다. 셋째, 우주계를 태양계로 국한할 것 이 아니나 성운계까지 확대해서 이해한다. … 넷째, 모든 종교나 학문을 복음에

로의 준비과정(praeparatio evangelica)으로 수용한다. 따라서 예수 그리스도를 중심한 범종교계를 인정한다.”  ) 그는 wholistic )를 ‘통전’으로 번역하여 사용하였는데, 인용한 글에서 통전의 

기제라 말할 수 있는 것은 삼위일체 신앙을 공통분모로 삼는 일관성15), 공동의 근 거로서의 상호연결성, 보편성, 그리고 그리스도 중심적 포괄성이다. 실제로 통전의 관점에 따른 그의 연구 방법을 분석하면, 통전이란 첫째, 상이하고 심지어 갈등하 는 이론과 방법론의 장단점을 비판적으로 살핀 후 얻은 것을 둘째, 교회가 인정하 는 범위에서 또 현실에 맞는 해석을 통해 종합하여 셋째, 그것의 의미를 밝히는 작 업이다. 통전을 해석학의 원리로 이해하고 있음을 알 수 있는데, 다른 글에서는 인 식론적인 측면을 말했다. 

“우리가 하나님에 대한 가장 종합적이고, 총체적이고, 근본적인 지식을 가 지려면 예수 그리스도를 통한 지식과 일반계시를 통한 하나님에 대한 지식을 가져야 한다. 즉 통전적 지식을 가져야 한다.”16) 

그가 통전의 방법을 신학적 해석을 위해 사용한 의도는 신학 이론 간 상호 연

결 관계를 밝히고, 또 일반 지식과의 관계에서도 복음 및 기독교 신학의 보편성과 포괄성을 드러내려는 것임을 알 수 있다. 물론 여기에는 창조주로서 세계를 다스 리시는 하나님과 우주론적 그리스도론에 대한 이해가 전제해 있다. 이것을 가능케 하는 것을 그는 통전적 관점이라 했다. 위의 인용에서 볼 수 있듯이, 실제로는 그리 스도 중심주의이다.

(2) 통전전 신학의 정체성 

그러나 본래 의도와 달리 이종성은 외국에서 유입한 신학 이론들로 가득한 한 국 신학계의 현실에서 통전적 신학을 ‘교회가 인정한 신학’의 범위에 제한함으로 써 결국 ‘교단 신학’의 한계에 머물렀고, 이로 인해 포괄적이고 보편적인 신학을 지 향하려는 자신의 의도를 현실로 옮기지 못했다. 특히 철학이나 과학 등 타 학문과 신학의 관계에서 타 학문을 신학을 위한 ‘예비학문’으로 보고 ‘기독교 신학 중심적 

 

내지 못하다고 생각해서 발음대로 표기할 것을 제안했는데, 소기천은 Tong Chun, 김명용은 TongJun으로 제안하였다. 소기천, “생명 선교를 향한 예수의 시험이야기 새로 읽기: 통전 신 학을 제안하며,” 『한국기독교신학논총』 30 (2003), 183-209. 

15) 백충현은 이종성의 삼위일체 신학이 한국 신학에 미친 영향에 관한 연구를 하였다. 백충현, “춘계 이종성의 삼위일체론이 한국신학 안에서 갖는 위치와 의의,” 『장신논단』 49-1 (2017), 

283-306.

16) 그의 『신학서론』 (서울: 대한기독교서회, 1993), 68. 

통합’을 말했는데, 이것은 그가 말하는 통전이 윌슨의 “통섭”에 근접한 의미로 사 용되었음을 보여준 한 사례이다. 양자는 엄밀히 구분되어야 한다. 

심지어 여러 신학 이론의 공과를 따져가며 소개하는 그의 글을 읽다 보면 그

리스도인이 이 땅에 살면서 건강한 신앙을 위해 꼭 알아야 할 기독교 교양을 얻고 또 전하기 위한 노력이라는 느낌을 받는다. 김명용이 그의 신학을 “신학과 사상의 백과사전”  )이라고 평한 이유가 없지 않다. 이는 한편으로는 장로교 분열의 현실 을 극복하기 위한 노력의 일환이었으며 다른 한편으로는 척박한 한국 신학의 현실 에서 무차별적으로 수입되는 외국 신학이 범람하는 안타까운 현실에서 외국 신학 을 한국교회와 신학 현실에 적합하게 해석하여 사용할 필요에 따른 것이었다고 말 할 수 있다. 이런 노력은 그가 인정하지 않은 복음의 토착화를 대신하여 주장한 신 학의 토착화의 한 방법에 따른 것이라고도 볼 수 있다. ) 곧 이종성의 통전적 신학 은 다양하고 풍성한 신학 지식이 필요한 현실에서 주로 한국교회 상황에 맞는 지 식을 집대성하기 위한 노력이었다.

(3) 통전적 신학의 한계?

문제는 그의 연구가 원래의 취지대로 한국 신학을 신학적 성찰의 대상으로 삼 지 않은 것이며, 또한 신학의 주요 경향에 대해 한국적 상황에 맞는 해석을 하지 않 고 ) 다만 외국 이론을 비판적으로 해석하여 종합하는데 머문 것이다. 게다가 이론 을 평가하는 기준이 교회가 인정하는 교리의 범위에 제한함으로써 내용이 아무리 포괄적이라 해도 새로운 세계를 열어주는 논의로까지 이어지지 못했다. 이는 혹시 ‘통전적 신학’이 신학적 교양의 차원을 넘어 신학 이론을 생산하고 구성하며 또 검 증하는 방법론으로 삼기에는 처음부터 실현 불가능한 기획이었던 까닭은 아닐까? 

2) 통전 개념에 관한 연구의 다양한 스펙트럼

한동안 장로회 신학대학교를 중심으로 대학교의 신학적 정체성과 관련해서 

해석학 전통에서 통전적 신학을 규정하는 노력이 있었다.20) 통전적 신학의 정체성 을 규정하고 또 한계를 극복하기 위한 시도라고 생각한다. 

장신대 소속 교수들은 세 차례의 신학 성명 )과 일련의 연구에서 ) 통전을 주 로 통합과 종합의 의미로 파악하고 ) 드물게 통전의 기제로서 상호연결성을 지적 했고, 일부는 그것이 구체적으로 이종성 신학에서 어떻게 작용했는지를 밝혔다. ) 처음에는 이종성의 신학을 조명하기 위한 것이었지만, 역사적인 관점에서 통전적 신학함의 전통을 찾는 연구가 있었고, ) 이 과정에서 한국 장로교 초기부터 분열의 

20)  김이태의 ‘중심에 서는 신학’으로부터 이종성의 ‘통전적 신학’, 그리고 김명용의 ‘온 신학’ 에 이르는 과정을 탐구하였다. 특히 통전적 신학에 관한 연구는 “춘계신학 강좌”로 2002년에 시작하여 2019년(2008년과 2011년에는 개최되지 않았다) 현재까지 총15회 진행되었다. 여 기서 발표된 논문 가운데 1, 2회가 다음의 책으로 출판되었다. 이종성 외 3인, 『통전적 신학』 (서울: 장로회신학대학교출판부, 2004). 다음을 참고: 이혜정, “대한예수교장로회(통합)의 교 단정체성에 관한 시론,” 『종교문화연구』 25 (2015), 183-215.

과정을 거쳐 김이태의 ‘중심에 서는 신학’과 이종성의 ‘통전적 신학’ 그리고 김명 용의 ‘온 신학’에 이르기까지 진행되었다. 이종성의 한계를 넘어 신학함에서 통전 의 성격이 다양한 스펙트럼으로 전개되었음을 밝히는 연구였다. 그간의 연구를 정 리하면 다음과 같다.

김이태는 1981년 개교 80주년 기념행사를 기해 발표한 논문에서 “포괄적”이고 “긴장 속에 있고” “선풍적이 아닌 점진적” 성격의 신학을 강조하면서 소위 “중심에 서는 신학”이라는 이름을 사용하여 통합의 이름에 맞는 신학을 과제로 삼았다.26) 

맹용길은 장신대 정체성을 공거성(共居性)과 타자성 그리고 포괄성을 특징으

로 하는 “통합신학”으로 규정하고 그것의 개요를 제시했다.27) 

김도훈은 대한예수교장로회 통합 교단의 역사 자체가 통전적 신학 전통에 있 다고 보고 뿌리를 찾기 위해 한경직에 이르기까지의 신학의 특성을 역사적으로 탐 구하였다.28) 그는 통전을 통합하는 해석의 원리로 전제하고 사용하였다. 

윤철호 역시 여기에서 크게 벗어나지 않는다. 통전적 신학 방법론을 설명하면 서 온전성에 관심을 두었는데, 특히 그가 “너희는 나를 누구라 하느냐?” 질문에 대 한 대답을 역사적 인물들을 중심으로 살펴보면서 통전의 기제라 볼 수 있는 상호 보완적인 관계성을 언급한 것은29) 통전의 역학을 규명하는 일에서 있어서 중요한 발견이라 할 수 있다. 그러나 통전의 기제를 구체적으로 밝히는 작업으로 이어지 지 못한 건 아쉽다.

현요한은 한국적 신학의 한 형태로 통전적 신학을 규정하면서, ‘하나님’의 어 원에 관한 연구를 통해 한 하나님 신학에 근거한 생명 및 평화의 신학으로서 통전 적 신학을 제안하였다.30) 그의 ‘하나님 신학’은 통전적 신학의 신학적 토착화를 시

 

심에 서는 신학에서 변두리에 머무는 신학까지,” 『장신논단』 50-3 (2018. 9), 201-33.

26) 김이태, 『중심에 서는 신학: 김이태의 신학세계』, 故 김이태 교수 저작 출판위원회 편 (서울: 장로회신학대학교출판부, 1994), 209-40. 그리고 다음의 논문을 참고: 김명용, “이종성의 통 전적 신학,” 112-14; 신옥수, “중심에 서는 신학, 오늘과 내일 - 장신신학의 정체성 형성에 관 한 소고,” 앞의 같은 글.

27) 맹용길, “통합신학 - 개요,” 『교회와 신학』 18 (1986), 30-76.

28) 김도훈, “대한예수교장로회(통합)의 <통전적 신학>적 정체성과 <온신학>의 과제,” 『장신논 단』 48-1 (2016), 115-44.

29) 윤철호, 『너희는 나를 누구라 하느냐? 통전적 예수 그리스도론』 (서울: 대한기독교서회, 2013), 54-56. 상호보완적 관계를 지적하고 더는 발전시키지 못한 까닭은 통전이 해석학적 원리로만 이해되었기 때문이라고 생각한다.

30) 현요한, “하나님의 평화로운 생명,” 『통전적 신학』, 269-311.

도한 것으로 보인다. 이종성이 언급만 하고 구체적으로 실행에 옮기지 못한 일을 과제로 삼은 것이다. 후속 연구가 기대된다. 

김명용의 “온 신학” )은 통전적 신학의 외연을 확장하려는 듯한 느낌을 받는

다. ) ‘통전’의 연장선에서 혹은 발전 과정에서 ‘온’ 개념이 등장했고, 비록 한글의 영문 표기로 TongJun을 사용하고 있으나 공식적인 영문 표기(holistic) 역시 같으 며, 또 그 내용을 살펴보면 통전의 정신을 이어받아 외연을 넓히면서 발전시키려 는 의도에서 제기된 것이라는 점을 알 수 있다. 단지 종합한다는 의미의 ‘통’보다는 오히려 전체로 본다는 의미에서 ‘통’을 이해하고, 그럼으로써 부분들로 나뉜 것들 을 온전하게 한다는 의미에서 ‘온’에 방점을 둔 신학이다. 그는 이것을 하나님의 사 역에 대한 포괄적 인식과 온전한 표현을 지향하는 신학의 과제로 이해한다. ) 

이종성이 사용한 개념이 하나님과 복음의 온전성을 학문적으로 인식하고 표 현하려는 의도에서 사용되었을 뿐 아니라 또한 이미 잠재해 있는 통합 교단의 신 학적 정체성에서 비롯한 것이라면, 내용적인 측면에서 스펙트럼을 넓힌 온 신학은 무엇보다 신학적 구속력을 얻기 위해 성경적/신학적 맥락을 염두에 두고 의미를 규정하는 노력이 선행해야 할 것이다. 이건 통전적 신학의 스펙트럼이 무한정 확 산해 아무 신학도 아닌 것으로 취급당하지 않을 최소한의 예방책이다. 이와 관련해서 성경적 어원 연구를 통해 통전을 이해한 다렐 구더(Darrell Guder)와 기존의 통전적 방법론을 비판하고 삼위일체 신학으로 ‘통전성’을 설명 한 전철민의 논문 )이 눈에 띈다. 여기에 더해 융합의학자로서 의학적 신학을 시도 하면서 통전을 말한 최서형도 눈여겨볼 가치가 있다.

