영성, 몸-마음, 젠더, 생태, 평화 Scapbook: 함석헌 바가바드 기타 16

즈나나, 비즈나나 하는 낱말은「기타」의 가르침 속에 다섯 번 여섯 번 나오는데 샹카라(Shankara)는 언제나 그것을 지식(knowledge)과 체험(experience)(자아실현의 의미로)으로 번역한다. 그렇지만 즈나나도 다름 아닌 자아의 실현이다. 그러고 보면 즈나나와 비즈나나라고 하면 같은 말의 중복이 돼버린다. 다른 번역자들, 예를 든다면 틸라크(Tilak) 같은 이는 비즈나나는 물질세계에 대한지식이라 한다. 라다크리슈난 박사는 그것을 존재의 세세한 면을 지적(知的)으로 이해하는 것이라 하고, 즈나나는 존재의 공통적인 밑바닥을 옹근 채로 아는 것이라 한다. 내 생각에는 그 설명은 삼캬(samkhya, 理論派)에서 쓰는 관례에 따라 하는 것이 옳다고 본다. 거기서는 즈나나는 자아의 체험이고, 비즈나나는 자아를 자아 아닌 모든 것에서 구별해서 보는 분별적인 지식이다. 삼캬파의 카리카(Gaudapada Karika)는 “모든 고통에서 해방이 되려면 오직 나타나 뵈지 않는 것과, 나타나 뵈는 것과, 그것을 아는 이와를 분별할 줄 아는 지식이 있어야만 될 수 있다”고 했다.「우파니샤드」에서 “아트만을 보고 듣고 생각하여서, 자아 아닌 모든 것과 구별되는 것을 깨달아야 한다”고 했을 때는 이 분별적인 지식을 두고 한 말이다. —마하데브 데자이

즈나나는 지혜로 번역되는 것으로 직접적인 영적 광명을 말하는 것이고, 비즈나나는 존재의 원리에 대한 자세하고 합리적인 지식을 말한다. 우리는 상대를 초월한 절대를 알아서만 되는 것이 아니고, 그것의 가지가지 나타남도 또한 알아야 한다. 지극히 높으신 이는 사람 안에도, 자연 안에도 계신다. 그것들이 그이를 한정지울 수는 없지만. —라다크리슈난

크리슈나는 이미 제3장에서 아르쥬나에 대해 욕망이니 노염이니 하는 우리의 대적은 우리의 감각 속에 자리를 잡고 있어서 우리의 영적 지식(즈나나)과 개별적인 지식(비즈나나)을 다 망쳐버린다는 것, 그러기 때문에 우선 감각을 제어하지 않으면 안된다는 것을 말해주었다. 그리고 그와 같이 감각의 제어가 필요함을 말해주는 동시에, 그는 또 앞장에서 요가를 성취한 사람은 감각을 제어하고 난 후 즈나나와 비즈나나로 만족함을 얻어(6:8), 모든 피조물 속에서 최고의 자아(parameshvara)를 보며, 최고의 자아 속에서 모든 피조물을 본다는 것을 말해주었다(6:29). 그러므로…… 그는 아르쥬나에게 즈나나는 무엇이며 비즈나나는 무엇임을 설명해줄 필요가 있게 되었고, 또 최고의 자아에 대한 완전한 지식을 얻게 하는 카르마 요가의 방법을 그에게 설명해줄 필요가 있게 되었다. (틸라크는「기타」의 목적을 카르마 요가를 가르쳐주는 데 있다고 아주 잘라서 강조한다). 만물을 뒤덮는 그 유일 불멸의 최고의 자아가 있다는 것을 깨닫는 것이 즈나나요, 그 영원한 최고의 자아에서 어떠한 길을 밟아서 억만 가지의 유한한 만물이 나와서 존재하게 되느냐 그것을 이해하는 것이 비즈나나다.(13:30)

……그러나 최고의 자아는 비록 하나라 하더라도, 예배의 자리에서 볼 때는 두 가지 모습을 가진다. 느껴 알 수 없는 것 즉 오직 이성에 의해서만 알 수 있는 것과, 느껴 알 수 있는 것 즉 경험적인 것이며 실지로 경험할 수 있는 것이다. 그러기 때문에 최고의 자아를 이성에 의해서는 어떻게 깨달을 수 있으며, 그 느껴 알 수 없는 것을 느껴 알 수 있는 형상을 예배함에 의해서는 어떻게 깨달을 수 있게 되느냐 그것을 설명할 필요가 있게 된다. 그러기 때문에 이 문제가 열한 장을 차지하고 있는 것은 이상할 것이 없다. 그뿐 아니라 이 두 길이 자동적으로 동시에 감각의 억제와 최고의 자아에 대한 깨달음의 두 가지 결과에 이르기 때문에 이 두길, 즉 지식의 길과 신앙의 길은 해탈의 공부에 있어서 파탄잘리 요가보다 더 우승한 것이 된다. 그렇지만 주의할 것은, 이 모든 설명들은 카르마 요가를 설명하기 위한 한 부분이지 그 자체로 독립한 것은 아니다. 그러기 때문에「기타」를 세 편으로 나누어서 처음 여섯 장을 카르마에 관한 것으로(倫理品), 다음 여섯 장을 신앙에 관한 것으로(神理品), 그리고 나중 여섯 장을 지식에 관한 것으로(心理品) 하는 것은 학문적으로 온당한 것이 되지 못한다. —틸라크

3. 천 사람 중에 한 사람이 겨우 완전(成滿位)에 이르기 위해 노력할 줄을 알며 그 노력하여서 완전에 이른 천 사람 중에서도 나를 참으로 아는 자는 겨우 하나뿐이다.

천 사람 중에 다른 번역에는 ‘천 명의 노력하는 사람 중에서’로 하기도 한다.

대부분의 사람은 완전에 이르고 싶어하는 생각조차 하지 못한다. 사람들은 전통이나 권위의 명령에 따라 더듬을 뿐이다. 진리를 발견하고 그 목적에 도달하려고 노력하는 자 중에서 오직 극소수의 사람만이 성공하는 것이고, 발견한 자 중에서도 그 본대로 움직이며 사는 것은 하나도 이루기 어렵다. —라다크리슈난

사람으로 태어나기는 어려우며, 그대로 살기도 어렵고, 정법(正法)을 얻어듣기도 마찬가지로 어려우며, 깨닫는 자로 태어나기는 더욱 희귀한 일이다. —「법구경」(182)

싹이 나고도 이삭이 패지 못하는 것이 있고, 이삭이 패고도 알이 들지 못하는 것이 있다(苗而不秀者有矣夫秀而不實者有矣夫). —「논어」

나서 살고, 들어서 죽는데, 사는 것들이 열에 셋이고, 죽는 것들이 열에 셋이고, 사람이라고 나서 움직이다 죽을 데로 가는 것들이 또 열에 셋이다. 왜 그러냐, 그저 삶을 살기를 두텁게만 하겠다고 하기 때문이다. (出生入死生之徒十有三死之徒十有三人之生動之死地者亦十有三夫何故以其生生之厚) —노자

4. 흙(地), 물(水), 불(火), 바람(風), 에테르(空), 마음(識), 이성, 나(我執, 自我意識), 이것이 내 바탈의 여덟 갈래다.

바탈 프라크리티(prakriti), 자성(自性).

