「교토학파와 일본 기독교의 문화내개화의 시도」대한 리뷰(야규마코토) : 콜로키움 - 원광대학교 원불교사상연구원

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「교토학파와 일본 기독교의 문화내개화의 시도」대한 리뷰(야규마코토) 관리자 2017.07.25
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「교토학파와 일본 기독교의 문화내개화의 시도」에 대하여2 MONTHS AGO BY 무영 정 IN 다시 개벽이다 TAGGED: 개벽, 개벽신문, 개벽신문 63호, 개벽하는 사람들, 원광대학교, 콜로키움


* 이 글은 개벽신문 63호에 게재되었습니다.

– 제5회 원광대학교 원불교사상연구원 대학중점연구 콜로키움

야규 마코토(柳生眞) | 원광대학교 원불교사상연구원 대학중점연구소 연구교수

지난 3월 17일, 원광대학교 원불교사상연구원의 제5회 대학중점연구 콜로키움이 개최되었다. 이번 콜로키움에서는 <교토학파와 일본 기독교의 문화내개화(文化內開花)의 시도>라는 제목으로 일본 난잔대학(南山大學) 난잔종교문화연구소의 김승철(金承哲) 교수를 발표자로, 서울대학교 통일평화연구원의 이찬수 HK연구 교수를 토론자로 모시고 일본을 대표하는 철학 학파인 교토학파(京都學派)를 중심으로 한 기독교의 일본에서의 토착화, 일본 문화와 기독교 사상과의 조화·융합 시도, 기독교와 불교사상 혹은 자연과학과의 대화에 대해 논의했다.

교토학파(京都學派)는 교토대학(京都大學)을 중심으로 활약한 철학자 니시다 기타로(西田幾多郎, 1870~1945)와 그의 제자들로 서양의 사상·철학·종교와 동양(혹 일본)의 융합을 시도한 학파로 잘 알려져 있다. 교토학파는 크게 그 내용이 다양하고 종교색이 강한 우파(右派)와 마르크스주의에 접근한 좌파(左派)로 나뉘는데 이번 발표에서는 교토학파 우파를 중심으로 한 기독교 사상의 일본 토착화, 기독교와 불교의 사상적·철학적 융합 시도에 대해 다루어졌다. 김승철 교수가 발표에서 문화 내 ‘개화(開花)’라고 쓴 것은 일본이라는 ‘토양’에서 바깥에서 들어온 기독교라는 ‘씨앗’을 어떻게 뿌리내리게 하고 키우고 꽃피우게 하는가라는 문제의식을 나타낸 것이다.

일본 기독교의 특수성
일본의 기독교 포교는 1549년 성 프란시스코 자비엘이 전국시대 일본에 와서 로마가톨릭 선교를 시작한 데서 비롯된다. 그러나 도요토미 히데요시(豐臣秀吉)가 금교령을 내린 이래로 도쿠가와 막부는 에도시대를 통틀어서 기독교 포교를 하지 않기로 약속한 네덜란드를 제외한 모든 서양국가와의 외교·통상 관계를 전면 금지시키고 철저한 기독교 탄압정책을 취했다. 1853년에 페리 제독이 이끄는 미국 함대의 내항으로 인해 도쿠가와 일본이 개국했다. 그 이후 일본에 오는 서양인이 개인적으로 기독교를 믿거나 서양인끼리 성당·교회를 가지는 것은 허락되었으나 일본인이 기독교를 믿거나 일본인에게 포교하는 것은 계속 금지되었다.