3) 통전 개념의 다의성

(1) 통합적(integral)과 통전적(holistic)

통전의 의미를 명료하게 밝히기 위해 무엇보다 ‘통전’과 ‘통합’의 구분이 필요 하다. 왜냐하면 기존의 용례를 보면 서로 명확하게 구분되지 않은 채 혼용되고 있 기 때문이다. 언어의 혼용은 아직 의미에 관한 견해가 일치하지 않고 있다는 단적 인 예이다. 

구더(Darrell Guder)는 ‘통전’이 오해가 많은 단어임을 인정하면서도 holos (wholeness)에 대한 성경적 어원 연구를 바탕으로 “세상을 구원하기 위한 하나님 행위의 영역이 우주적이고 모든 것으로 포용하고 포괄적이라는 것과 관련이 있습 니다.”35)라고 말하였다. 김명용의 “온 신학”은 비록 다렐 구더를 인용하고 있지는 않아도 그의 통전 이해에서 출발하는 것 같다. 

통전적 신학을 정의하는 김명용의 말을 옮겨보면 다음과 같다. 방법적인 면에 서 통전적 신학은 “편협함을 극복하고, 중요한 정신과 관점들을 소홀히 하거나 간 과하지 아니하고 가능한 한 모든 진리를 통합해서 온전한 신학을 형성하고자 하 는 신학이다.” 이를 통해 통전적 신학은 하나님의 사역에 대한 포괄적인 인식을 바 탕으로 “완전한 복음”과 “교회와 사회와 역사와 피조 세계에 활동하시는 하나님의 사역 전체를 온전하게 표현하고자 하는 신학이다.”36) 주장으로만 남아 있을 뿐 온 전한 의미에서 통전적 방법으로 신학함을 제대로 보이지 못한 이종성의 한계를 넘 어서려는 시도로 볼 수 있다. 

그러나 김명용이 지경을 넓히면서 온전한 의미의 통전적 방법으로 신학하고 있는지는 두고 볼 일이다. 일단 통전이 어떻게 작용하는지에 관한 성찰이 부족하다. 곧 포괄적 인식과 온전한 표현이 어떻게 가능한지, 그리고 통전이 구체적으로 어 떻게 작용하는지 등 이에 관해 밝힐 내용이 없는 것은 앞으로 해결해야 할 숙제다. 

 

75. ‘통전적(holistic)’이란 말은 헬라어 ‘holos(전체)’에서 유래한 형용사다. 성경에서는 이 말이 110차례 사용되었다고 한다(145).

35) D arrell Guder, “Towards a Holistic Theology of Mission: World, Community, Neighbor,” 『선 교와 신학』 15 (2005), 153-77, 155. 

36) 김명용, “통전적 신학이란 무엇인가?,” 『통전적 신학』 (서울: 장로회신학대학교출판부, 

2004), 53-81, 54.

예컨대 최근에 출판된 글 )에서 그는 창조론을 온 신학의 관점에서 전개하고 

있는데, 창조 신앙과 관련해서 과학과 신학의 갈등 관계를 염두에 둔 서술이긴 해 도 그것이 하나님에 관해서 얼마나 포괄적 인식인지, 또 그것이 하나님의 사역에 관한 온전한 표현인지를 보여주는 논증인지는 의문이다. 과학에 대한 이해가 교리 에 매이지 않은 점은 높이 살 만한 해도, 포괄적 인식과 온전한 표현을 인지할 만한 기준을 제시하지 않았기 때문이다. 

통합은 흩어져 있는 개별자들을 일정한 원칙과 원리에 따라 전체 안으로 모아 

일관된 의미에 이르려는 노력을 가리킨다. 흩어져 있으나 서로 의미가 통하는 것 을 한 그릇에 모은다, 혹은 서로 의미가 통하도록 하는 원리를 밝힌다는 뜻으로 이 해할 수 있다. 혹은 코와 눈과 입과 귀를 따로 구분하지 않고 얼굴이라는 틀 안에서 함께 보는 것을 통합이라고 한다. ) 이런 의미의 통합은 장신대가 교단 신학의 정 체성을 규정할 때 사용하였다. 에큐메니즘과 복음주의의 대립 상황을 극복하지 못 해 대한예수교장로회 교단이 분열할 때 보수의 한쪽 극단으로 치우치는 움직임(예 장 합동)에 반하여 진보와 보수를 아우르는 전략적 의미에서 ‘통합’을 표방한 것이 정체성으로 굳어진 것이다. 

따라서 이종성은 통전적 신학을 말하면서 통전을 주로 통합의 의미로 사용했 지만, 전철민은 양자를 구별하여 사용할 것을 제안한다. 통전적 시각이 오직 하나 님의 계시를 통해서만 열린다고 보는 ) 전철민은 성경에서 사용된 단어 holos의 용례를 밝힌 후 이 말이 “어느 시간의 처음부터 끝까지와 어느 공간 전체와 어느 영역 전반, 그리고 짜깁기하지 않은 통일된 하나를 나타내고 있다.” )라고 보고 이 것을 통전의 의미로 이해한다. 이에 따르면 통전은 부분을 전체와 관련해서 보면 서 동시에 부분을 전체를 위한 필연적 계기로 볼 때 사용되는 말이다. 전철민은 혼 합주의의 위험이 있는 통합 )과 구분하여 말하면서 통전을 “전체적인 안목에서 출 발하여 어떤 부분이나 개체가 본래 그 전체의 어느 부분에 속하여 위치하고 관계 하느냐를 밝혀서 부분과 개체들을 전체적인 맥락에서 규명하는 방법” )으로 이해 한다. 이것은 해석학의 전형적인 방법이다. 결국 그는 양자를 구분하고자 했으나 결과적으로 통전을 종합적 해석의 의미로 이해했다고 여겨진다. 

(2) 통전적 방법의 실제

통전적 신학을 말하기는 해도 그것이 구체적으로 어떻게 작용하는지 통전의 

기제를 구체적으로 설명하는 글은 찾기 어렵다. 그래도 몇 가지를 정리하면 다음 과 같다. 

이종성에 따르면, 통전적 방법이란 서로 다른 이론들, 심지어 서로 대립하는 것이라도, 현실의 한 측면을 반영하고 있기에 상황에 맞는 해석을 통해 장단점을 잘 살펴서 오늘의 교회 현실에 맞도록 종합하여 새롭게 구성해내는 해석과 종합의 작업이다. ) 이 점은 통전적 방법론을 포괄적으로 연구하여 해석학적인 방법으로 설명한 윤철호에게서 잘 드러난다.

“통전적인 신학 방법론은 근본적으로 신학의 주제와 내용 자체의 통전적 전체성에 근거한다. 기독교 신학의 통전성은 궁극적으로 하나님의 보편적 실 재성에 근거한다. 즉 신학의 대상인 하나님은 보편적 하나님으로서 모든 실재 와 진리와 의미와 관점을 자신 안에 포괄한다. 그리고 무엇보다 성서가 증언하 는 예수 그리스도가 선포한 하나님 나라의 복음 자체가 통전적인 인간의 구원 과 창조세계의 완성을 지향한다. 즉 기독교의 복음은 영혼과 육체, 개인과 공동 체와 역사, 인간과 자연과 우주 전체의 통전적인 구원과 화해의 완성을 목표로 한다. ‘통전’은 전체를 아우르고 조화시키고 통합한다는 뜻이다. ‘통전’은 좌와 우, 아래와 위, 긍정과 부정, 개별자와 보편자, 특수성과 일반성, 그리고 믿음과 지식과 실천을 아우르고 조화시키고 통합하고자 한다. 통전적 신학은 이것들을 아우르고 조화시키고 통합함으로써 단지 절충주의나 혼합주의에 빠지는 것이 아니라 온전성(wholeness)을 지향한다.” )

이 인용에서 통전은 종합적 해석의 원리로 이해되고 있다. 전체를 온전성으로 

이해한 점에서는 통합과 구분한 것 같으나, 통전과 통합의 의미가 엄밀하게 구별 되지 않은 건 아쉬운 점이다. 게다가 윤철호는 ‘보편자’라는 철학적 개념을 동원하 여 통전을 해석학적인 통합 원리로 보았다. 이것은 판넨베르크의 보편해석학적인 관점과 비교할 수 있는 부분이다. 이런 이해는 ‘통전적’이란 형용사를 붙여 신학적 주제를 상술한 다른 논문들에서도 발견되는 공통점이다. 대개 상반된 주장이나 이 론들을 일정한 관점에 따라 종합할 목적을 추구한다. 심지어 칼뱅의 신학 방법론 을 통전적이라 규정한 글은 통전적이란 말을 ‘중도의 길’이라는 의미에서 이해했

다. ) 김명용의 통전적 신학으로서 온 신학은 단순한 해석을 넘어 신학을 생산하는 방법론적 원리로서 통전을 이해한다. 곧 세상과 인간을 이해하기 위해 특정 관점 에 매이기보다 “가능한 모든 진리를 통합해서 온전한 신학을 형성하고자” 한다. 달 리 말해서 “하나님의 창조와 섭리와 구원 사역의 폭넓음을 인식하면서, 완전한 복 음과 인간과 교회와 사회와 역사와 피조 세계에서 활동하시는 하나님 사역의 전체 를 온전하게 표현하고자 하는 신학이다.” ) 

전철민은 통전 이해를 삼위일체 신앙에서 출발하고 또 통전의 근거로 삼위일 체의 상호교류(perichoresis)를 말했다. ) 통전의 기제는 “삼위일체적 삶”으로 표 현했다. 삼위일체적 삶이란 “삼위일체 하나님을 그리스도 안에서 성령으로 인격적 으로 만나서 그 아름다운 관계를 말씀과 성령으로 깨닫”고 살아가는 삶인데, 이것 은 현실에서 “집단 이기주의와 개인 이기주의에서 벗어나서 권위와 질서를 사랑과 자유 가운데 지키며 각자의 개성과 전체적인 공동체가 동시에 역동적으로 아름답 고 영광스럽게 [사는 삶]”으로 나타난다. ) 그는 삼위일체적 통전성의 세 가지 원 리 )에 근거하여 통전적 방법론의 원리 곧 통전의 기제를 “자기부인과 타자긍정의 원리”로 표현한다. )

“모든 학문은 삼위일체의 통전적 관점에서 항상 전체(holos) 안에 개체

(pas)가 부품이 아니라 전체의 필연적 개별자로서 인식하여 그 학문 자체 안의 개별자들을 대하고, 타 학문 영역과 자기 영역은 삼위일체 하나님 안에서 또 하 나의 개별자라는 인식을 가지고 학문해야 할 것이라고 사료된다. 각 학문 분야 는 자기부인과 타자긍정에서 역설적으로 자기 존재가 타자 안에서 빛을 발하 는 원리를 삼위일체 안에서 터득해야 될 것이라고 생각한다.” )

 이상으로 통전적 방법의 실제를 개괄적으로 살펴보면 서로 구분되어 있고 심 지어 상반된 것을 오늘의 현실이라는 틀에서 해석하여 종합적으로 이해하고 또 구 성하려는 목적을 지향하고 있음을 알 수 있다. 만일 이런 의미라면 굳이 없는 말을 새롭게 도입하여 ‘통전’을 말할 필요가 있을까? ) 왜냐하면 처음부터 하나님을 온 전히 이해하고 또 하나님의 포괄적인 사역을 온전히 표현하기 위한 목적을 지향하 지 않는 신학은 없기 때문이다. 신학적 견해의 차이는 다만 이를 위한 노력에서 인 간학적인 한계를 극복하지 못해 나타난 결과일 뿐이다. 이들의 노력은 ‘의미를 얻 으려 해석을 통해 다양하고 이질적이며 심지어 상반된 것들을 통합하다’ 혹은 ‘포 괄적인 인식을 통해 온전하게 표현하다’라는 의미를 얻기 위함이다. 처음부터 통 합은 서로 이질적인 것, 상반되는 것, 서로 대립하는 것을 전체로 보면서 하나라도 버리지 않고 또 어떻게 해서든 오늘날에 유용한 의미를 얻기 위해 종합하는 데에 집중한다. 통전의 기제를 밝히고 있지는 않다.