이것들은 나타나 뵈지 않는 바탈, 곧, 프라크리티가 나타나 뵈게 될 때 가지는 모양들이다. 이것은 초기의 분류이고, 후에는 더 자세하게 되어 스물네 가지로 분류된다. 13장 5절을 보라. 감각(色, 聲, 香. 味. 觸)과 마음(識)과 이성과, 5근(indriyas, 眼, 耳, 鼻, 舌. 身)과 마음(manas)과 부디(buddhi, 感覺分別力)는 낮은 것, 곧 물질적 바탈이다. 왜냐하면 삼캬 심리학에 의하면, 그것들은 다만 감각의 대상과의 접촉을 할 수 있게 해줄 뿐이요, 의식이 성립되는 것은 정신적인 주체, 곧 푸루샤가 그것을 비쳐주어서만 되는 것이기 때문인데, 베단타에서는 그 설명을 받아들인다. 자아가 비쳐줄 때에야 감각과 마음과 이성의 활동은 지식의 과정으로 변하여 대상물이 지식의 대상이 된다. 아함카라 혹은 자아의식은 대상(境) 쪽에 붙어 있다. 그것은 나(ego)가 대상을 제 자신에다 가져다 붙이는 법칙이다. 그 결과 몸과 정신적 주체를 하나로 보게 하는 잘못이 생기고 거기 따라 나라는 생각과 내 것이라는 생각이 일어나게 된다. ⎯라다크리슈난

5. 그렇지만 마하바후야, 그것은 나의 낮은 바탈일 뿐이니라. 너는 나의 다른 더 높은 바탈을 알아야 한다. 그것을 얼이라고 하니 이 세계가 그것으로 버티어 있느니라.

얼 지바(jiva), 생명의 정수(vital essence).

이 우주의 인격적인 주재자를 이슈바라(Ishvara)라고 한다. 그는 의식적인 얼(ksetrajna)과 무의식적인 성격(ksetra) 둘을 다 포함하고 있다. 그 들을 그의 높은 모습과 낮은 모습이라고 부른다. 그는 만물의 생명이요 또 형식이다. 하나님의 보편성은 그 낮은 천성 속에 무의식적인 것의 전부를, 그 높은 천성 속에 의식적인 것의 전부를 포함하고 있다. 얼이 우리 몸, 목숨, 감각, 마음, 이성 속에 들어 있어 우리에게 나(ego)라는 생각을 주고, 그 나가 저 물질적인 배포를 그 활동의 무대로 쓴다. 모든 개인은 다 얼과 모습, 즉 크세트라즈나와 크세트라의 두 면을 가지고 있다. 이것이 이슈바라의 두 바탈이요, 그는 이 둘을 다 초월하고 있다. 구약은 창조가 없음 속에서 나왔다고 가르쳐준다. 플라톤과 아리스토텔레스는 원시적인 물질이 있었다고 가정하고 하나님이 거기 형식을 주었다고 한다. 하나님을 창조자이기보다는 제작자 혹은 건축가라고 생각했다. 원시적인 소질은 영원한 것이고 지어진 것이 아니며 오직 그 형식만이 하나님에게서 나왔다고 생각했기 때문이다. 크리스찬의 사색가들에게는 하나님은 미리부터 있던 물질을 가지고서가 아니라, 없는 가운데서 창조한 것이라고 생각되었다. 물질과 형식이 다 하나님께로부터 나왔다. 그와 비슷한 견해가 이 절 속에 나타나 있다. 지바(영혼, 얼)는 최고자의 한 부분적인 나타남밖에 되지 않는다. 지극히 높은 이의 옹글고 갈라지지 않은 참이 다수한 얼의 갈라진 모습으로 나타난다. 하나된 것이 참이고 다수는 그것의 표현이다. 그러므로 낮은 참이지, 환상이 아니다. ⎯라다크리슈난

6. 알지어다. 모든 만물이 이 둘에서 나왔느니라. 나는 이 세계의 근원이요 또 그 풀어짐이니라.

길 길이라 할 수 있으면 떳떳한 길 아니, 이름 이름할 수 있으면 떳떳한 이름 아니, 이름 없음이 누리의 비롯이요 이름 있음이 모든 것의 어미(母)다. 그러므로 늘 하고자 함 없어 그 묘(妙)를 보고 늘 하고자 함 있어 그 교(徼)를 본다. 이 둘은 같이 나와 이름이 다르니, 다 까맣다 할 것이다. 까맒의 또 까맒이 뭇 묘의 오래니라. (道可道非常道名可名非常名無名天地之始有名萬物之母故常無欲以觀其徼常有欲以概其徼此兩者同出而異名同謂之玄玄之又玄衆妙之門) ⎯노자

7. 오, 다난자야야, 나보다 높은 이는 아무도 없느니라. 이 모든 것들이 마치 구슬꿰미가 실에 꿰여 달려 있듯이 내게 달려 있느니라.

다난챠야(Dhananjaya) 가멸음(富)의 정복자, 아르쥬나를 가리킴.

위의 네 절 속에는 변하는 것과 변하지 않는 것에 대한 결론적인 설명이 들어 있다. 그리고 이 다음 절들에서는 그 같은 것을 더 자세히 설명한다. 삼캬 철학의 설명은 이렇다. ① 이 우주에는 서로 독립된 두 개의 원소가 있다. 즉 첫째, 무생(無生) 혹은 거친 물질(prakriti)과 둘째, 생각하는 정신(puru놈)이다. ② 모든 것은 이 원소로써 만들어졌다. 그러나 「기타」는 이원론은 허락하지 않기 때문에, 프라크리티와 푸루샤를 같은 파라메슈바라의 두 나타남으로 보는데, 그중에 프라크리티, 곧 물질은 낮은 나타남이고 푸루샤, 곧, 정신은 높은 나타남이라고 한다. 그중에서 정신의 형태를 갖는 가장 높은 프라크리티가 곧 아트만이라는 것을 13장에서 자세히 설명한다. 그리고 남는 거친 물질에 관해서는,「기타」는 그것을 독립한 것으로 보지는 않으나 모든 창조물이 다 파라메슈바라의 감찰 아래 거기서 지어져아트워 것이라고 한다. 그렇지만「기타」는 프라크리티 거친와 같이 독립한 것으로 보지는 않으면서, 삼캬론의 프라크리티의 분류를 다소 차이를 두고서는 그대로 다 받아들인다. 그리고「기타」는 물질이 생긴 이후 무명(無明) 곧 마야(maya)로 인해 파라메슈바라에서 만물이 나오게 됐다는 삼캬의 설명을 그대로 받아들인다. 삼캬론에 의하면, 프라크리티와 푸루샤로 되는 원소가 합해 스물다섯인데, 그중 프라크리티에서 나오는 것이 스물셋이고, 그 스물셋 중 5대(五大. 地水火風空)와 열 감각과 마음, 합하여서 열여섯은 나머지 일곱 원소에서 일어나는 것들이다. 그러므로 기본적인 원소를 말할 때는 그 열여섯은 고려 속에 두지 않는다. 그러고 보면 기본적인 원소는 일곱뿐이다. 즉 마하트(mahat, 知性의 근본)와 아함카라(ahamkara, 個性의 근본)와 다섯 탄마트라(tanmatra, 色聲香味觸의 본질)다. 이 일곱을 삼캬론에서는 프라크리티 비크리티(prakriti-vikriti)라고 부르는데,「마하바라타」에서 이 일곱 프라크리티 비크리티와 기본적 프라크리티를 합해서 여덟 가지 프라크리티라고 부른다. 그러나「기타」는 기본적인 프라크리티를 일곱 프라크리티 비크리티와 한 열에 놓은 것은 마땅치 않다고 본다. 왜냐하면 그렇게 하면 기본적인 프라크리티가 있고 거기서 변화하여서 일곱이 나온다는 것이 증명되지 않기 때문이다. 그러므로 분류에 대하여서는「마하바라타」와「기타」사이에 견해의 차이가 있다.「기타」는 일곱 프라크리티 비크리티와 마음을 합해서 프라크리티(自性)의 여덟 갈래라고 한다. 간단한 말로,「기타」는 삼캬론의 독립된 프라크리티는 받아들이지 않지만, 그후 프라크리티의 성장에 대한 설명은 양쪽 다 근본에서 같다는 것을 명심할 필요가 있다. ⎯틸라크

8. 쿤티의 아들아, 나는 물에 있어서 그 맛이요, 해와 달에 있어서 그 빛이며, 모든「베다」에 있어서 그 ‘아옴’이니라. 나는 공중에 있어서 그 소리요, 또 모든 사람에게 있어서 그 바탈이니라.