심지어 유신 초기의 메이지정부(明治政府)도 애당초 기독교 탄압 정책을 계승했고 가쿠레 키리시탄(숨은 기독교신자. 몰래 가톨릭 신앙을 지키던 사람들)을 강제 이주시키기도 했다. 서양 각국의 압력과 비판을 받고 메이지정부가 기독교 탄압을 중지한 후에도, 또 대일본제국헌법(1889년 공포, 1890년 시행)으로 신앙의 자유(제국헌법제28조)가 보장된 이후에도 일본 기독교는 늘 반일본적이고 반국가적인 종교라는 이유로 사회 지도층, 보수층의 반발에 부딪치게 되었다. 그 사이에 기독교에 입신한 지식인들을 중심으로 기독교를 일본의 문화적 토양에 뿌리내리게 하는 시도가 다양하게 이루어졌다. 1945년의 패전 후 일본국헌법에서는 “국가의 안녕질서에 위배되지 않는 한”이라는 규정이 없어지고 완전한 신앙의 자유가 인정되었다(일본국헌법 제20조 제1~3항). 그 후 옛날과 같은 기독교에 대한 시기와 적대감, 경계감은 거의 없어졌다. 하지만 기독교(가톨릭, 성공회 등도 포함해서) 신자 수는 일본 인구 약 1억2천만 명 중 불과 1% 정도에 지나지 않는다.

종교 혼합적인 일본의 풍토를 가리켜 흔히 “일본인은 연초에 신사(神社)에 참배하고, 기독교회에서 결혼식을 올리고, 절에서 장례식을 지낸다.”고 농담처럼 말해진다. 기독교가 운영하는 학교나 대학, 병원도 많다. 크리스마스나 밸런타인데이와 같은 기독교 유래의 연중행사가 정착된 지도 오래다. 이러한 현상을 보면 오늘날 일본에서 기독교는 표면적, 주변적, 부수적인 것은 잘 받아들여졌다고 할 수 있다. 그 반면에 가장 핵심적인 유일신(唯一神) 신앙, 혹은 하나님과 1대1로 맞서는 강렬한 자아의 개념은 여전히 서양적인 것, 또는 비일본적인 것으로, 다시 말하면 일본에 기독교가 들어온 지 몇 백 년이 지났는데도 여전히 낯선 것으로 간주되고 있다. 기독교계 내에서는 다수파의 일본인에게 어떻게 유일신 신앙을 수용시키느냐가 계속 고민거리가 되고 있다.

한편 일본을 거울삼아 기독교 스스로를 보았을 때, 기독교의 유일신 신앙이 너무 비타협적이고 불관용적이어서 다른 문명·문화·종교와에 갈등, 대립을 빚지 않았을까, 다종교·비기독교문화에 대해 너무 억압적이고 패권주의적이며 제국주의적으로 임하지 않았을까, 너무 인간중심주의가 아니었을까 하는 반성도 제기되었다. 일본, 더 나아가 아시아의 종교와 사상, 특히 불교와의 대화는 그러한 기독교의 자기반성의 계기를 제공하는 것이기도 하다.

교토학파의 기독교와의 대화
종교 간 대화를 추진해 온 신학자인 얀 반 브라흐트(Jan Van Bragt)는 기독교가 불교와 대화해야 할 동기에 대해 다음 세 가지를 들었다.

첫 번째는 토착화의 동기, 즉 너무 서구 기독교를 직수입한 일본 기독교를 “일본인의 마음의 금선(琴線)에 와 닿는 예수의 얼굴을 찾아서” 한 명이라도 많은 사람에게 복음을 알리게 한다는 동기이다. 가톨릭 문학자인 엔도 슈사쿠(遠藤周作)는 일본인 기독교도로서 영성, 죄와 구원, 그리고 “예수란 누구인가”라는 문제에 나름대로 답을 제시하려 했다. 최근에 영화화된 『침묵(沈默)』에서 그려진 예수의 모습, 탄압을 견디지 못해 후미에(踏畵)1를 밟고 기교(棄敎)하려 한 선교사로 도리고 신부 앞에 예수가 나타나 “밟아라. 너에게 밟히기 위해 나는 왔다.”고 말한 “동반자로서의 예수”의 모습에는 교회 내에서도 논란이 많았다고 한다.

두 번째는 대화의 동기, 즉 소수파로서의 기독교인들 주변에 있는 대다수의 불교도와 대화하고 신학적 통로와 중계를 마련하려는 동기이다.