3. 생명의 통전성과 통전의 기전(機轉 mechanism) )

1) 최서형의 통전 이해

최서형은 융합의학자로서 생명의 통전 원리를 바탕으로 신앙의 원리를 탐구

한다는 의미에서 일종의 의학적 신학 )을 시도한다고 볼 수 있다. 특히 오랜 임상 경험을 통해 발견한 “담적증”55)의 신학적인 함의를 한국교회의 위선적 현실을 진 단하는 데 응용해서 각종 문제를 해결하려 노력하고 있다.56) 이런 노력에서 출발 점에 해당하는 그의 통전 이해는 종합적 해석으로 포괄적 의미에 이르려는 노력에 머물지 않고 한 걸음 더 나아가 치료를 통해 영·혼·육의 온전한 생명을 구현하고 또 이웃 사랑을 통해 실천적 삶을 지향한다는 점에서57) 대체로 해석 이론에만 머

 

학의 관계에 관한 연구에 포함하지만, 현대 사회에서 의학의 중요성을 고려할 때 따로 다룰 필요가 있다고 생각한다. 신학계에 아직은 낯선 ‘의학적 신학’은 의료 윤리에 관해 신학적으 로 성찰하는 관습을 넘어 — 물론 이것도 포함한다 — 의학적인 원리의 신학적인 의미를 탐구 한다. 이와 관련해서 최서형이 말하는 핵심 진술을 옮겨보면 다음과 같다: “교회나 사회도 사람처럼 유기적 생명체여서 그 내부에서 진행되는 질병 패턴이 인간에게 진행되는 병리와 비슷한 양상으로 발현된다. 따라서 한국교회의 질병을 진단하고 치료할 때, 질병의 원인을 찾아내고 질병의 패턴을 분석하는 의학의 치료방식을 활용하면 보다 확실한 결과를 얻게 될 것으로 사료된다.” 최서형, 『한국교회에 한방을 먹이다』, 6.  

  유 럽과 구미에서는 이미 고통, 질병, 죽음, 치료 등 다양한 주제들이 “The Theology of Medicine” 혹은 “Theologie und Medizin”이란 맥락에서 다뤄졌다. 참고: Thomas S. Szasz, The 

Theology of Medicine (New York: Harper Colophon Books, 1977); Peter Stulz (ed.), Theologie und Medizin-Ein Interdisziplinärer Dialog über Schmerz und Leiden, Heil und Heilung 

(Zürich: Chronos Verlag, 2004). 한국에서 이정배는 민족의학의 원리를 바탕으로 기독교 인 간 이해를 추구하였는데, 이런 시도 역시 의학적 신학의 한 시도로 볼 수 있다. 다음을 참고: 이정배, “기독교 인간이해에 대한 한국적 성찰 - 민족의학과의 만남의 시각에서,” 『신학과 세 계』 29 (1994), 103-39.

55) 최서형, 『한국교회에 한방을 먹이다』, 13. 이곳의 설명을 정리하면 다음과 같다. 담적증은 뱃 속에 딱딱한 덩어리가 생기는 적취(積聚)와 달리 위장에 특별한 증상은 없는데도 몸에서는 큰 병이 진행하도록 유발하는 위장 장애 상태를 말한다. 보다 구체적으로 말해서 담적증은 담적증후군의 약자로 위장 외벽에 담(음식 찌꺼기가 부패한 물질로 플라크와 비슷하다)이 라는 독소가 다량으로 축적되어 위장 외벽이 굳어지는 현상을 말한다. 명치 끝 통증, 경련, 팽 만감, 속쓰림, 트림, 구토와 오심, 역류, 체중 등 다양한 증상을 일으킨다. 동의보감과 청나라 때의 의편과 명나라 때의 증인맥치에 소개되어 있으나, 그동안 적취로만 알려져 있었고, 또 담적이란 말은 나오지만, 담적증후군은 현대에 재발견된 질병이다. 이 담적증후군이 최서형 에 의해 명확하게 밝혀져 현대에 재발견되기 전까지, 이것은 증상만 있고 원인은 없는 신경 성 위장병 취급을 받아왔다. 담적증 발견 과정과 치료에 관한 글은 다음을 참고: 『담적』, 『밥 통 대반란』, 『치료혁명』. 

56) 최서형은 『한국교회에 한방(韓方)을 먹이다』를 한국교회의 위선적인 모습을 지적하고 치료 를 위한 대안을 제시할 목적으로 집필하였다. 이분법적 사고의 폐해가 위선으로 나타나고, 이것을 치료하기 위해선 통전적 사고를 갖추어 생명의 통전성을 회복해야 한다는 것이 핵심 주장이다. 위선의 본질을 밝히면서 교회론, 신앙론, 신앙감정론, 기독교 교육, 기독교 인간학, 그리고 신론에 이르기까지 다양한 주제를 다루면서 한국교회의 민낯을 드러내고 있다. 

57) 최서형, 『한국교회에 한방(韓方)을 먹이다』, 76.

물러 있는 통전적 신학에 새로운 지평을 열어준다고 생각한다. 병을 치료하는 의료 인의 실존적 관심이 반영된 관점이다.

최서형 역시 통전과 통합을 구분한다. 통합은, 그가 평생 과제로 삼고 있는 “통 합의학” )에서 볼 수 있듯이, 일정한 목적을 위해 서로 협력하여 시너지 효과를 높 이는 일이다. 이에 비해 통전은 생명의 온전한 상태를 의미한다. 현실에서 구분되 어 있고 심지어 상극의 것이라도 전체로 볼 수 있는 이유이며, 또한 그들 사이에 있는 유기적 관계성과 일치를 발견하는 노력이며 관점이고, 그리고 유기적 관계 가 건강하게 작용하도록 노력하는 일 역시 포함한다. ) 부분들을 종합하는 노력 에만 머물지 않고 융합의학적 원리에 힘입어 한 걸음 더 나아간 것이다. 부분들 사 이에서 일어나는 상호관계의 기전을 규정한다는 의미에서 신학에서 간과한 상호 연결성을 구체적으로 상술한다. 곧 상호호근, 상생상극, 상호융합(相互互根, 相生相剋, 相互融合) )을 말한다. 교회 구성원들의 일치를 유기적 관계로 설명하고(고전 12:4~27, 롬12:3~21) “서로 같이 돌봄”의 원리(고전12:25)로 공동체뿐만 아니라 원 수도 사랑할 것(고전13장, 롬12:9~21)을 말한 사도 바울처럼 최서형은 그 유기적 관계와 돌봄의 원리 그리고 사랑을 생명의 통전을 매개로 상술한 셈이다. 생명의 통전성, 곧 유기적 관계의 통전성을 그는 다음과 같이 말한다. 

“인간의 생명은 육적 측면, 영적 측면, 정신적 측면의 3요소로 구성된 셈이 다. 이 영역들은 인간 내부에 존재하면서 상호융합 작용을 통해 온전한 생명현 상을 발현하게 되어 있다. 이처럼 인체를 이루는 3요소의 관계성은 육(물질)은 영과 정신에, 영은 육과 정신에, 정신은 영과 육에, 서로 뿌리를 두고(상호호근 관계) 절묘한 조화와 균형과 합력(合力)의 기전을 통해 진행된다. 또한 3요소가 조립 형태가 아닌 각각은 전체 표현되고, 또 전체는 하나로 발현되는 상호융합 의 합력 형태이다. 마치 삼위일체적 형상과 상통하는 통전적 인간 형상이라고 볼 수 있다. 이러한 창조주의 사람 창조 섭리 덕분에 인간의 모든 생, 병리, 행동 양태, 언어, 체질, 생각, 품성 등의 모든 생명현상은 이들 3요소가 상호 연계되는 통전 기전에 의해 발현한다.” )

2) 이분법적 사고와 하나님의 생명 섭리

통전의 기전으로 밝히고 있는 상호관계를 이해하기 위해선 그가 시종 비판하 고 또 통전에 반대되는 현상으로 여기는 ‘이분법’에 관해 살펴볼 필요가 있다. 그 에게 ‘이분법적 사고’란 생명 요소에 있는 기능과 물질의 상호작용을 알지 못하고 분리해서 생각하는 관습적 태도를 의미한다. ) 이분법적 사고로 선과 악을 구분하 려는 마음은 이미 아담과 하와의 타락에서도 그 흔적이 나타나 있을 정도로 인간 의 본질적 속성이라 볼 수 있다. ) 이런 사고는 타락 후 인간에게 고질적인 성벽으 로 자리 잡고 있어서 사회의 갈등과 분열의 원인으로 작용하고 ) 또 교회가 “세상 변화 능력”을 상실한 “근본 이유”로도 작용한다. 근원적인 치료가 필요하며, 심지 어 하나님의 구원이 필요한 사안이라고 말한다. ) 이분법적 사고가 지닌 문제의 심 각성은 개인은 물론이고 교회의 위선을 조장한다는 점에 있다. 왜냐하면 이분법적 사고는 남을 판단하면서도 자기는 거기서 배제하여 안 그런 척하는 태도를 보이기 때문이다.

이에 비해 통전은 “생명 구성 요소를 따로따로 보지 않고 전체로 인식하는 데 있다.” ) 또한 하나님이 창조하신 온전한 생명의 상태를 얻기 위한 온전한 치료를 지향한다. ) 그는 이것을 “통전 생명관” 혹은 “하나님의 생명 섭리” )라 말한다. 하 나님의 창조는 생명의 유기적 관계가 정상적으로 작용하는 것이며, 그래서 그리스 도인의 생각과 삶은 온전한 생명을 위해 이분법적 구조에서 벗어나 반드시 통전적 이어야 한다는 말이다. 창조된 생명의 속성인 통전은 인간은 물론이고 교회와 사 회의 건강을 위한 당위적인 요구이다. 교회와 사회와 세상에서는 성령의 역사가 상호작용의 원리로 작용하기에 성령을 따르는 순종을 통해 통전이 이루어진다. 이 런 결론은 그의 의료적 임상경험을 통해 얻은 확신을 하나님의 생명 섭리로 설명

하여 얻은 것이다. ) 

3) 통전의 실제로서 미디에이터

이것을 확장하여 신학함의 방법론으로 삼는다면, ‘통전적’이란 설령 현실이 나뉘고 분리되어 보인다 해도 이것을 당연시하지 않는 관점이다. 오히려 전체로 보면서 하나님의 생명 섭리에 대한 믿음을 바탕으로 유기적 관계를 발견할 뿐만 아니라, 또한 전체 안에서 상호작용이 일어나도록 중재자 역할을 함으로써 현실을 더욱더 풍성하게 또 유기적으로 작용하도록 구성하여 온전케 하는 방법론적 원리 이다. 곧 상극 관계에 있는 존재 사이에서 각자가 서로를 인지하고, 또 각자 자기의 한계를 인정하여 타자에게서 도움과 비판을 받으면서 서로에 대해 상호작용이 일 어나도록 하는 중재자 역할이 곧 통전이다.  ) 

최서형은 이 일이 하나님의 생명 섭리에 따른 것으로 신앙과 신학에서 당연하 게 따라야 할 일이지만, 그것의 온전한 실현은 인간으로서는 가능하지 않다고 본 다. 그래서 통전의 궁극적 실현을 성령의 사역으로 본다. 이는 곧 통전의 현실이 인 간의 눈으로는 쉽게 볼 수 있는 것이 아니고 또 그것의 온전한 현실화는 인간의 한 계에서 벗어난다는 의미다. 이런 의미에서 통전을 하나님의 섭리로 말했지만, 좀 더 자세히 들여다보면 성령의 온전케 하는 사역을 말하고 있음을 알 수 있다. ) 이 것은 생명의 영(롬8:2)이고 진리의 영(요14:17)이며 중재자(보혜사, 요16:7)로서 성령에 대한 성경적 이해와 맞닿아 있다. 