‘아옴’(aum)이란 힌두교나 그밖의 종교에 있어서 신성한 낱말이요, 진언(眞言) 중에서 가장 위대한 것으로 생각되는 말이다. 이것은 ㅏ,ㅜ,ㅁ 세 음이 한데 합해져 있다. 산스크리트말에서 모음 ㅏ와 ㅜ는 마지막에 ㅗ와 합해져버리고 만다. 그래서 이 아옴(aum)이라는 말은 (혹은 om으로 쓰기도 한다) 여러 가지 세트리를 대표하는 말이 된다. 가령 예한다면, 하늘, 땅, 허공의 삼계, 브라마, 비슈누, 시바의 삼신,「리그」「야쥬르」「사마」의 베다 3경 같은 것이다. 이리해서 ‘아옴’은 온 우주의 짬을 포함하고 있다. 힌두교에서는 기도나 찬송이나 명상의 시작과 끝에 이것을 외고, 불교나 쟈이나교의 의식에서도 사용하고 있다. 6세기 이후로는 어떤 경문의 시작의 표시로 이것을 사용하게 됐다.⎯「대영백과 사전」

9. 나는 흙에 있어서 그 맑은 향기요, 또 불에 있어서 그 불꽃이니라. 나는 모든 생기 있는 것들에 있어서 그 목숨이요, 또 고행자에게 있어서 그 고행이니라.

10. 오, 프리다 부인의 아들아, 나는 모든 산 물건의 ‘영원 한씨’임을 알라. 나는 지성(知性) 있는 자의 지성이요, 광명 있는 자의 광명 이니라.

11. 바라타족의 임금아, 나는 힘센 자의 힘이지만 욕망과 애착은 없으며, 산 물건 속에 있어서의 욕망이지만 올바름에 거슬린 것은 아니니라.

12. 또 모든 착한 성질과 사나운 성질과 게으른 성질의 물건들은 다른 것 아니고 오직 내게서 나가는 것임을 알라. 내가 그것들 안에 있지는 않으나, 그것들은 내 안에 있느니라.

욕망, 애착(kama-raga)에 대해 샹카라는 카마(kama)와 라가(raga)를 구별하여서, 카마는 없는 것에 대한 욕망이고, 라가는 자기가 가지고 있는 것에 대한 애욕이라고 한다. 그런 의미의 욕망은 죄악은 아니다. 그러나 이기적인 욕망은 뿌리뽑지 않으면 안된다. 하나님과 하나 되기를 바라는 욕망은 죄가 아니다.「찬도갸 우파니샤드」는 근본적으로 참되면서(satya) 참되지 못한 것(anrita)에 가리워져 있는 욕망에 대해서 말하고 있다. 우리의 욕망이나 행동은, 우리 안에 있는 영(靈)의 발표이기만 하면, 그리고 참된 영적인 인격에서 나오는 것이기만 하면 거룩한 뜻의 순수한 넘쳐흐름이 될 수 있다. ⎯라다크리슈난

동곽자(東郭子)가 장자에게 묻는다. “이른바 도란 것이 어디 있습니까?” 장자가 대답한다. “없는 데 없지.” 동곽자 말한다. “어디라고 딱 집어서 말씀을 해야지요.” 장자 말한다. “도르래, 개미에 있지.” “왜 그렇게 아래로 내려갑니까?” “가라지, 피에 있지.” “왜 점점 더 그렇게 내려가십니까?” “개와장 조박에 있지.” “거 왜 그렇게 점점 더 내려가십니까?” “오줌, 똥에 있다.” 동곽자가 아무 소리도 아니하고 있는 것을 보고 장자가 말한다. “당신의 묻는 것이 어찌 그리 알맹이가 없는가? 정획(正獲, 나라에서 지내는 제사의 일을 맡아 하는 벼슬아치)이 제사에 쓸 돼지에 대해 감시(監市, 돼지 사는 것을 맡아보는 사람)에게 돼지 밟아보는 것을 물을 때에 그 밟는 것이 아래로 내려갈수록 짐작이 가는 법이다. (살이 얼마큼 졌는가 알려면 될수록 발끝 같은 아랫부분을 밟아보는 것이 쉽다. 발쪽 같은 아랫부분에 살이 있으면 등심이나 엉덩이에 살이 많을 것은 정한 일이기 때문이다.) 그러니 절대로(도를) 어디라고 한정해놓고 말할 생각을 해서는 아니된다. 어떤 물건이라도 없는 데는 없다. 지극한 도란 그런 것이다.⎯장자(知北遊)

‘그들은 내 안에 있지만 나는 그들 안에 있지 않다’는 말의 뜻은 매우 깊다. 첫째로는 즉 가장 넓은 의미로는, 만물이 지극히 높은 자아(parameshvara)에서 나왔으므로 지극히 높은 자아는, 마치 모든 구슬이 실에 매달려 있듯이, 바탕의 형식으로 모든 것의 기초가 되어 있기는 하지만, 그렇지만 그것으로 지극히 높은 자아의 널리 퍼지고 스며드는 성격은 그것으로만 다 되는 것이 아니다. 지극히 높은 자아는 그 모든 것을 뒤덮고도 남는다. 그래서 그 의미가 후에는 “나는 다만 내 자신의 한 부분을 가지고 전우주를 점령했다” 하는 말로 나타나게 된다.(10:42) 그러나 그밖에 또 다른 의미가 있다. 그것은 말하자면, “삼계로 구성되는 이 우주의 여러 모양의 성격이 내게서 나온 듯이 뵈지만, 그렇지만 그 여러 모양의 성격은 바탈 없음(nirguna)의 ‘나’의 형상 속에는 존재하지 않는다” 하는 뜻을 언제나 가지고 있다. 그래서 후에 가서는(13：14~16) 지극히 높은 자아의 초자연적인 능력에 대한 여러 가지 서술이 있다. 그리고 그것이 둘째 의미의 기초가 된다. 말하자면 9장 4절, 5절은 같은 말이다. 그와 같이 만일 지극히 높은 자아의 편만성(遍滿性)이 우주보다도 큰 것이라면. 우리가 지극히 높은 자아를 이해하기 위해서는 이 마야의 우주를 뛰어넘지 않으면 안된다는 것이 분명하다. 그래서 그러한 사실을 말하는 것이 13절 이하다. ⎯틸라크

‘착한 성질, 사나운 성질, 게으른 성질’ 등 힌두교 철학에서는 만물과 사람이 가지가지의 성질을 가지는 것은 구나(gunas)에서 나오는 것이라고 한다. 구나를 한자로는 성(性), 영어로는 네이처(nature 혹은 mood)로 번역한다. 그러나 그 성은 천명지위성(天命之謂性)의 성이라고 할 수는 없다.「중용」의 이 성은 차라리 성경의 “하나님이 자기 모습대로 사람을 지으셨다” 혹은 “코에다 숨을 불어넣어 생령이 되게 했다” 혹은 “말씀으로 모든 것이 지어졌다. 그 말씀 안에 생명이 있으니, 생명이 사람에게 있어서 빛이러라” 하는 것과 같다 해야 할 것이다. 그런데 이 구나는 순전히 자연적인 것이다. 그것은 프라크리티에서 나온다. 구나를 셋으로 나눠 사트바(sattva), 라자스(rajas), 타마스(tamas)라 하는데 그것을 각각 선성 (善性, goodness-mood 혹은 harmonious mood), 동성(動性, 혹은 riery-mood 혹은 passionate mood), 암성(閣性, gloom-mood 혹은 slothful-mood)이라 번역하고 있다. 어떤 물건도, 어떤 사람도 그 세 가지 성질을 다 가지지 많은 이는 없다. 그러나 그 비례는 천차만별이다. 거기 따라 제각기 특성이 생긴다. 그러므로 이것은 참 자아 곧 영혼은 아니다. 이를 나의 참 바탈이 아닌 줄을 깨달아 거기서 해방이 되는데 참 자아 곧 아트만이 있다.