세 번째는 탈 서양적 형이상학의 동기이다. 이것은 지상적 존재를 정초(定礎)하려고 형성된 그리스 철학의 논리가 종교적 사실, 특히 셈족(유태)적 사고방식에 그 근원을 둔 기독교를 표현하는 데 어울리지 않는다는 자각과 함께 그 희랍적 범주나 논리를 가지고 표현된 신학(과 그것에 의해서 만들어진 “신앙과 이성”의 대립)에 대한 불만에서 비롯된 것이다. 다시 말하면 서구적 기독교 신학의 발목을 잡고 있는 신앙과 자유와의 갈등, 대립을 불교철학의 논리를 도입함으로써 풀고자 하는 것이다.

혼다 마사아키(本多正昭)는 기독교인으로서 불교의 “즉(卽)의 논리”와 만나면서 기독교에의 입신이 단순한 불가역성(不可逆性)이 아니라, 그것과 동시에 사랑과 자유와 신뢰와 사귐은 가역성의 지평에서 피어나는 꽃이기 때문에 저 불가역성이 이러한 가역성의 인(因)이라고 해야 된다고 말했다. 또 가톨릭 신학자이자 철학자인 오노데라 이사오(小野寺功)는 가톨릭 신학과교토학파의 총수인 니시다 기타로 철학의 “장(場)의 논리” “절대무(絶對無)의 장소”를 접목시킴으로써 일본적 영성을 설명하려고 했다. 그는 “니시다의 ‘장소’론은 기독교적인 ‘삼위일체가 거기에 있는 장소’(三位一體のおいてある場所)로서 파악할때, 실로 의미 깊은 해결책이 마련된다.”고 말한다. 이렇게 볼 때 “일본적 영성의 실존적 자각의 논리인 ‘절대무의 장소’의 사상과, 성서와 교회의 신앙적이고 계시진리의 근본적인 논리 구조를 나타내는 삼위일체론은 가장 깊이 상접(相接)하는 하나의 진실의 사태가 된다.”고 말했다.

오노데라는 일본적 영성(靈性)을 “대지적 영성”, “대지성(大地性)”이라고 설파한 불교학자이자 일본 선불교와 선문화를 영어로 외국에 소개한 스즈키 다이세츠(鈴木大拙)와도 친교가 두터웠다. 그는 “우리들의 이성에 있어서 절대무인 근원은 기독교적인 신앙 의식에 있어서는 삼위일체적 구조를 취한다. 그리고 니시다가 말하는 절대무의 장소는 절대와 상대가 교류하는 장소, 또는 참된 신성과 참된 인성이 탄생하는 ‘장소’인 어떤 대지적(大地的) 영성(靈性)의 이념화의 시도이고, 성경의 ‘거기에 있어서 있는 장소’로써 절대자의 자기사영점(自己射映點)이라고 볼 수 있다.”고 지적했다. 다시 말하면 절대무의 근원이 기독교적인 신앙의식으로는 삼위일체론이 되고, 니시다가 말하는 절대무의 장소는 대지적 영성의 이념화임과 동시에 절대자가 스스로를 투영하는 곳이라는 것이다. 그의 철학은 가톨릭 신학과 니시다 철학, 스즈키 다이세츠의 철학을 아우른 것이라고 볼 수 있다.

신학자인 야기 세이이치(八木誠一)도 기독교인으로서 불교를 배우고 기독교와 불교의 대화를 시도했다. 그는 “구원이란 인간의 개인적·사회적인 본래성, 전체성의 회복이고, 그 중심은 원래 자기·자아인 인간이 자기·자아로써의 자신을 자각하는 것이지만, 이 ‘자각’은 기독교적 메시지의 중심임과 동시에 불교적 깨달음(覺)과 본질적으로 일치한다”고 주장했다. 또 야기는 “… 예수는 사람이 어떠한 교단에 속하는 어떠한 교의를 받들고 있는가가 아니라, 사람의 존재방식이 사실상 무엇에 의해서 결정되고 있는가가 문제라고 가르쳤다.”고 하면서 기독교의 배타성을 비판했다.

교토학파를 비롯한 일본의 종교철학자·신학자·사상가들의 기독교와 불교와의 대화, 접목 시도는 불교와 기독교의 대화를 시도한 반 브라흐트나 종교다원 주의를 주장한 존 힉(John Hick)과 같은 기독교 절대주의와 배타성에 반대한 종교 철학자·신학자와도 호응하면서 니시다의 “절대무의 장소”, 스즈키의 “대지적 영성”, 그리고 불교의 “깨달음”(覺)의 논리 등을 통해 기독교 신학과 불교와의 접목, 서구기독교의 배타성(排他性)·독선성(獨善性) 배제, 그리고 일본의 지적 풍토에의 기독교 토착화를 시도했다.