최서형은 통전의 기전을 구체적으로 실천할 것을 제안한다. 곧 통전의 실제에 서 핵심은 통전의 의미를 강조하기보다 이질적인 것, 심지어 상극적인 것 사이에 서 실제로 유기적 상호관계가 일어나도록 매개하는 데에 있다. 인간의 몸에서 생 명과 관련해서 작용하는 통전의 원리를 하나님의 생명섭리로 설명하였다면, 현실 에서 통전은 제자로 훈련된 사람의 순종에 의해 중재되어 성령에 의해 현실이 된 다고 본다. 최서형은 성령의 도움을 받아 수행하는 핵심 방법이 “사랑”이며 ) 또한 하나님의 사랑으로 소통과 유기적 관계를 중개하는 사람을 가리켜 “미디에이터”

(mediator)라 한다. 

일종의 ‘작은 예수’ 혹은 ‘예수를 따르는 제자’로 이해할 수 있는 미디에이터

는 “서로 다른 것을 이분화하지 않고, 상호 소통과 융합을 이룰 수 있는 하나님의 통전생명관을 배우고, 실천할 수 있”도록 훈련을 받아 “갈등과 분열된 사회(공동 체)를 온전케 하며 생명력 있게 만드는 인물”이다. ) 

미디에이터는 이분법적 사고에 매인 인간이 치유를 받아 “하나님의 형상으로 

회복”되고, “예수님의 도구”와 “성령의 그릇으로 거듭나서” 교회와 사회의 유기체 적 관계가 가능하도록 통전 기전을 수행하는 사람이다. ) 

미디에이터는 그리스도인으로서 제자이며, 제자로서 사역자이고, 무엇보다 하나님과 성도 사이에서 부름을 받아 사역을 감당하는 중간 매개자다. 곧 성도가 하나님의 말씀과 행위에 전인격적으로 반응하도록 돕는 사역자이며 또 하나님과 함께 일하는 자로서 부름을 받은 사역자이다. 최서형의 관점에서 통전 생명관에 따라 사는 미디에이터의 자세를 바울의 언어로 표현하면 다음과 같다.

“우리가 이 직분이 비방을 받지 않게 하려고 무엇에든지 아무에게도 거리 끼지 않게 하고 오직 모든 일에 하나님의 일꾼으로 자천하여 많이 견디는 것과 환난과 궁핍과 고난과 매 맞음과 갇힘과 난동과 수고로움과 자지 못함과 먹지 못함 가운데서도 깨끗함과 지식과 오래 참음과 자비함과 성령의 감화와 거짓이 없는 사랑과 진리의 말씀과 하나님의 능력으로 의의 무기를 좌우에 가지고 영 광과 욕됨으로 그러했으며 악한 이름과 아름다운 이름으로 그러했느니라 …”

(고후63~8a)

Ⅲ. 나가면서

철학과 신학에서 통전은 종합적 해석 방법이며, 이런 점에서 결과적으로 통합

을 지향한다. 통합은 전체의 맥락에서 부분을 보거나 각 부분이 공유하는 의미를 통해 전체를 이해하는 노력이며 관점이다. 이런 관점의 통전적 신학이 해석 이론 의 영역에서 크게 벗어나지 못하고 있는 건 당연하다. 이에 비해 최서형은 통합의 필요성을 넘어 융합의학적 임상 경험에서 얻은 치료 방법을 매개로 그것의 기전을 밝혀 통전의 실천적 의미를 부각했다. 또한 한국교회 문제를 생각하면서 통전의 원리가 어떻게 구체적으로 적용할 수 있는지 제시하였다. 

최서형의 통전은 부분들을 유기적으로 상호관계하는 것으로 볼 뿐만 아니라, 

또한 전체로 보게 하는 관점이다. 부분들을 유기적으로 통합하고 또 전체의 유기 적 작용을 가능하게 하면서 세상을 다스리는 하나님의 섭리를 깨닫고 말하도록 하 는 관점이다. 통전은 세상에서 하나님의 현실을 보게 하는 원리이면서 또 신앙의 순종을 통해 그 현실을 선취하여 경험하게 하는 원리이다. 그래서 ‘통전’은 세상을 이해하는 해석학적인 관점을 넘어 기존의 인식과 인식 방식(이분법적 패러다임) 을 비판하는 원리이고, 비록 서로 다른 것이라도 시너지 효과를 내도록 결합하는 원 리이며(협업과 융합), 또한 그동안 상충하는 것처럼 보이는 것들을 유기적으로 이 해하고 또 건강한 유기적인 현실을 밝힌다(개혁). 그러므로 통합은 넓은 의미에서 통전에 포함할 수 있으며 통전의 전 단계로 이해할 수 있다. 최서형은 이런 관점을 제자 및 영성 훈련을 통해 체득하여 삶에서 실천하는 사람을 미디에이터라 명명한

다. 신학자들이 통전의 신학을 주장하면서도 통전의 기제를 명확하게 밝히지 않은 점을 생각한다면, 최서형의 통전 이해에서 통전 신학의 실천적 가능성을 볼 수 있 다. 이에 따른 통전 패러다임은 하나님과 인간과 교회에 관한 각종 신학 이론은 물 론이고 통전적 목회를 지향하는 현장에서도 유용하게 사용될 수 있을 것이다. 

 

김도훈. “대한예수교장로회(통합)의 <통전적 신학>적 정체성과 <온신학>의 과제.” 『장신논 단』 48-1 (2016. 3), 115-44. 

김명용. “이종성의 통전적 신학.” 『통전적 신학』. 서울: 장로회신학대학교출판부 (2004), 83-

116.

    . “통전적 신학이란 무엇인가?.” 『통전적 신학』. 서울: 장로회신학대학교출판부 

(2004), 53-81. 

    . 『온신학』. 서울: 장로회신학대학교출판부, 2014.

    . 『온신학의 세계』. 서울: 장로회신학대학교 출판부, 2016. 

    . 『과학시대의 창조론』. 서울: 온신학출판부, 2020.

김선권. “춘계 이종성이 말하는 통전적인 기독교인의 삶.” 『한국조직신학논총』 50 (2018), 

55-98.

故 김이태 교수 저작 출판위원회 편. 『중심에 서는 신학: 김이태의 신학세계』. 서울: 장로회 신학대학교출판부, 1994.

김정형. “온신학을 위한 온전한 복음 이해.” 『장신논단』 48-1 (2016. 3), 173-200.

맹용길. “통합신학-개요.” 『교회와 신학』 18 (1986), 30-76.

박경수. “칼뱅의 통전적 신학방법론, Via Media.” 『장신논단』 34 (2009. 4), 39-65.

박화경. “온신학이 제시하는 신앙교육의 방향: 김명용의 온신학을 중심으로.” 『기독교교육 정보』 55 (2017), 67-95.

백충현. “춘계 이종성의 삼위일체론이 한국신학 안에서 갖는 위치와 의의.” 『장신논단』 49-1 

(2017), 283-306.

소기천. “생명 선교를 향한 예수의 시험이야기 새로 읽기: 통전 신학을 제안하며.” 『한국기 독교신학논총』 30 (2003), 183-209.

    . “춘계 이종성 박사의 통전적 신학에 관한 연구.” 『한국개혁신학』 47 (2015), 68-91. 신옥수. “중심에 서는 신학, 오늘과 내일-장신신학의 정체성 형성에 관한 소고.” 『장신논단』 

40 (2011. 4), 37-69. 

신재식. “한국신학의 맥락에서 본 장신신학 - 중심에 서는 신학에서 변두리에 머무는 신학까

지.” 『장신논단』 50-3 (2018. 9), 201-33.

윤철호. “통전적 신학 방법론.” 『장신논단』 47-1 (2015. 3), 125-49.

    . 『너희는 나를 누구라 하느냐? - 통전적 예수 그리스도론』. 서울: 대한기독교서회, 

2013.

이 신. 『돌의 소리』. 이경 엮음. 서울: 동연, 2012.

이정배. “기독교 인간이해에 대한 한국적 성찰 - 민족의학과의 만남의 시각에서.” 『신학과 세 계』 29, 1994, 103-39. 이종성. 『신학서론』 조직신학대계 제1권. 서울: 한국기독교학술원, 2001.

    . 『그리스도론』. 서울: 대한기독교서회, 1984.

    . 『춘계 이종성 박사 회고록 - 미완성의 완성』. 서울: 장로회신학대학교출판부, 2012.

    . “The Wholistic View of Happiness in the Context of Korean Culture.” 『춘계 이종성 저작 전집』 제40권 외국어 논문집-Anselm’s Understanding of the Death of Christ and Other. 서울: 한국기독교학술원, 2001. 

    . 『신학서론』. 서울: 대한기독교서회, 1993.

    . “기독교 토착화론에 대한 신학적 고찰.” 『기독교사상』 7-10 (1963), 22-31.     . “한국적 신학 서설.” 『춘계 이종성 저작 전집』 27. 서울: 기독교학술원 (2001), 425-42. 이종성 외 3인. 『통전적 신학』. 서울: 장로회신학대학교출판부, 2004. 

이혜정. “대한예수교장로회(통합)의 교단정체성에 관한 시론.” 『종교문화연구』 25 (2015), 

183-215. 장회익. 『삶과 온생명』. 서울: 현암사, 2014.

전철민. “학문연구에 있어서 한 통전적 방법론의 원리.” 『한국조직신학논총』 33 (2013), 

141-75. 최서형. 『담적』. 서울: 헬스조선, 2009. 

    . 『밥통 대반란』. 서울: 라이스멩커, 2013.

    . 『치료혁명』. 서울: 꿈꾸는여행자, 2017.

    . 『한국교회에 한방(韓方)을 먹이다』. 서울: 시커뮤니케이션, 2018. 

    . “대립적인 것은 상보적이다.” 『의료정책포럼』 3-2 (2005), 47-58.

Carnap, Rudolf. Der Logische Aufbau der Welt (1928). Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1998.

Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man. 이상훈 역. 『역사의 종말』. 서울: 

한마음사, 1992.

Guder, Darrell. “Towards a Holistic Theology of Mission: World, Community, Neighbor.” 『선 교와 신학』 15 (2005), 153-77. 

Lovelook, James. Gaia: A New Look at Life on Earth. 홍욱희 역. 『가이아: 살아 있는 생명체 로서의 지구』. 서울: 갈라파고스, 2004.

Lyotard, Jean Francois. La Condition Postmoderne: rapport sur le savoir. 유정완 외 역. 『포 스트모던의 조건』. 서울: 민음사, 1979.

Moltmann, Jürgen. Der Geist des Lebens-Eine ganzheitliche Pneumatologie. 김균진 역. 『생 명의 영』. 서울: 대한기독교서회, 1992. 

Romanos, George D. Quine and Analytic Philosophy: The Language of Language. “형이상 학 거부와 ‘언어적 전회’(2장).” 곽강제 역. 『콰인과 분석철학: 언어에 관한 언어』. 서

울: 한국문화사, 2002, 19-78.

Stulz, Peter (ed.). Theologie und Medizin-Ein Interdisziplinärer Dialog über Schmerz und Leiden, Heil und Heilung. Zürich: Chronos Verlag, 2004.

Szasz, Thomas S. The Theology of Medicine. New York: Harper Colophon Books, 1977.

Tillich, Paul. Systematische Theologie Bd. I/II. Berlin; New York: de Guyter, 1958.