힌두교에서 프라크리티니, 마야니, 구나니 하는 것에 해당하는 것을 기독교 신학에서 찾아본다면, 사탄이니, 타락이니, 원죄니 하는 것들을 들 수 있을 것인데, 그 둘의 설명 방법에는 상당히 차이가 있다. 그러나 그런 설명이나 체험 혹은 계시가 나오는 경로는 비록 서로 다르다 하더라도, 그런 설명의 근본이 되는 사실에서 서로 다른 둘이 있을 수 없다. 그러므로 그것을 한 가지 사실에 대한 설명 방법의 차이라고 알고 그것을 이해하여서 하나로 통하게 하는 자리를 찾는 것이 중요한 일이다. 행동을 주로 하는 셈적인 자리에서 하면 하나님이 천지를 창조했고 자기 형상대로 사람을 만들었고, 사탄이 유혹을 했고, 아담이 범죄해서 그것이 세상 모든 문제의 근원이 되는 원죄가 됐다. 그러나 명상을 주로 하고 이론적으로 이해하기를 목적하는 인도식으로 하면 맨 첨은 첨 없는 첨에서 누구라고 이름할 수도 없는 영원의 진화하는 과정을 따라 물질이 나오고 생명이 나오고 사람이 나오고 선악이 나왔다. 거기 어떤 법칙이 있는 것은 사실인데 그것을 일상에서 일어나는 현상을 설명하는 논법으로는 설명할 수 없어 카르마라 했을 것이고, 그것을 이기는 방법은 높은 차원의 정신으로 초월하는 것으로 없다 하여서 모크샤니 니르바나니 했을 것이다. 이 우주는 복잡하다. 우주 자체가 그런지는 알 수 없어도 적어도 이 생각하는 인간의 마음이나 정신은 그렇다. 그러므로 진리는 하나라지만, 하나를 위해 모든 것을 배타적으로 내쫓아가지고는 성질상 도저히 불가능하고 다만 분별없이 옹근 채로 하는, 혼연일체하는, 통전하는 태도로만가능하다. 그렇게 생각할 때는 큰 것보다 뵈지 않는 작은 것, 유익한 것보다 아무 소용없는 것, 나와 가까운 것보다 먼 것, 정반대에 선 듯이 피는 것이 더 중요하고 고마운 것이다. 무한 작은 것을 받아들이는 데 무한 큼이 있고 지극히 미운 것을 이해하는 데 지극히 어짊이 있다.

사탄이다 타락이다 원죄다 용서다 할 수 있다면, 또 프라크리티다 자연이다 법칙이다 이해다 할 수도 있을 것이다. 농사꾼이 반드시 먹어봄으로써만 이해하는 능금이지만 그가 시인이라면 왜 나무에 달린 채 두고 무한히 바라봄으로써 못하겠는가. 만물을 엿새 동안 다 창조하시고 이레 되는 날 안식에 드셨다는 하나님이 왜 “그 착한 것, 사나운 것, 게으른 것이 다 내게서 나갔느니라. 그러나 그들은 내 안에 있어도 나는 그들 안에 있지 않으니라” 하지 못하겠는가. ⎯함석헌

이 말의 저자는 프라크리티는 독립자존 한다는 삼캬의 주장을 반대해서 하는 말이다. 그는, 모든 만물이 세 구나로 구성되어 있다는 것이 하나님께로부터 독립해서 자존한다는 의미는 결코 아니라고 주장한다. 그렇지 않고 홀로 ‘그’에게서 나온 것이다. '그’는 만물을 포괄하고 포함하지만， 만물은 ‘그’를 포함 포괄할 수 없다. 이것이 하나님과 그의 피조물의 차이다. 그것들은 모두 하나님에 의해 이루어졌지만 그들이 어떤 변동을 일으켜도 거룩한 이의 항구한 모습을 건드리지는 못한다. 모든 것이 다 그의 밑에 속해 있지만 ‘그’는 누구에게도 속해 있지 않다. ⎯라다크리슈난

13. 이 세 가지 구나의 나타나는 꼴에 매혹되어서 온 세계가 저희들을 초월하고 불멸인 이 ‘나’를 알아보지 못한다.

나타나는 현상이 ‘그’ 때문인 것은 우리가 12절에서 본 대로다. 그러나 사람은 ‘그’ 와 현상 두 사이에 서는데 그 현상이 사람의 눈을 안개로 가리고 빛으로 어지럽게 한다. 그리하여 미혹된 사람은 ‘그’를 등지고 서게 된다. 성 어거스틴이 말한 그대로다. “나는 빛을 등지고 빛에 비쳐진 물체를 보고 있었기 때문에 빛에 비쳐진 그 물체를 보고 분별하고 있는 내 얼굴 자체는 빛에 비쳐짐을 받지 못했다.”⎯마하데브데자이

우리는 변하는 현상을 볼 뿐이요 그 영원한 실체를 보지 못한다. 플라톤의 동굴 속에 있는 사람이 벽 위의 그림자를 보고 있듯이, 우리는 흔들리는 형상을 볼 뿐이다. 그렇지만 우리는 그 그림자들을 생겨나오게 하는 그 빛을 보지 않으면 안된다. ⎯라다크리슈난

보아도 뵈지 않으니 그것을 이(夷)라 할까, 들어도 들리지 않으니 그것을 희(希)라 할까, 잡아도 잡히지 않으니 그것을 미(微)라 할까. 이 셋은 따져 될 것이 아니다. 그러므로 왼통으로 하나로 할 것이다. 그 위라야 환한 것도 아니요 그 아래라야 껌껌한 것도 아니어서 줄줄이 잇닿았건만 이름 할 수도 없어, 다시 몬 없음으로 돌아간다. 이것을 일러 꼴 없는 꼴 그림 없는 그림이라는 것이요, 이것을 일러 얼떨이라는 것이다. 마주 가도 그 머리를 못보고 따라가도 그 뒤를 못 보는데, 옛 길을 잡아 이젯 있음을 이끌어가니 능히 옛 비롯을 아는 이다. 이를 일러 길날이라 하느니라. (視之不見名曰夷聽之不聞名曰希搏之不得名曰微此三者不可致詰故混而爲ᅳ 其上不皦其下不昧繩繩兮不可名復歸於無物是謂無狀之狀無象之象是謂惚恍迎之不見其首隨之不見其後執古之道以御今之有能知古始是謂道紀) ⎯노자

14. 이 구나로 이루어지는 나의 거룩한 마야는 뚫기 참 어렵다. 그러므로 내게 온전히 돌아오는 자만이 이 마야의 건너편으로 뚫고 건너갈 수 있느니라.