Wilson, Edward. Consilience: The Unity of Knowledge. 최재천, 장대익 역. 『통섭: 지식의 대 통합』. 서울: 사이언스북스, 2005.

  . The Origin of Creativity. 이한음 역. 『창의성의 기원』. 서울: 사이언스북스, 

2020.  

<Abstract>

A Study on the Various Meanings of  

‘TongJun’ and Its Mechanism

CHOI, Sung-Soo (Dr. theol.)

Assistant Pastor

Systematic Theology

Eunhyun Church

South Korea

This thesis aims to identify various meaning of “TongJun” that prescribes a theological methodology and to reveal the mechanism of it to expand the extension of the holistic theology.

It is not clear since when “TongJun” was used in theology and churches, but it can be seen as a concept composed for the purpose of conveying a specific meaning, such as ‘trinity’. The problem is that the meaning of it is unclear and is used in the sense of ‘integral’ or ‘comprehensive’. The key is to understand what is meant to be spoken by ‘TongJun’. Therefore, it is necessary to take a glance at some philosophical tendencies that prefer the meaning of ‘integral’ or ‘comprehensive’.

This thesis lies on the critical reflection of two cases trying to understand the notion of wholism. One is compromising the biblical usage of ‘wholism’ to obtain senseful meaning as a theological methodology, and the other one is settling and describing the typical meaning of wholism based on the example of Rhee Jong Sung who claimed ‘holistic theology’ for the first time. It is true that they have brought the notion of wholism into light, but understanding it in the typical way is not convincing enough. This is because, most of all, it was already used even before Rhee Jong Sung and there are still ongoing attempts to figure out new ways to understand it. Before confirming the meaning of a notion arbitrarily, a critical consideration of various examples needs to be preceded.

In this thesis, the author reveals the limit of the meaning of ‘integral’ and ‘comprehensive’ used in philosophy and theology, and how TongJun takes place which is adequate to be a theological methodology. This is because the mechanism of TongIun needs to be clear in order to use it as a theological methodology or to examine whether it is theologically proper or not.

Especially, Choi Seo Hyeong will be introduced, who has been nominated as a New Korean Intellectual for his contribution to East-West Convergence Medicine and devoted to the construction of medical theology, presenting a unique perspective that is remarkable for holistic theology.

Keywords *

 

TongJun, holistic theology, mechanism of TongJun, perichoresis, organic interrelation

•투고(접수)일 : 2021. 1. 5  •심사(수정)일 : 2021. 2. 4  •게재확정일 : 2021. 2. 6

에큐메니칼 선교신학에 대한 아래의 답변

설교 기도 묵상 토론 - 에큐메니칼 선교신학에 대한 아래의 답변



아신 뉴스
2023-05-24 '창조' 2차 오픈 스터디(후기)
HOME
＞ 기타
＞ 바로가기
＞ 설교 기도 묵상 토론
설교 기도 묵상 토론
전체
설교
기도
묵상
토론


토론
2012.02.23 13:07
에큐메니칼 선교신학에 대한 아래의 답변
최경식
조회 수 1019 추천 수 55 댓글 21

제가 수련회이후 어디 피정 나와서 이제사 글을 봅니다. 한 목사님과 그리고 그때 더 많은 논의가 필요했다는 생각이 듭니다. 그리고 발제상 구조문제도 지적하신대로 있었던 것 같구요. 첫 번 째 지적대로 통전적 선교를 말하며 에큐메니칼 진영의 문제가 있는것 처럼 말하는데 그 문제가 발제에 없었다는 지적은 정당하며 아마 제가 보안하여 답변을 넣어야 될것 같습니다. 이 부분에 대해 부족함을 솔직히 인정을 합니다. 그리고 다음의 문제 에큐메니칼 선교에 대한 문제에 대해서는 저와 질문자가 다르게 알고 이해하고 있다는 생각이 드는군요. 이 부분은 계속 논의가 필요할 것 같습니다. 질문자는 에큐메니칼 선교신학에 어떤 한계나 문제가 없다고 본 것이고, 저는 한계가 있었다고 본 것이죠. 저는 이 문제에 대한 이해가 최병천 목사님께서 사회하면서 어느정도 제가 할말을 하신것 같아 서로 이해가 되었다고 생각했는데---- 더 깊은 논의가 필요하다는 사실을 알게 되어서 다행입니다. 제가 책을 읽고 제 나름대로 이해한 것은 분명 복음주의 진영과 에큐메니칼 진영의 갈등 내지 대립이 존재했던건 확실합니다. 에큐메니칼이란 용어를 사용한 것 자체가 복음주의에 대한 한계를 극복하고자 한 것이죠. 그런 측면에선 분명 복음주의와 대척점에 있다는 건 확실하지요. 여기까진 서로 동의를 하는것 같은데---문제는 그럼 에큐메니칼이 무슨 문제가 있느냐 개인구원을 포기했느냐 그렇게 보는건 잘못이다--이런 주장을 하는것 같아요. 맞아요. 에큐메니칼 입장에서 개인구원을 포기한다고 선언하진 않았지요. 그러나 복음주의 진영만큼 개인구원에 대한 강조점을 많이 두지 않았다는 것이죠 그러다 보니 원치않게 개인전도에 대한 열정이 약화되는 측면이 있자 에큐메니칼 자체에서 반성이 일어나게 되고 여기서 복음주의 진영이 주장한 것에 대한 이해를 폭 넓게 하게되고, 그리하여 에큐메니칼 진영에서 통전적 선교를 들고 나옵니다. 바로 로잔대회에서죠. 여기서 복음주의자들도 자기들의 한계를 인정 하여 에큐메니칼 입장의 복음을 다시 정립하게 되고, 에큐메니칼 진영에서도 개인구원에 대한 부분도 다른 측면과 동일한 관점에서 바라보게 됩니다(물론 개인구원을 포기한적은 없지만 약화될수 있었음을 인정한 것으로 보이죠) 위의 질문에서 보면 발제자가가 에큐메니칼 입장에 대해 개인복음을 부정적으로 말을 했다고 여기는 것으로 이해되는데, 제가 주장하는 것은 에큐메니칼측이 개인구원에 대해 약화된 부분을 다시 재정립했다고 보아집니다. 사실 이제껏 복음주의적 진영에서는 복음을 수직적 차원에서 이해하였고, 에큐메니칼은 원하든 원치않든 수평적 차원이 많이 강조된건 사실이지요.(그런다 해서 수직적 차원을 버린건 물론 아니지요, 그러나 복음을 수평적차원에서 보는 것이 강조됨으로 수직적차원이 약화될 여지가 있었던 것이지요). 그리하여 에큐메니칼 진영에서 통전적 선교론을 들고 나옵니다. 에큐메니칼 진영에서 왜 통전적이란 용어를 사용했을까요? 그렇게 말한 이유와 배경을 잘 이해하면 그동안 에큐메니칼 선교신학 진영에서도 뭔가 미진한 부분이 있었음을 의미하는 것이며 선교를 보다 더 복음주의자들이 주창하는 것을 다 포함하여 선교신학을 더 확립하려는 시도라 볼수 있지요? 그렇지 않으면 에큐메니칼 진영에서 통전적 선교라는 용어를 구태여 사용할 필요가 없는 것이죠. 통전적 선교란 이 용어를 사용하여 선교의 개념을 보다 넓게 이해한 곳이 다름 아닌 에큐메니칼 진영이라는 사실을 염두에 둔다면 이해가 좀 되시리라 여겨집니다.

다음의 말을 우리가 같이 들었으면 합니다.
흔히 ‘통전적’이란 형용사는 선교를 수직적 차원이나 혹은 수평적 차원 중 한 방향만 이해하는 흐름을 수정하려 할 때 사용된다. 비셔트 후프트는 1968년 세계선교협의회(WCC) 웁살라 총회 개막연설에서 이러한 두 차원을 성서적으로 종합하여 함께 끌어 안으려는 열망을 표현하였다.
하나님의 구원 행동이 근본적으로 개인적인 삶과 연관된다는 복음의 수직적인 해석과 이 세상을 살아가면서 인간 관계에 주로 관심을 갖는 복음의 수평적 해석 사이에 커다란 긴장이 여전히 상존함을 보면서, 이제는 이러한 양극단 사이를 왕복하는 유치한 운동을 그만두어야 할 때가 되었다고 생각한다. 왜냐하면 한 쪽으로 치우친 모습은 본질적인 면에서 복음의 진리를 충만하게 포용하려는 운동이 아니기 때문이다. 수직적 차원을 상실한 기독교는 소금으로서의 의미를 상실하여, 스스로 맛을 잃고 세상에서도 쓸모가 없는 존재가 될 수밖에 없다. 그러나 인류 공동체를 향해 우리 모두에게 주어진 책임을 회피하려는 수단으로 수직적 차원에 우선순위를 두는 기독교는 성육신을 거부하고 그리스도 안에 계시된 세상을 행한 하나님의 사람을 거부하는 것이다.
따라서 우리가 선포하는 구원은 개인적 책임과 사회적 책임 안에서 우리를 총체적으로 우리를 변화시킬 수 있어야 한다. 행위를 동반하지 않는 믿음은 죽은 믿음인 것이다.

위의 말은 에큐메니칼 진영에서 한 말입니다. 이 말은 그동안 수직적이냐, 수평적이냐 하는 것으로 선교의 지엽적인 문제가 양자에 다 있었다는 것을 반성하는 차원엥서 나온 말입니다.
다시 말씀을 드리면 에큐메니칼 진영의 선교관을 이전보다 더 통전적으로 그리고 발전적으로 이해하게 되었다는 것을 제가 말씀드리고자하는 것입니다. 에큐메니칼 진영에서 통전적 선교관을 들고 나온 배경은 이제는 복음을 수직적이냐, 수평적이냐 이렇게 나누어 볼수 없다는 것입니다. 물론 에큐메니칼이 수직적 차원을 거부한적은 없었죠, 그러나 복음주의와 달리하다 보니 그 부분이 그들이 의도한것은 아니지만 약화를 불러올수 있었다는 것입니다. 그래서 에큐메니칼 진영에서 통전적선교를 주창한 것입니다. 통전적 선교론을 주장한 곳은 다름 아닌 에큐메니칼 진영임을 우리가 눈여겨 볼 필요가 있습니다.
그런 의미에서 에큐메니칼은 확실히 건강하다고 저는 보는것이죠. 어떤 한계나 부족이 있으면 그것을 인정하고 다시 새롭게 정립하는것이야 말로 진정 에큐메니칼이죠, 에큐메니칼이라 해서 전혀 아무런 문제도 없다는 식으로 보는것이야말로 에큐메니칼에 대한 오해며 맹신입니다, 에큐메니칼이 건강한 이유가 바로 여기에 있습니다. 우리가 이제껏 주창한 것에 어떤 한계가 보일 때 그동안 대척점에 서 있었던 복음주의자들과도 대화하고 그들의 주장이 무엇인지 귀를 기울여 더 나은 선교신학을 주창하는 것이야 말로 에큐메니즘에 합당한 것이죠. 그에 대한 응답이 바로 통전적 선교론이었죠! 저는 그런 의미에서 에큐메니칼 선교신학 진영이 아주 건강하고 바람직하다고 생각을 합니다, 혹 이 부분을 더 쉽게 더 깊게 알기 원하는 분은 다음의 책을 참고하면 될것 같습니다. 아마 이 책을 보시면 에큐메니칼 진영이 왜 통전적 선교를 들고 나왔는지를 알게 될것입니다.
통전적 선교를 위한 신학과 실천-김동선, 대한기독교서회 출간

더 좋은 논의를 위해 계속된 질문과 응답을 기대합니다.
감사를 드리며
연화리 피정의 집에서 최경식드림

#답이 길어서 따로 올렸습니다. 미안해요



Prev 칼 바르트에 대한 다른 견해(펌글)에큐메니칼 선교신학에 대해 Next


✔댓글 쓰기
에디터 선택하기
?
댓글 쓰기 권한이 없습니다. 로그인 하시겠습니까?
Comments '21'
2012.02.23 15:09
좋은 답변입니다. 대화는 언제나 활기를 줍니다. 이렇게 신학적인 토론을 통해 바른 길을 찾아가는 것이지요.
누구나 대화에 참여할 수 있도록 글을 대화방으로 옮깁니다.
댓글

한상복 2012.02.23 17:47
이 논의를 계속 발전시켜 나가려면, 우리가 에큐메니칼운동에 대해 다시 더 공부해야 할 것 같습니다.
저 역시 더 공부하며 토론에 임하겠습니다.
우선 몇가지 질문으로 다시 토론에 들어가겠습니다.
1. 1974년에 있었던 로잔 세계복음화 국제회의는 분명 복음주의진영의 대회입니다.
1968년 제4차 에큐메니칼 총회가 웁살라에서 열렸고, 이 총회에서 WCC는 '하나님의 선교'에 대해 더욱 강하게 천명하였습니다. 그리고 그 후속 활동으로 1973년 '오늘날의 구원'이란 주제로 모인 방콕대회에서 구원을 다음과 같이 '통전적'으로 정의내립니다. "우리는 구원을 삶의 새로움으로, 하나님의 충만함 속에서 진정한 인간성의 전개로서, 또 하나님의 정의로움이 죄인을 의롭게 하심과 사회적,정치적 정의 속에서 드러나는 과정으로서 이해한다"(세계교회협의회 40년사,120쪽)
이러한 구원에 대한 WCC의 정의는 복음주의 교회들을 우려케 하였고, 이듬해인 1974년 "땅이여 주의 음성을 듣자"라는 주제 하에 복음주의 계열 교회들을 한자리에 모이게 만들었습니다. 그것이 존 스토트가 중심이 된 로잔대회입니다. 물론 여기서 작성된 로잔언약에는 교회의 대 사회적 책임을 등한시 한 교회의 과거 모습을 참회하고 사회참여의 중요성에 대해서 인정하고 있습니다. 그러나 일련의 움직임은 통전적 선교를 위한 것이 아니라 에큐메니칼에 대한 우려와 대응으로서 양진영을 갈라지게 만드는 원인이라고 저는 보고 있습니다. 이들은 사회참여를 말하고 있으나 전도의 우위성에 대한 생각은 여전히 변화가 없습니다. 즉 이들은 여전히 전도와 사회참여를 이원적으로 구분하고 있습니다.
하지만 에큐메니칼 진영은 이 이원론을 극복하고자 노력하고 있습니다. 영원과 순간, 개인과 공동체, 종교와 문화, 복음화와 사회참여, 수직적인 것과 수평적인 것, 구원과 해방, 세계와 교회 등, 이들 사이에서 나타나는 이원론을 없애는 것을 선교와 연결시키고 있는 것입니다.(하나님의 선교,김동선,41쪽)

로잔대회는 중립적인 대회가 아니라 복음주의 진영의 대회임을 볼 때, 그 결과물로 통전적 선교라고 이야기하는 것은 옳지 못합니다.

..... 심방이 갑자기..... 다음에 계속 의견을 밝히겠습니다.

댓글
?
최경식 2012.02.24 09:59
계속 대화를 하다 보면 의견이 조금씩 좁혀 지리라 여겼습니다
74년 로잔대회는 복음주의 대회가 맞습니다(이건 제가 잘못알았음) 그러나 이 대회는 복음주의가 회개하고 각성하는 계기를 만들어 에큐메니칼 선교운동에 대한 이해를 폭넓게 수용한 대회였지 분리된 운동이 아니었습니다. 그리고 그 다음해 75년 나이로비 에큐메니칼 총회에서 에큐메니칼 진영에서도 복음주의적 관점을 수용하면서 첨예한 대립과 갈등을 극복하고 통전적 선교방향으로 나아가는 물꼬를 트게 한 대회였지요, 따라서 74년 로잔복음대회와 75년 에큐메니칼 총회는 자신의 입장만이 아닌 상대의 입장을 고려하여 선교를 이해와 합일을 이루는데 크게 기여한 선교대회였습니다.
지금 한목사님이 오해하고 있는 것은 한목사님이 주장하는 것은 에큐메니칼 진영 초기에 나타난 것들입니다. 지금의 에큐메니칼은 한목사님이 주장한 것을 그대로 말하지 않습니다. 선교신학의 역사를 살펴보면 복음주의와 에큐메니칼이 별 갈등없이 공동의 유산아래 선교를 하던 시대가 있었고, 그 이후에 갈등과 대립 그리고 마지막으로 화해와 일치로 나아가는 선교역사를 가지고 있어요. 따라서 한목사님이 주장하는 근거는 갈등과 대립할 시기에 에큐메니칼 진영에서 주장한 내용을 그대로 하고 있다는 것입니다. 지금의 에큐메니칼 진영에서는 그것만을 말하지 않습니다. 지금은 복음주의적 요소를 반영하여 통전적 선교를 주창하고 있습니다. 칼 바르트의 초기신학과 후기신학에 조금의 차이가 있듯이 에큐메니칼의 선교역사도 많은 변천과 발전을 가져왔습니다. 그것이 에큐메니칼의 장점이면서 특징입니다. 다음의 자료를 자료실에 올려 드릴테니 복음주의 진영과 에큐메니칼의 선교역사가 어떻게 진행되었는지를 보시면 도움이 될것 같습니다. 한국신학계에도 복음주의 입장에 선 교수님도 계시고, 에큐메니칼 입장에 선 분들도 계시는데(호신에 김동선, 장신에 한국일), 한국일 교수님이 발제한 소논문이 바로 지금 우리가 논의한 것을 다루고 있으며, 앞전에 소개한 김동선 교수님의 책도 이 오늘날 에큐메니칼 선교신학이 어디 까지 왔는지를 잘 보여주고 있습니다. 우리의 논의가 단지 개인을 넘어 팩트에 근거한다면 더 발전적인 논의가 가능하리라 여겨집니다.


댓글
?
최경식 2012.02.24 10:24
그리고 추가적으로 김동선 교수의 책 하나님의 선교(2000출간) 보다는 더 최근에 나오는 통전적 선교를 위한 신학과 실천(2007년 출간)을 참고하시면 에큐메니칼 선교신학의 역사와 흐름을 이해하는데 도움이 될것 같습니다. 한목사님은 ‘하나님의 선교’ 라는 책을 통해 에큐메니칼진영의 선교신학을 말하는 것 같은데 그 다음에 나오는 통전적 선교를 위한 신학과 실천을 보시면 선교역사를 지금은 어떻게 보는지를 알수 있을것 같습니다. 책을 가지고 계시겠지만 이 책은 그동안의 복음주의 진영과의 문제 그리고 화해와 일치까지 나아가는 과정을 순차적으로 서술한 좋은 책입니다. 1장;선교와 전도, 2장;공동의 증언을 위한 소명, 3장;일치를 통한 오늘날의 선교와 전도 4장;화해의 사역인 선교, 5장;교회의 치유선교---이 큰 목차의 흐름에서도 에큐메니칼 선교신학이 어떻게 변천되고 발전되었는지 알수 있습니다. 아무튼 서로 좋은 공부의 기회입니다. 심방중 바쁠텐데 건강유의 하시고요

댓글

강상수 2012.02.24 12:28
목사님들께 먼저 감사를 드립니다. 토론 내용을 읽으면서 다시 정리도 하지만, 다시 책을 펴게 되는 계기가 됩니다. 함께 공부하면서 공유하겠습니다. 감사합니다.
댓글
?
명재영 2012.02.24 12:55
이번토론을 보면서 느낀것은 '통전적 선교'라는 용어가 어느 진영에서 쓰느냐에 따라 전혀 다른 이해를 가져다 준다는 느낌을 받았습니다. 복음주의 진영에서 이 용어를 사용할때는 자신들의 제한된 구원론에 대한 반성으로 받아들이지만 여전히 한목사님이 지적한데로 개인영혼 구원(일차적)도 중요하고 사회구원(이차적)도 중요하다는 식의 개념으로 받아들일 가능성이 많다는 것이고 에큐메니칼 진영에서 이 용어를 사용할때는 주로 급진적인 구원의 확장으로 나아간 진영에 대한 경계로서 이 용어를 받아들이고 있다고 봅니다. 예를 들면 '종교적 에큐메니칼' 진영을 포함한 인간 구원이해를 단지 '인간화'만을 추구하는 것에 대한 경계로서 '통전적인 선교'를 말라고 있다 할 수 있습니다. 제가 볼때 이 용어는 두 진영의 선교관의 한계를 바로 직시하면서 곧 구원이해를 '값싼 은혜'의 차원으로 보기 쉬운 복음주의의 문제점과 또 구원사가 세계사안에 흡수되어 버리는 급진적인 에큐메니칼 진영을 극복하는 차원에서 우리가 이 용어를 받아들일 수 있다고 생각합니다.
수정 삭제 댓글
?
최경식 2012.02.24 13:12
강목사님 이번에 뵙지못해 아쉬웠습니다. 잘 계시죠 그리고 명목사님 먼데서 와서 깊은 얘기도 못나누고 여러모로 미안합니다. 그래요 통전적 선교는 복음주의진영과 에큐메니칼 양 진영에서 지금은 다 사용하고 있는 선교용어입니다. 이 말은 명목사님이 지적한 대로 양진영이 서로 부족한 부분을 인식했다는 의미이며 선교의 이해를 넓혔다는 뜻이기도 합니다. 좋은 지적입니다. 어떻든 이렇게 하여 선교에 대한 일치와 화해로 나아가려는 시도는 매우 바람직하다고 볼수 있지요. 아뭏든 좋을 지적과 문제 제기들 감사하며, 자료실에 있는 한국일 교수의 소논문과 김동선 교수의 책을 보면 제가 설명하는 것 보다 훨씬 명쾌하게 선교신학에 지금 어디 까지 와 있는지를 알 수가 있을 것입니다.
수정 삭제 댓글

한상복 2012.02.24 13:54
답변 감사합니다.
이로써 에큐메니칼에 대한 보다 사실적 접근이 된듯 합니다.
그러나 다시 같은 말을 반복할 수밖에 없는 것 같습니다.다시 질문드리자면,

1.로잔언약이 선교의 개념에 있어서 포괄적이고 개방적인 선언인가?
로잔대회는 보편적 교회회의도 아니며 선교를 폭넓게 수용한 대회가 아닙니다.
저는 호켄다이크의 '하나님의 선교'라는 개념과 웁살라와 방콕대회의 선교에 대한 지평의 확장이 정당할 뿐만 아니라 성경적이고 바른 선교적 관점이라고 생각하고 있습니다.
그러나 복음주의 진영이 이에 대해 문제제기를 하여 에큐메니칼에 대항하는 '로잔 세계복음화 위원회'를 조직하였습니다. 따라서 로잔대회는 복음주의 진영이 선교를 폭넓게 수용한 대회가 아닙니다. 로잔언약은 더욱 선교와 복음화의 이원화를 확고하게 주장하면서 교회의 에큐메니칼적 흐름을 저지하기 위한 대회였습니다. 그 언약 내용은 상당히 개방적인 것처럼 이야기 하고 있지만 사실은 그렇지 않습니다. 복음주의 진영은 로잔언약에서 성서의 절대성(성서의 무오류성보다 더 강한 표현으로), 예수 그리스도의 유일성, 복음전도의 긴급성, 국내교회의 자립을 위한 선교의 일시적 중단촉구 등이 표명되었습니다. 위의 표제들이 문제될 것은 전혀 없어보입니다. 아니 가장 기독교적인 용어들입니다. 그러나 이런 가장 기독교적인 용어를 전면에 내세우는 이유는 에큐메니칼이 이런 중요한 것들을 흐트리고 있다는 생각에서 나온 것입니다.
이 로잔대회 이후 에큐메니칼과 복음주의 간의 갈등이 첨예화 되었습니다. 이 로잔언약이 과연 과거 자신의 문제에 대한 회개에서 나왔으며, 선교의 개념을 폭넓게 수용한 것일까요?