마야(maya) 곧 무명(無明)은 힌두교 철학에 있어서 하나의 기본적 낱말이다. 특히 정통적인 베단타(Vedanta) 교리의 비이원론(非二元論, advaita) 파에 있어서 그렇다. 마야는 본래는 신이 인간으로 하여금 어떤 환상을 믿게 만드는 그 마술적 능력을 가리키는 말인데 나중에는 그렇게 해서 가지게 된 거짓 실재 그 자체를 의미하게 되었다. 비이원론자들에게 있어서 ‘마야’는 무한한 브라만을 유한한 현상의 세계로 나타나 보이게 하는 우주적인 힘이다. ‘마야’는 개인적인 지경에 있어서는 참 자아의 성격에 대한 무지(ajnana, ignorance)에 의해서 반영된다. 그러나 참 자아는 사실로는 브라만과 한가지인데 사람은 그것을 자기의 경험적인 자기(ego)로 오해한다. ⎯「대영백과사전」

이러한 빛이니, 더우니, 추우니 하는 경험들은 다 ‘구나’에 의한다. ‘구나’는 전에도 말한 대로, 어원적으로는 “밑에 들어 있는 것”(subordinate), 혹은 “(죽을) 인간적인 기구(mortal instrument)라는 뜻이다. 우리의 감각은 몬일(事物)의 낮은 부분을 우리에게 보여줄 뿐이다. 그리고는 그 근본적인 것은 우리에게 뵈지 않도록 해버린다. 즉 참은 숨기고 참 아닌 것을 보여준다. 피히테가 말했듯이, “우리의 봄 그자체가 물체를 우리에게서 숨겨버린다. 우리 눈 그자체가 우리 눈을 가린다”이다. 여러 가지 모양으로 뵈는 것은 실체는 아니고 그 실체의 그림자뿐인데, 그 뒤에 숨어 있는 것, 즉 실재는 육신의 눈으로는 볼 수 없고 오직 정신의 눈으로만 볼 수 있다. 자아 속에 앉아 계시는 ‘그’를 보는 것은 도를 닦아 능히 자기를 억제할 줄 아는 수도자(yogi)뿐이다. 자기통제를 못하는 사람은 ‘그’를 보지 못한다.

「기타」가 그 말썽 많은 ‘마야’ 라는 말을 사용하는 것은 이런 의미에서다. 마야는 우리들 실재에 대하여 미혹케 하고 속게 한다. ‘마야’ 는 환상이나 신기루가 아니요, 실재를 가리는 장막 혹은 장애물이다. 우리 속에 있는 ‘거룩하신 이’를 둘러싸는 물질적이고 정신적인 두꺼운 층이다. 우리 속의 태양을 가리는 구름이요, ‘진리’의 얼굴을 가리는 황금 덮개다. 우리의 안, 우리의 밖에 있는 ‘구나’ 혹은 ‘프라크리티’ 가 우리 눈을 부시게 하고 캄캄케 하여 우리로 하여금 두루 헤매게 하는 것이 마야다. 겉에 두루 휘감음과, 서로 떨어지게 함은 이 ‘마야’ 로 인해서 일어나는 것이 다. ⎯마하데브 데자이

브라우닝은 다음과 같은 말을 한 적이 있다.

어떤 이들은 생각하기를 창조는 ‘그이’를 나타내기 위한 것이라 하지만,

나는 말하거니와, 그것은 될수록이면 ‘그이’를 감추기 위한 것이다.

(Some think Creation's meant to show Him fouth

I say it is meant to hide Him all it can.)

괴테는 파우스트의 입을 빌어서 바로「기타」의 말 그대로로 ‘마야’를 그려내고 있다.

대낮에도 신비는 있어

자연은 그 너울을 벗지 않는다.

우리가 아우성을 치건만,

그가 좋아 자진 보여주지 않는걸

지렛대로, 나사로. 망치로

억지로 뺏을 수는 없지 않으냐.

(Mysterious even in open day

Nature retains her veil, despite our clamours;

That which she doth not willingly desplay

Cannot be wrenched from her with leavers, screms and hammers.)

⎯마하데브 데자이

15. 어리석어 악을 행하는 자들은, 인간 중에서도 최하에 속하는지라, 그 지각은 ‘마야’로 망가져버리고, 악귀는 버릇에 빠져 내게로 돌아올 줄을 아지 못하느니라.

악을 행하는 자가 지극히 높은 지경에 이르지 못하고 마는 것은 그 마음과 의지가 영의 기구 노릇을 하지 못하고 작은 나의 지배를 받기 때문이다. 그들은 거친 본능을 길들일 생각을 하지 않고 라쟈스 즉 암성의 하자는 대로 돼버리기 때문이다. 우리 속에 있는 착한 성질(사트바)을 활동시켜 그것을 억제하면, 우리 행동은 올바르게 되고 깨달음을 얻어 애욕과 무지의 지배를 받지 않게 된다. 3성을 초월하려면 우선 선성을 닦아야 한다. 우리는 영적이 되기 전 먼저 도덕적이 되지 않으면 안된다. 영적 단계에서 우리는 이원(二元)의 세계를 지나 ‘영’의 빛과 능력 속에서 행동하게 된다. 그때에 가서 우리는 나의 좋고 언짢고에 따라 행동치 않고, 오직 ‘거룩한 이’의 기계로만 행하게 된다. ⎯라다크리슈난

지극한 사람은 저란 것이 없고 검스러운 사람은 제 힘이란 것이 없으며 거룩한 이는 이름이 없느니라(至人無己神人無功聖人無名). ⎯장자(逍遙遊)

16. 오, 바라타족의 으뜸가는 자 아르쥬나야, 경건하여 나를 믿는 자 중에는 네 가지 사람이 있으니, 고통하는 사람, 지혜를 찾는 사람, 물질적 복을 찾는 사람, 그리고 지혜를 가진 사람이 그것이다.

고통하는 사람 아르다(artha).

지혜를 찾는 사람 지즈나슈르(jijnasur).

물질적 복을 찾는 사람 아르다아르디(artha-arthi).

지혜를 가진 사람 즈나니(janani)

17. 그중에서 가장 훌륭한 것은 지혜를 가진 사람이다. 그는 언제나 내 안에 있어 외곬으로 믿는다. 참으로 그에게 가장 소중한 것은 나요, 내가 소중히 여기는 것은 그다.

스스로 찾는 자일 때까지는 아무래도 이원(二元)의 세계 안에 있을 수밖에 없다. 지혜에 도달하면 이미 둘이 아니다. 깨달은 자는 어떤 경우에 있어서도 자신이 ‘홀로 하나이신 자아’(The One Self)와 하나된 가운데 있다. ⎯라다크리슈난

18. 이들은 물론 다 고귀한 사람들이지만, 그 지혜를 깨달은 사람을 나는 정말 바로 나 자신같이 생각한다. 참으로, 온전히 요가를 닦는 그는 나만을 가장 높은 구경의 지경으로 알아 그 안에 머무른다.

우리가 설혹 물질적인 것을 얻기 위해 기도한다든지 기도를 날마다 하는 하나의 형식적인 것으로 만들어버린다든지, 복을 받기 위한 부적 같은 것으로 알고 한다 하더라도, 우리는 거기서 종교적 신념이란 참으로 있다는 것을 알게 된다. 기도는 사람이 하나님께 가자는 노력이다. 그것은 이 세계에는 우리에게 응답해주시는 어떤 이가 계시다는 것을 인정하고 있다. 우리가 구하기만 한다면 얻어진다. 기도를 늘 끊지 않고 함으로 인해서 우리는 우리 의식 속에 어떤 광명을 얻게 되고, 그로 말미암아 우리의 어리석은 교만과 이기적인 탐욕과 두려움과 희망을 알게 된다. 그것은 하나의 통일된 인격, 즉 몸과 마음과 정신의 조화를 이루어가는 방법이다. 기도는 하나의 생활방식이다. 차차 해가는 동안에 하나님을 만나는 하나의 길이 된다. 이것이 곧 즈나나, 곧 통전(統全)된 지혜, 곧 거룩한 생명이다. 즈나니(지혜를 얻은 이)는 하나님을 그의 계신 모습대로 아는 이이므로 그는 하나님을 그의 계신대로 사랑한다. 그는 그 거룩하신 이 속에서 산다. 그가 하나님에게 소중하듯 하나님은 그에게 소중하다. 처음 세 종류의 사람은 하나님을 자기 나름의 이상대로 이용해보려고 하지만, 깨달은 자는 하나님이 그 뜻대로 자기를 이용하시게 하기 위해 하나님의 것이 되어버린다. 그러므로 그가 그 넷 중에 가장 훌륭한 것이다. 우리가 심한 고통 속에 있을 때 우리는 고통을 면하기 위해서 온전히 외곬이 된 마음으로 열심 있는 기도를 드릴 수 있다. 그럴 경우 그 기도가 들어주심을 얻는다면 그것은 우리 어두운 눈으로는 도저히 볼 수 없는 하나님의 목적을 작게 만들어버릴 것이다. 그런데 지혜에 도달한 이는 그 심정이 정결하고 그 의지가 통일되어 있으므로 하나님의 경륜을 능히 알 수 있고 그것이 이루어지게 해달라고 간구할 수 있다. “내 뜻대로 마옵시고 당신 뜻대로 되어지이다.” ⎯라다크리슈난

19. 지혜를 가진 자는 허다한 나고 죽음을 거친 후에, 바수데바는 모든 것이라 믿음으로 말미암아 내게로 돌아오느니라. 그러한 위대한 혼은 매우 드무니라.

바수데바(Vasudeva) 모든 근원의 근원, 바수천왕(婆蔽天王), 지극히 높으신 이, 그의 다시 태어난 몸(後身)이 곧 이 말을 하는 크리슈나다.

모든 것 일체(一切)의 존재.

돌아온다 귀의(歸依), 피난하다, 항복하다.

위대한 혼 마하트마(mahatma)

‘허다한 나고 죽음을 거친 후’ 라고 한 것은, 진리의 실현은 세월이 드는 일이기 때문이다. 누구나 헤아릴 수 없이 복잡한 경험의 깊은 밑을 충분히 살펴보기 전에는 그 결과를 얻을 수 없다. 그러려면 시간이 든다. 하나님은 어떤 식물도 제 나름대로의 걸음으로 자라게 두신다. 태아가 완전히 자라려 해도 아홉 달이 드는데 정신으로까지 자라려면 더 많은 시간이 들 것은 물론이다. 자연 전체가 변화하려면 길고 긴 과정이 필요하다.

‘바수데바는 모든 것이다’라고 한 것은 바수데바는 모든 것 속에 들어 있는 생명의 주임을 뜻한다. 하나님은 그의 두 성격의 힘으로 모은 것이다. 라마누쟈(Ramanuja)는 이 귀절의 뜻을 이렇게 본다. 즉 “바수데바는 나의 전부다.”(Vasudeva is my all.) 이것은 겸손하게 신뢰하는 신자의 마음에 느껴진 하나님의 불멸의 장엄을 말하는 것이다. 하나님은 전부이시고 우리는 없음이다. 모든 만물이 다 그런 것처럼 사람은, 또한 동시에 존재하고 있는 하나님 없이는 존재할 수 없다. 우리는 의지하는 마음으로 우리 자신을 그의 손에 바치며 그가 전부이시라고 고백한다. 이것은 하나님에 대한 겸허한 의식이다. 하나님은 모든 것이시며, 하나님은 참으로 계신다.

마드바()는 말하기를 “바수데바는 만물의 근원이다”(Vasudeva is the cause of all) 라고 했다.

그밖의 다른 여러 가지 설명, 기도도 다 의미가 없지 않다. 그것들은 제 나름의 상급이 있다. ⎯라다크리슈난

20. 그 마음이 가지가지 물욕으로 인해 비틀린 것들은 각각 제 성질에 이끌려 제각기 제나름의 의식을 지키며, 다른 신들을 섬기느니라.

마음 즈나나(jnana), 지식(knowledge). 지(智).

의식 니야맘(niyamam), 계행(戒行)

신들 데바타(devatah), 천신(天神)들.

바가바타 신앙(비수뉴를 최고의 주재자로 믿는 종파)에서는 지성(知性)의 정도가 낮아 영적 감각을 잃어버린 사람들이 물질적 욕망의 만족을 위해서 다른 신들에게 귀의한다고 한다. 일반적으로 그런 사람들이 절대 높으신 주재자한테로 가지 못하는 것은 그들은 무지, 애욕 같은 어떤 특정한 경향을 가지고 있어서 거기 따라 가지가지의 신들을 공경하기 때문이다. 여러 신들의 공경자들은 낮고 작은 욕망에서 출발하기 때문에 구경의 지경을 지향할 줄을 모른다. 다만 최고의 주재자를 믿는 자만이 길을 잘못 드는 일이 없다.「베다」경전 안에는 가지가지의 목적 달성을 위해서 가지가지의 신을 믿을 것을 권하는 말들이 있기 때문에 최고의 주재자를 믿지 않는 사람들은 어떤 특정한 목적을 달성하기 위해서는 최고의 주재자보다 다른 여러 신들 편이 낫다고 생각한다. 그렇지만, 순수한 신봉자는 지극히 높으신 주 크리슈나야말로 만유의 주인임을 안다.「차이타냐 차리타므리타」(Caitanya-caritamrita)에는 오직 지극히 높으신 신, 크리슈나만이 주시요 그 나머지는 다 그의 종이라 했다. 그러므로 순수한 신앙자는 절대로 물질적인 것의 만족을 위해 천신(天神)들한테로 가지 않는다. 순수한 신자는 무엇이나 ‘그이’ 가 주시는 것으로 만족한다. ⎯스와미 프라부파다

21. 어떠한 신자가 신앙을 가지고 어떤 형태의 신을 예배하기를 원하더라도 나는 그의 신앙을 튼튼케 해준다.

지극히 높으신 주는 각 사람의 신앙을 알아주시고 각 사람이 원하는 대로 거기 응답해주신다. 그 영혼이 어느만큼 분투해서 일어섰느냐 하는데 따라 그만큼 하나님께서는 허리를 구부려 그와 만나신다. 가오타마 부다나 샹카라같이 명상력이 그렇게 풍부한 이들도 여러 신들을 믿는 통속적 신앙을 물리치지 않았다. 그들은 초월적 신성(神性)은 이루 형언할 수 없는 것이고, 동시에 무한 가지의 나타냄이 있을 수 있다는 것을 알고 있었다. 표면의 모든 흙은 지심(地心)에서 나오는 것이고, 모든 그림자는 그 물체의 성질을 드러낸다. 그럴 뿐만 아니라, 모든 신앙은 위로 올라가는 것이다. 우리 존경하는 것이 무엇이었든간, 그 존경이 진지한 것이기만 하다면, 그로 인해 우리는 앞으로 나아갈 수 있다. ⎯라다크리슈난

“나밖에 다른 신을 두지 말라”는 기독교 신관(神觀)을 가진 사람들에게는 이것이 아마 가장 이해하기 어려운 점일 것이다. 또 반대로 인도적인 생각을 가진 사람에게는 유일신의 배타적인 생각이 가장 견디기 어려울 것이다. 그러나 그러니 만큼 정말 긴요한 것은 그 사이에 이해가 어떻게 이루어지느냐 하는 데 있다. 기독교도는 사랑의 복음을 선포하는 자신들이 역사상 가장 잔혹한 전쟁들을 일으켰으며 가장 악랄한 제국주의를 행했다는 것을 반성해볼 필요가 있고. 아트만이 곧 브라만이란 것을 믿는 인도 종교는 자기네가 세계에서 가장 부끄러운 계급주의를 유지해 왔으며 가장 비겁한 식민지 백성 노릇을 최근까지 했다는 것을 생각할 필요가 있다. 이 대립은 사색과 행동이라는 두 쌍동이 때문에 나오는 피치 못할 문제다. 그러나 그러기 때문에 서로 부족을 보완해줌으로써만 온전을 향해 나아갈 수 있다. 여기서 장자의 말을 빌어보자.