2. 하나님의 선교를 주창하는 에큐메니칼의 선교개념이 통전적인 것이 아닌가? 반쪽짜리인가?
*복음전도 이 용어는 참으로 모호합니다. 그러나 복음주의자들이 이 용어를 사용할 때, 그 의미는 한 개인에게 복음을 전하여 교회의 일원이 되도록 하는 것이라고 할 수 있습니다. 따라서 복음주의자들은 이것이 결여되거나 소홀히 취급되면 교회가 유지될 수 없다는 우려를 하고 있는 것입니다.

에큐메니칼은 복음전도를 선교와 같은 차원에서 이해했습니다. 이 둘은 구분되어지는 것이 아니라고 생각한 것입니다. 이야기는 다시 반복되는 이야기 이므로 구체적으로 설명하지는 않겠습니다. 비록 지금은 이러한 통전적인 선교에 대한 이해가 에큐메니칼 진영 안에서도 논란이 되고 있습니다. 어떤 에큐메니칼 신학자는 복음주의자들의 이원론을 받아들여 다시 교회가 복음전도에 힘을 써야 한다고 말합니다. 이들의 논리를 최경식 목사님께서는 '통전적 선교신학'이라고 말씀하고 계시는 것입니다. (저는 이 용어자체가 마음에 들지 않습니다만)

그러나 저는 다시 반복해서 질문드리고 싶은 것입니다. 과연 에큐메니칼에서 말하는 선교개념이 통전적이지 못하고 치우친 것이었는가? 저는 그렇지 않다고 생각합니다. 만약 복음주의자들의 논리대로 이 둘(복음전도와 사회참여, 혹은 복음화와 인간화) 사이를 갈라내게 되면, 우리는 또 다시 저 이원론으로 회귀하게 되는 것이고, 개인을 사회로부터 분리하고, 복음을 문화로 부터 분리해 내게 되는 것입니다. 그리고 결과적으로 언제나 복음의 절대성을 부르짖게 될 것이고, 복음의 우월성을 주창하게 될 것입니다. 그리고 한 개인의 회심 없는 사회참여의 중요성은 간과될 것입니다. 복음주의자들이 로잔언약에서 말한 것처럼 다시 긴급성, 절대성, 유일성과 같은 표어들만 득실거리는 배타적이고 편협한 교회가 될 것입니다. 왜냐하면 인간화 사회참여 등은 복음주의자들에게는 언제나 구원과 상관없는 것이니까요. 아무리 해봐야 그런 일들로 구원에 이르지 못한다는 것이 그들의 논리이니까요. 제가 과한 염려를 하는 것일까요?

애초에 에큐메니칼이 주장했던 구원의 개념과 선교의 개념들을 우리는 유심히 생각해 볼 필요가 있습니다. 한 개인의 구원이 그가 속한 사회,정치,경제,문화,환경 등을 떠나서 논의될 수 있는것인지, 교회가 아니라 하나님 나라를 목표로 하는 선교가 예수 그리스도가 우리의 희망이라는 그 복음을 전파하는 것과 무관한 것이었는지. 왜 우리는 이러한 구원을 선포하고 선교를 하는 일을 주저하는 것일까요?
교회는 세상과 구분되어야 하고, 그리스도인은 타종교인과 무종교인들과는 구분되어야 하는데 이런 통전적 개념들이 그 틀을 무너뜨리기 때문일까요?
우리가 지금 유대계 그리스도인들처럼 할례를 주장하고 싶은 것은 아닌지?
우리가 지금 유대인들에게 하나님은 이스라엘의 하나님이셨듯이, 우리의 하나님이라고 주장하고 싶은 것은 아닌지?
우리가 지금 성전을 짓고 여기에 하나님이 계시다고 말했던 솔로몬처럼, 교회에만 하나님이 계신다고 주장하고 싶은 것은 아닌지?
우리가 지금 무엇을 염려하고 무엇을 추구하고 있는지 명확하게 해야 한다고 생각합니다.
지금 교회는 마치 유대교의 위치에서 새로운 그리스도신앙의 탄생을 두려워하는 자의 심정이지 않은가 생각해 보아야 합니다.

주제가 다시 반복되게 함을 용서하십시오.
여기서 접근되지 않으면 더이상의 토론의 진보는 없을 것 같습니다.
댓글
?
최경식 2012.02.24 17:16
심방 잘 다녀 오셨습니까? 바쁜중에 긴 글 올려 주셔서 감사합니다
짧게 답변을 드릴께요

1, 로잔대회는 복음주의와 에큐메니칼이 더욱 첨예한 갈등을 가져온 대회라 하는데 그렇지 않습니다. 로잔복음주의 대회는 복음주의 안에 선교의 개념에 있어 에큐메니칼 입장을 많이 수용한 대회였으며 향후에 복음주의 안에 선교의 틀을 확장시킨 대회였습니다. (참고서적, 통전적 선교를 위한 신학과 실천, 세계교회협의회 지음, 김동선 옮김,대한기독교서회, 2007년. 259쪽)

2.하나님의 선교를 주창하는 에큐메니칼의 선교개념이 통전적인 것이 아닌가? 반쪽짜리인가?
에큐메니칼 입장에서 처음부터 얘기한 선교개념에 복음주의 요소를 받아들임으로 비로소 통전적 선교라 말합니다. 이 말은 하나님의 선교라는 관점을 주장한데서 한발자국 더 진일보한 선교이론입니다.
“1972/1973년에 걸쳐 방콕에서 오늘날의 구원이라는 주제로 열린 세계선교대회는 선교에 대해 통전적으로 접근했다고 평가된다. 방콕대회는 영적인 면과 사회 정치적인면 중 어느 하나도 소홀히 하지 않으면서 둘 중 어느 하나에 우선 순위를 두지도 않았다 (참고서적 위의 책, 250쪽)
심지어 2005년 아테네 대회에서는 하나님의 선교와 교회의 선교을 연결하려는 접촉점을 찾으려고 노력하였다고 세계교회 협의회 문서에서 기록하고 있습니다(위의 책, 254쪽)
따라서 위에서 주장한 한 목사님의 말; 에큐메니칼 선교가 처음부터 통전적이 아니었나 라고 묻는데 그것은 처음부터 그렇지 않았다고 세계교회협의회 문서에서 스스로 밝히고 있습니다.
에큐메니칼 진영의 특징은 선교에 대해 계속 고민하고 발전시켜 왔다는 점입니다. 이게 그들의 큰 장점입니다.

3.우리 모두는 어떤 신학적 관점을 가질수 있습니다. 그런 의미에서 한목사님의 신학적 관점도 존중합니다

4.그러나 우리의 신학적 토론이 어떤 사실 관계에 대해 토론한다면 그건 역사적 팩트위에서 진행이 되어야 합니다. 따라서 위에서 한목사님이 주장하는 것은 개인적 차원에서는 말할수 있다고 보나 그것이 에큐메니칼 입장에서는 사실과 전혀 다릅니다,

5.만약 한 목사님이 주장하는 것이 에큐메니칼 입장이었다고 말씀하신다면 세계교회협의회에서 말한 그 근거를 밝혀 주시면 보다 나은 대화가 계속 되리라 여겨집니다. 그렇지 않다면 그건 한 개인이 주장하는 개인적 견해일 뿐이며, 이런 논의는 더 이상 큰 도움이 되질 않습니다.

6.제가 주장하는 것은 앞에서 여러번 주장했듯이 세계교회 협의회에서 내어 놓은 자료위에서 한 이야기 들입니다.

댓글

한상복 2012.02.24 19:22
여기서 의견차이가 더이상 좁혀지지는 않을듯 합니다.
1.역사적 팩트는 IMC와 WCC의 통합이 복음주의진영에 경각심을 갖게 만들었고 로잔대회로 모이게 했으며 LCWE(로잔세게복음화위원회)를 탄생케 했다는 것입니다.
이형기 교수가 한국교회의 에큐메니칼에 대한 오해가 많음을 인식하고 번역한 WCC자료들이 있습니다. <기원과 형성>, <40년사>, <역대총회 종합보고서>, , <하나의 신앙고백>, <에큐메니칼 신학의 발전사1,2>, 등. 이들 책들에서 보면 로잔대회의 역사적 배경에 대해서 조금씩 기술되어 있습니다. 그중 <40년사>를 인용하자면, 102쪽에 제가 위에서 인용한 방콕대회의 구원에 대한 새로운 정의를 인용한 후 "어떤 사람들은 이것을 세계선교의 미래에 대한 위대한 희망의 한 징표로서 보았다. 그러나 이러한 '통전적'(holistic) 접근은 다른 사람들을 우려케 하였다. 특히 1974년 스위스 로잔에서 그들 나름의 세계 복음전도 회의를 계획하고 있었던 '보수적 복음주의자들'을 우려케 하였다. 그들은 말씀선포가 그 같은 비전의 포괄성 속에서 사회적 행동으로 말미암아 불가피하게 뒷전으로 밀려나게 될 것을 염려하였다."라고 적고 있습니다.
또한 김동선 교수 역시 그의 책 <하나님의 선교> 46쪽에 이렇게 기록하고 있습니다.
"세계교회협의회의 사회,정치상황에 대한 개입은 복음주의자들에 의해 심한 반발을 받았다. 제네바대회가 열린 1966년에 독일의 베를린에서는 "세계복음대회"가 열렸고, 1969년 미국의 미니애폴리스에서는 빌리그레함이 주축이 되어 "미국전도대회"가 열렸다. 이는 1974년 스위스 로잔에서 열린 "세계복음화를 위한 국제대회로 이어졌다"

이 로잔대회가 통전적이라는 것은 최경식 목사님에 따르면 김동선 교수님의 해석입니다.(사실인지 책이 없어 파악은 불가합니다.)
최경식 목사님 말씀대로 김동선 교수 역시 통전적 선교신학을 역설하고 있습니다. 에큐메니칼의 인간화가 인간의 죄를 심각하게 생각하지 않고 회심을 과소평가하며 눈에 보이는 교회에 무관심하다고 비판하며 따라서 통전적 선교를 지향해야 한다고 주장하는 것이 사실입니다.(그의 책 하나님의 선교에서도 이렇게 주장합니다.)

로잔대회는 분명 에큐메니칼에 대한 반동적 성격을 지닌 복음주의진영의 대회입니다. 그리고 이러한 로잔세계복음화위원회는 WCC의 대척점으로 현재까지 지속되고 있습니다. WCC를 교회대표기구로 받아들일 수 없는 복음주의 진영의 새로운 교회협력기구가 생긴 것이죠(WCC와는 다른 느슨한 구조를 가지고 있지만).

저 이러한 역시 자료 위에서 말씀드린 것입니다.
분명히 짚고 넘어가야 할 사실은 로잔대회가 자신의 과오에 대한 회개와 에큐메니칼의 의견을 겸허히 받아들이기 위해 조직된 것이 아니라는 사실이며, 그 결과로 파생된 로잔언약의 신학이 통전적이지도 않다는 사실입니다.
오히려 구분이며, 분열이고, 과거로의 회귀입니다.

2.로잔대회와 그 결과물인 로잔언약이 결코 통전적이지 않다는 것은 이러한 사실에 입각한 것이고, 그 결과물에 대한 해석은 저의 견해입니다.
이미 밝혔듯이 에큐메니칼 안에도 복음전도와 사회참여를 구분하여 생각하는 사람들이 있습니다. 그리고 그들은 이 두가지가 병행될 때, 통전적 선교가 이루어진다고 생각합니다. 그러나 저는 이것은 말 그대로 병행(우선순위가 있는)이지 통전이 아닙니다. 이러한 생각은 옳지 못한 것이었습니다. 그것은 발전이 아니라 퇴보입니다. 다시 이원론으로 돌아가서 둘 다를 잡고 싶어하는 것이지요. 그러나 저는 이 둘을 이분화함과 동시에 둘다를 잡을 수 없을 것이라고 말씀드리고 있는 것입니다. 에큐메니칼 안에서 이러한 퇴보가 일어나고 있다는 점은 아쉬운 부분입니다. 그래서 저는 에큐메니칼이 더 철저하지 못하다고 이미 지적했습니다.