소지 (小知. 적은 앎)가 대공조(大公調, 큰 하나됨)에게 물었다. “마을의 말씀(丘里之言)이란 무엇입니까?” 큰 하나됨이 대답한다. “마을이란 것은 열 가지 성 백 가지 사람이 모여 한 풍속을 이룬 것이다. 다른 것을 모으면 한 가지가 되고, 한 가지를 흩으면 다른 것이 된다. 이제 말〔馬〕의 각 부분을 보면 말이란 것은 없어지지만, 그래도 내 앞에 선 것을 보고 말이라 할 때는 그 여러 부분을 하나로 세워놓고 보기 때문에 하는 말이다. 산이란 낮은 것이 쌓여서 높아진 것이고 강이란 작은 물방울이 모여서 커진 것이다. 큰 사람은 모두 한데 어울러서 하나됨(公)을 하는 이”(大人合併而爲公, 장자, 則陽)다. ⎯함석헌

22. 그러한 신앙이 주어짐을 얻어 그는 특정한 신을 예배하기를 원하고, 그리 함으로 말미암아 제 원하는 바를 성취한다. 그러나 사실은 그 이득은 나만이 주는 것이니라.

스스로 하는 법칙으로 움직이는 현상계의 자리에서 보면 모든 것은 원 인과 결과의 관계고, 뜻의 세계에서 보면 하나도 하나님의 주시는 것 아닌 것 없고, 토론의 지경을 벗어나면 일신(ᅳ神)도 다신(多神)도 범신(汎神)도 없는, 오직 믿음이 있을 뿐이다. ⎯함석헌

23. 그러나 그러한 직은 지혜의 사람들이 얻은 결과는 유한하고 잠깐인 것이니라. 천신들을 공경하는 자들은 천신의 하늘로 갈 것이지만 나의 신자는 내게로 온다.

오이 심으면 오이 얻고 콩 심으면 콩 얻는다. 하늘 그물 넓고 넓어 성기면서도 빠져나가는 것 없다. (種瓜得瓜種豆得豆天網恢恢疎而不漏)

초월적인 신성을 쉽게 알 수는 없기 때문에 우리는 그 초월자의 가지가지 모습에 의해서 그를 예배한다. 우리가 우리의 찾은 결과를 얻을 수 있는 것은 초월자가 우리 이상의 불안전한 것을 아시고 길이 참아주시기 때문이다. ‘그’는 우리 기도를 받으시고, 우리가 ‘그’에게 어느 만큼 가까이 갔나 그 정도에 따라 그것을 들어주신다. 어떤 정성도 보람 없지는 않다. 비록 무식한 신자라도 차차 자라 거룩하신 이 안에서의 자기의 최고의 선을 구하여 자라게 될 것이다. 모든 점을 다 포섭하고 초월하는 초월적인 하나님을 예배하는 지경에 올라간 이는 최고의 지경, 곧 원만한 생명, 완전한 지식, 절대적인 사랑, 부족이 없는 의지를 실현 성취한다. 그밖의 모든 선은 부분적이요 유한한 것이요 발전의 낮은 지경에서만 의미를 가진다. ⎯라다크리슈난

이런 설명은 반드시 오해되게 마련이다. 말하는 사람은, 그 말은 세상 말을 쓰지만 그 뜻은 자기가 체험한 정신세계의 것인데, 듣는 사람은 보통의 의식을 가지고 듣기 때문이다. 의식구조가 달라지지 않으면 안된다. 그러기 때문에 니고데모가 와서 말을 걸었을 때 예수께서는 그 벽두에 “새로 나지 않고는 하늘나라에 들어가지 못한다”고 했다. 여러 신이요, 천신이요, 천신의 하늘이요 하는 것이 현실적으로 있는 우주의 어느 구석 어떤 존재를 말하는 것이 아니라 믿음으로 인해 자라는 정신세계의 어느 지경을 말하는 것이다. 영을 받은 사람이 아니고는 영의 말을 알아듣지 못하고 반드시 제 나름의 해석을 한다. 그렇게 해서 미신이 생긴다. 그러나 그럼 영은 어떻게 받나? 영의 말을 듣지 않고는 아니된다. 그래서는 순환론에만 빠질 것 같다. 거기 기적을 일으키는 것이 믿음이다. 그래서 위에서 한 말에 “진지한 태도로 하기만 하면”이란 말이 있었다. 진지란 참인데, 참은 다른 것 아니고 자기와 자기의 모든 욕망을 전적으로 부정함이다. 그러면 지식이나 경험이 모자라 혹 마음에 가리워진 것이 있어 잘못 알았던 것이 있다 해도 반드시 깨달아지는 날이 오고야 만다. 그것이 ₘ“내가 그 믿음을 튼튼케 한다”는 것이다. 그래서 어떻게 하는 것이 참 예배냐 물었을 때 예수께서는 그 무식한 인간의 찌꺼기인 사마리아 윤락 여성보고 “하나님은 영이시기 때문에 영과 참으로 예배”해야 한다고 했다. 거기 참이란 말을 더 넣은 것이 중요하다. ⎯함석헌

24. 깨달을성 없는 사람들은 나의 불멸, 무상(無上)인 최고의 지경을 알지도 못하고 나타남이 없는 나를 인격으로 나타난 것이라고 생각하느니라.

형상 없는 이에다가 여러 가지 형상을 가져다 씌우는 것은 우리의 부족 때문에 되는 일이다. 우리는 궁극의 실재에 대해서 하던 명상을 내던지고 상상으로써 재구성해낸 것들에 정신이 쏠리고 만다. 나타나 뵈지 않는 유일 영원하신 이를 제외하고는 모든 신들이란 것은 다 우리가 ‘그이’ 위에 가져다 씌운 형상들이다. 하나님은 여럿 중의 하나가 아니다. ‘그’는 항상 변하는 무수한 것들 뒤에 계시는 ‘하나이신 분’이요 변동의 불변의 중심, 모든 형상 너머에 서 계시어 끝없는 변동에서 부동의 중심이 되시는 이다. ⎯라다크리슈난

이 절의 번역에 대하여는 여러 주석가들의 의견이 구구하다. 샹카라는 이렇게 말한다. “나의 지극한 자아로서의 최고의 지경을 알지 못하는 무지한 자들은 나를 이때까지 나타나지 않고 있다가 지금 바로 나타난 것으로만 생각한다. 그러나 나는 언제나 광명의 주재자다.” 힐(Hill)은, 여기서 말하는 것은 전수히 프라크리티에 관한 것이라고 한다. 그래서 자기가 동조하고 있는 바네트(Barnett)의 말을 인용하여 아래와 같이 말한다. “오해하는 사람들은 우주의 밑바닥이 되는 저 지극히 높으신 이를, 본질적으로 물질적인 것이어서 가능적(可能的)으로 결정할 수 있는 아박타(avyakta)도 존재할 수 있으며 그와 마찬가지로 실지로 결정적인 아뱍타의 상태로도 존재할 수 있다”고 한다. 그러나 사실은 ‘그’는 근본적으로 절대요 비물질적이다.

간디의 번역은 틸라크의 것과도 라다크리슈난 박사의 것과도 서로 합한다. 나는 그 편이 훨씬 더 좋다고 생각한다. 여기 말하는 것은 프라크리티에 관한 것이 아니고 6장, 7장, 8장이 다 같이 나타나지 않으신 형태로서의 하나님을 예배하는 데 대해 말하고 있듯이, 이것은 하나님의 나타나 뵈지 않는 형태에 대한 것이다. 이 절은 그릇된 길에 빠져 여러 가지 신들을 정말 있는 것처럼 믿고 예배하는 사람에 대해서 말하는 것이다. 이 절은 9장 10절과 같이 읽어야 한다. 여기서나 거기서나 강조하고 있는 것은 유일신관이다. 10장에서 12장에 이르는 부분은 일반으로 하나님의 나타나신 형태에 대해 예배하는 것을 말하고 있다. 그러나, 나타났거나 아니 나타났거나 ‘그’는 최고 불멸의 하나이신 존재다. 즉, 나타나지 않는 혹은 비인격적인 존재로는 초월적인 브라만이시고, 나타나신 혹은 인격적인 존재로는 주요, 지지자시요, 통치자시요, 아버지요, 어머니요, 창조주시다. 그렇지만 하나이신 하나님과 예배를 같이 나눠 받을 여러 신 들이 있는 것은 아니다. 신이 여럿이 있는 줄로 믿는 사람들은 잘못 안 것이고 미혹된 것이다. 그것은 앞에 있는 절들에서 이미 말한 것이다. 한 편에는 이슬람같이 그것을 미혹이라 할 뿐만 아니라 불신앙이라고 저주하는 종교도 있지만,「기타」는 그들에게도 한 자리를 허락하고 다만 “그들이 얻는 보응은 한정된 것”이라고 한다. 그것은 그들의 예배와 그 목적이 한정된 것이기 때문이다. ⎯마하데브 데자이

25. 나는 내 요가마야에 의하여 가려 있기 때문에 모든 사람에게 나타나 뵈지는 않는다. 그러므로 이 미혹된 세계는 나를 알지 못한다. 이 불생불멸의 나를.

요가마야(yogamaya) 유가(瑜咖)의 환력(幻力)

26. 아르쥬나야, 나는 과거에 있었던 모든 생명과 현재에 있는 것과 또 장차 올 모든 것을 다 알건만 아무도 나를 아는 이는 없느니라.

생명 부타(bhuta), 생류(生類), 피조물.

27. 바라타의 아들아, 오 대적을 정복하는 자야, 일체의 산 것들이 좋다 언짢다의 두 갈라짐에 이끌려 나면서부터 미망에 빠졌느니라.

샹카라에 의하면 ‘나면서’(sarge)부터 좋다 언짢다의 애욕이 모든 생류속에 미혹을 일으킨다. 그렇게 미혹된 것에게는 현세의 참도 불가능하다. 하물며 참 자아에 대한 참에 대하여는 말할 것도 없다. 모든 생기 있는 것이 나면서부터 이 마당에 잡혀 있고 그것이 그 심정을 아트만 곧 참 나에게서 떠나 속세로 기울어지게 한다. ⎯마하데브 데자이

28. 그러나 모든 죄를 벗어버린 경건한 사람은 상대의 미망에서 벗어나 굳게 맹세를 지켜 나를 믿느니라.

죄란 것은 법을 범하는 일이 아니라, 모든 부족, 즉, 무지와 자기주장의 중심적 근원을 말하는 것이다. 이기적인 자아는 남을 해하면서라도 자기의 이익을 취하려고 한다. 이 죄를 벗을 때, 이 무지를 극복했을 때 우리 생활은 하나이신 이를 섬기는 데 쓰인다. 그러는 동안에 신앙은 더 깊어지고 하나님에 대한 지식은 올라간다. 그리하여 나중에 십방(十方)에 두루 계시는 ‘하나이신 자아’를 보는 데 이른다. 그것이 영원한, 생사를 초월한 영원한 생명이다. 투카람(Tukaram)은 이렇게 부른다.

내 속에 있는 나는 죽고

그 대신 당신이 그 자리에 앉으십니다.

그렇습니다. 이 나, 투카는 증거합니다.

이제 이미 ‘나’ 도 ‘내 것’ 도 없습니다.

(The self within me now is dead

And thou enthroned in stead

Yea, This I, Tuka, testify,

No longer now is ‘me’ or ‘my’)

⎯라다크리슈난

29. 늙음, 죽음의 해탈을 얻으려고 내게 귀의하여 힘쓰는 사람은 누구나 다 저 브라만을 바로 그대로 알고 자아의 바탈 전체와 또한 카르마의 모든 것을 아느니라.

늙음, 죽음의 해탈(jaramaranamokshaya), 늙음(jara), 죽음(marana), 해탈의 목적(mokshaya) 즉 다시 나고 다시 죽는 생사의 바퀴를 벗어나려는 목적.

자아의 바탈(adhyatmam) 개개 자아의 밑바닥이 되는 것이기 때문에 동양의 말로 하면 성(性), 곧 바탈, 그 바탈의 전체라고 하면「역」(易)에서 말하는 “이치를 다하고 바탈까지껏 하여 그로써 말씀에 이른다”(窮理盡性以至於命)에 해당할 것이다.

30. 나를 모든 물질적 나타남의 속, 모든 신적 존재의 속, 또한 모든 희생의 속인 자로 하는 사람은 누구나 다 통일 된 정신을 가지고 비록 떠나는 순간에도 나를 알 수 있느니라.

우주의 모든 물질적 정신적 현상의 갈피갈피 속에 들어 있어 그 근본 원리가 되는 힘. 노자의 도(道), 덕(德)의 덕에 해당한다 해야 할 것이다. 유교에서 한다면 도라 할 것이다. 노자는 도에서 덕이 나온다 했고, 유교에서는 하늘의 말씀하신 것이 바탈(性)이요, 바탈대로 하는 것이 길(道)이요, 길 닦음이 가르침(敎)이라고 했다.

희생은 물론 신에게 바치는 제물을 가리키는 말이지만「기타」에서는 그것을 굉장히 넓게 해석하여 우주의 근본원리라고 하니 차라리 기독교에서 말하는 아가페라 하면 어떨까? ⎯함석헌

이 절은 우리더러 임종하는 순간에 어떤 생각에서 만든 특정한 교리를 기억해야만 된다는 말이 아니다. 그보다도 모든 면에서 ‘그’를 알고, ‘그’를 신뢰하고, ‘그’를 예배하라는 말이다. 여기에 더러 새 말들을 썼기 때문에 다음 장에서 아르쥬나가 거기 대한 설명을 묻는다. ‘지극히 높으신 이’는 그 본체를 이해할 뿐만 아니라 또 자연 속에 있어서의, 객관적 또는 주관적 현상 속에 있어서의, 행동과 희생의 원리 속과 속에 있어서의 ‘그’의 나타남에 있어서도 이해하지 않으면 아니된다. 스승은 그것을 다음 장에서 모두 간단히 설명해준다. ⎯라다크리슈난

이것이「바가바드기타」라는「우파니샤드」의 제7장 즈나나 비즈나나

요가의 끝이니 이는 브라만의 지식에서 요가를 가르치는 크리슈나와 아르쥬나의 문답이니라.