3.우리가 만약 다시 이 둘을 구분하고 복음을 문화 위에 두며, 우월성과 절대성과 우선성 등을 피력하기 시작한다면 선교뿐만 아니라 다양성속의 일치를 추구하는 에큐메니칼의 정신이 벽에 부딪히게 될 것입니다. 지금 현재 하나님의 선교를 외치는 에큐메니칼은 쇠퇴하고 있습니다. 다시 교회주의가 우리시대에 득세하고 있는 실정입니다. 우리가 교회의 안위를 걱정하여 교회주의자가 된다면 에큐메니즘은 우리의 것이 되지 않을 것입니다.
통전적? 복음화와 인간화의 조화? 하나님의 선교와 교회의 선교의 조화? 글쎄요.
제가 보기엔 그들이 표상하는 것은 비록 복음일지는 모르지만 실상은 자신의 개교회일 것입니다.
그리고 그 열심이 교회의 선교가 하나님의 선교를 삼킬 것입니다.

"주의 전을 사모하는 열심이 나를 삼키리라"

이것이 제가 바라보는 견해입니다.


댓글
?
최경식 2012.02.24 21:05
로잔대회의 성격에 대한 해석은 김동선 교수의 개인 견해가 아니고 세계교회 협의회에서 발간한 선교역사 문서입니다. 세계교회 협의회에서 펴낸 자료집 '세계선교대회의 역사(1910-2005)-참고 김동선교수 번역, 세계교회협의회 지음, 통전적 선교를 위한 신학과 실천-246-255// 에 나오는 내용입니다. 한목사님이 무얼 주장하고 싶어하는지는 제가 압니다. 그게 나쁘다고 말하려는게 아닙니다. 그런 에큐메니칼 선교가 저도 여전히 필요하다고 보며, 또 한목사님이 주장하는 그것을 에큐메니칼 진영이 포기한적도 없고 그대로 지금도 이어가고 있어요. 그런데 제가 발제나 지금 한결같이 주장하는 것은 에큐메니칼 진영이 그것만 고집하지 않았다는 거예요. 복음주의 진영의 선교이론도 상당히 포용했다는 것입니다. 이건 저의 견해가 아니고 세계교회 협의회에서 스스로 발간한 내용입니다. 역사적 사실이 있는데 왜 그걸 구지 부정하는지 이해가 안되네요. 자료실에 한국일 교수님이 쓴 논문을 좀 읽어보면 오늘날 에큐메니칼 선교신학이 어디까지 왔는지 금방 알수 있는데 말입니다. 지금은 에큐메니칼 진영에서는 어디까지 선교신학을 발전시켰는가 하면 그들 스스로의 자료집에 의하면 하나님의 선교와 교회의 선교를 어떻게 접촉할 수 있는가 하는 것 까지 선교신학이 나아갔어요, 그게 2005년문서에 나와 있어요. 다만 예를 들면 이럴수는 있어요. 저나 한목사님이 저는 이런 에큐메니칼의 선교신학은 옳지 않다고 본다, 이렇게 개인의 신학적 주장을 펼수는 있다고 봐요, 저는 그런 것에 한목사님이 잘못되었다 이렇게 말하진 않아요. 다만 제가 강조하여 말씀드리는 것은 현 에큐메니칼 선교신학이 주장하는 것이 뭔가를 정확히 알자는 거예요, 이건 개인 신학이나 개인이 이해하는 차원이 아닌 역사적 팩트가 있는데 이게 다르다고 하니---참 난감하네요. 저의 답변은 이제 이정도 해야 될 것 같아요.
댓글
?
최경식 2012.02.24 21:17
한목사님이 위에서 역사적 팩트라며 이렇게 로잔대회에 대해서 인용을 했지요. "특히 1974년 스위스 로잔에서 그들 나름의 세계 복음전도 회의를 계획하고 있었던 '보수적 복음주의자들'을 우려케 하였다. 그들은 말씀선포가 그 같은 비전의 포괄성 속에서 사회적 행동으로 말미암아 불가피하게 뒷전으로 밀려나게 될 것을 염려하였다."라고 적고 있습니다" 이것은 로잔대회가 에큐메니칼 진영의 사회적 책임을 선교정책으로 입안하려 하자 보수적 복음주의자들이 그렇게 될 경우 복음이 사회적 행동으로 말미암아 뒷전으로 밀려난다고 오히려 우려하는 목소리입니다. 따라서 이 인용문은 오히려 로잔복음대회가 그만큼 에큐메니칼 진영의 많은 부분을 취하려 했다는 것을 말하는 것입니다. 이것은 제가 위에서 언급한 세계교회협의회 자료와도 일치합니다.
댓글

2012.02.24 21:37
위의 논의를 통해 이 글을 읽는 자들이 선교신학의 현 주소를 좀 더 잘 알게 되었을 것입니다.
최목사님과 한목사님, 두 분의 입장도 어느 정도 정리가 된 듯합니다. 어떤 부분은 서로 다른 시각 때문에 좁혀지지 않는 부분도 있을 것입니다. 다른 시각이 있다는 것을 나쁘게 생각할 필요가 없습니다. 다른 시각을 통해 배울 수 있다는 것이 신학회의 장점이지요.

지금까지의 논의로 많은 분들에게 도움이 되었을 것입니다.
두 가지 제안을 하고 싶습니다.
1)다음에 책으로 낼 때, 여기서 행해진 논의도 요약해서 추가하면 좋겠습니다.
2)아마 선교에 대한 서로 다른 시각으로 인해, 같은 자료에 대한 해석의 차이가 생길 수도 있습니다. 새로운 주제로 나아가지 않는다면, 위 논의는 이 정도로 하기를 권합니다. 수고했고, 좋은 대화였습니다.
댓글

한상복 2012.02.25 16:23
이번 토론으로 피상적으로 알고 있던 1974년 로잔대회에 대해 더 바르게 공부할 수 있어서 최경식 목사님께 감사하게 생각합니다. 조금 더 연구하고 생각해 보니 최경식 목사님의 말씀에 동의가 되는 부분도 있습니다.
따라서그 부분에 대해서만 첨가하고자 합니다.

1974년 로잔대회는 방콕CWME대회의 구원이해에 대해 도전하기 위해 복음주의 진영이 계획한 대회였습니다. 그들은 이 대회를 통해 구원은 단지 예수 그리스도의 피를 통한 죄의 용서와 성령을 통한 거듭남이며, 따라서 영혼구원이 가장 우선되며 사회정의와 억압과 속박으로부터의 해방은 그 이후에 자연적으로 따라와야 한다고 보았습니다. 명예회장인 빌리 그레이엄도 로잔대회의 목적중의 하나가 방콕대회에 대한 도전임을 분명히 하였습니다. 그러나 의도와는 다르게 대회가 진행되어갈수록 존 스토트의 영향력으로 방콕대회에서 강조된 복음의 사회적 성격과 그리스도인의 사회적 책임이 대폭 반영되는 방향으로 흘러가게 되었습니다. 이는 복음주의의 진일보임에 틀림이 없습니다.

그 결과 로잔언약은 이 두가지(반에큐메니칼적 의도와 하나님의 선교에 대한 새로운시각)가 혼재된 형태로 나타나고 있습니다. 복음주의가 이 대회를 통해 사회적 책임에 눈을 뜨기 시작했다는 점은 큰 발전이라고 생각됩니다.
저는 의도에 집중하였기에 제가 오해한 부분도 있습니다. 이런 반에큐메니칼적 의도라는 관점으로 로잔언약을 읽어보면 한계성이 분명 보입니다.
사실 그동안 복음주의계열의 책들은 깊이있게 읽지는 못했습니다. 폭넓은 독서가 필요하다는 생각도 하게 되었습니다.

그러나 여전히 복음전도의 우선성에 대한 강박이 구원과 선교를 총체적으로 이해하는데 걸림돌이 되고 있으며,
방콕대회의 구원개념의 정당성, 복음전도와 사회적 참여를 구분하기 보다 하나로 바라보는 시각이 필요하다는 생각에는 변함이 없습니다.

토론 감사합니다.
댓글

김성수 2012.02.25 19:11
두 분의 토론을 통해 많은 것을 배웠습니다. 감사합니다.
댓글

2012.02.25 21:58
잘 차려 놓은 밥상에 밥 숱가락 하나 더 얹어서 잘 얻어 먹고 갑니다.
최경식목사님과 한상복목사님, 교수님께 감사드립니다.
댓글

성희경 2012.02.26 20:51
잘 읽고 갑니다. 잘 배웠습니다.
댓글
?
최경식 2012.02.28 10:49
토요일 주일준비하고, 주일-종일 예배드리고 월요일 심방갔다오다보니,---- 오늘 화요일 정상 출근해서야 여기 들어옵니다. 정신이 없다보니 답글이 늦어져서 정말 죄송합니다. 위에 한목사님 좋은 대화와 토론 감사합니다. 저의 발제에 대한 한계를 잘 지적해 주어서 감사를 드리고요, 다양한 토론으로 제가 공부를 더하게 되어 또한 감사를 드립니다. 늘 건승하세요
댓글

박영생 2012.03.01 20:18
두분 목사님을 통해 많이 배웠습니다. 감사합니다.
댓글
?
호신출신 2012.04.02 13:10
글 잘 읽었습니다. 김동선 교수님한테 선교신학을 배운 사람입니다. '에큐메니컬'이라는 말은 17세기 칼빈주의의 문서에도 나옵니다. 복음주의 진영의 교리도 매우 사회참여적입니다. 아래의 글에도 대글이 달려 있습니다. 참고 하셨으면 좋겠습니다. 무엇이 복음주의 진영인지에 대해서는 사람에 따라 이해를 달리 할 수 있겠지만 보수 진영의 언어도 알고 보면 매우 사회참여적입니다.

김동선 교수님의 도식에 대해서는 동의 하지 않습니다.
수정 삭제 댓글
?
최경식 2012.04.06 07:07
감사합니다. 참고 하겠습니다. 늦게 들어와서 이제야 봅니다
수정 삭제 댓글


번호분류제목글쓴이날짜조회 수공지 설교 기획 설교 형식입니다. 8 2006.06.08 6660
공지 묵상 질문 토론방 운영에 관한 안내 1 관리자 2010.12.03 2589
공지 묵상 ☆ 성경의 경전성과 거룩성 40 2010.10.10 6073
369 토론 구원론의 개방이 가능한가? 2 최태용 2012.03.06 824
368 토론 각종 교회 행사에 정치인들의 순서를 넣어야 할까요? 5 2012.03.06 876
367 토론 2012년 1월-2월 질문, 토론 담당자 최용원 2012.01.03 1030
366 토론 삶의 예배 2 최병천 2012.02.27 901
365 토론 교회교육에 대하여 3 최병천 2012.02.27 667
364 토론 전도에 대하여 7 최병천 2012.02.27 733
363 토론 칼 바르트에 대한 다른 견해(펌글) 4 이규헌 2012.02.24 1052
» 토론 에큐메니칼 선교신학에 대한 아래의 답변 21 최경식 2012.02.23 1019
361 토론 에큐메니칼 선교신학에 대해 9 한상복 2012.02.22 1204
360 토론 예수님의 죽음의 올바른 의미는? 2 송기형 2012.02.17 1029
359 토론 올바른 교회인가요? 6 김목사 2012.02.02 919
358 토론 구원론에 대해서 4 정현진 2012.02.01 716
357 토론 원죄란 무엇인가요? 8 인동열 2012.01.13 1387
356 토론 감사헌금이란? 1 전민철 2012.01.11 13237
355 토론 ⊙ 정의란 무엇인가? 3 이진호 2012.01.05 1047
354 토론 11월 - 12월 질문, 토론 담당자 3 최용원 2011.11.01 1234
353 토론 ⊙ 순교란 무엇인가요? 5 이종엽 2011.12.29 1081
352 토론 ⊙ 기독교는 보수일수 있는가??? 5 이원국 2011.12.23 7552
351 토론 ⊙ 기독교 안티에 대하여 3 이동호 2011.12.10 829
350 토론 ⊙ 교회에 환자가 많아질 때 ... 5 이규헌 2011.12.01 14000

Search 검색
쓰기 Prev 1 ... 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 ... 155 Next