한국적 상황에서 보는 교토학파와 기독교와의 대화
일본이 근대화한 이래로 기독교 또는 서양문명·철학을 수용하거나 그것에 대응·대결할 때에는 불교사상 중에서는 특히 선불교(그리고 그것에 유래하는 니시다의 장소론, 스즈키의 대지적 영성론)를 내세웠다. (유교사상을 내세울 때는 양명학(陽明學)을 내세워 기독교나 독일관념론과 대비시키는 경우가 많았던 것 같다) 김승철 교수는그 배후에 서구 근대적 사유의 근간이 되는 근대적 자아에 대한 일본 지식층의 두려움이 있었던 것이 아닐까 지적한다.

다만 종교다원주의의 사상적 전통과 시도는 일본만의 것도 아니고 오히려 인도, 중국, 한국 등에서 오랜 역사와 전통을 가졌던 범아시아적인 사상적 맥이다.
동서양의 사상적 대화는 앞으로도 계속될 것이고, 또 계속되어야 하겠지만 그때 한국이나 중국에서는 어떤 사상이 주로 서구사상 또는 기독교를 맞이할 “호스트” 역을 맡느냐를 생각하지 않을 수 없다. 김승철 교수는 불교의 경우 한국에서는 한용운(韓龍雲)이 화엄사상(華嚴思想)을 내세웠고, 중국에서는 유식사상(唯識思想)이 여러 사상가들에 의해 주목을 받았다고 지적했다.

이찬수 교수는 “김 교수님의 발제 내용은 한국적 상황에도 고스란히 적용된다.”고 논평하면서 “두 가지 생각거리”를 제시했다. 하나는 교토학파의 니시다의 수제자이자 니시다철학의 비판자인 타나베 하지메(田邊元)의 사상이다. 타나베는 니시다의 “즉(卽)”의 논리에게는 “매개”가 결여되고 있어서 불충분하다고 지적했다. 예를 들면『 반야심경(般若心經)』의 “색즉시공(色卽是空)”이라고 할 적에 공(空)을 색(色)과 “즉(卽)”하게 해주는 매개가 필요하다는 것이다. 이 매개를 중시하지 않고서는 절대무가 자기를 한정해 사물의 세계로 나타나는 과정을 충분히 설명할 수 없다는 것이다. 그래서 그는 인식의 근저에서 “인식하려는 의지(Willezur Erkenntsis)”가 도덕적 실천을 통해 인간적 오성과 신적 직관을 연결하는 매개로 적용한다고 지적했다.

타나베는 일본 정토진종(淨土眞宗)의 개조인 신란(親鸞)의 사상을 들어서 아미타불(阿彌陀佛), 그리고 그 본원(本願), 중생의 신심(信心)의 세 가지를 중요한 요소로 요약할 때 “신심”은 바로 매개에 해당된다고 한다. 아미타불은 모든 중생을 구제하고 극락정토에 인도하지 않는 한 성불하지 않겠다고 하는 본원을 세우셨고, 아미타불의 은총과 중생의 신심은 별개의 것이 아니지만 그래도 신심이야말로 아미타불의 본원을 구체화시켜주는 매개임은 틀림없기 때문이다(신심이 없는 중생은 아미타불의 본원을 인식하고 깨달을 수 없다). 타다베는 신란의 사상에서 니시다가 보지 못했던 “매개”의 구조를 발견한 뒤 이것을 진리 체험의 타력적 차원에서 재해석하기 시작했다. 다시 말하면 그는 교토학파이면서 니시다적인 “절대무의장”이론에 부족한 “매개”에 주목하여 독특한 구제론(救濟論)을 전개한 것이다.

또 이찬수 교수는 불교와 기독교의 관계를 그림으로 표시하면서 양자 사이에는 서로 겹치는 공통성의 겹치지 않는 문화적 차이의 측면이 있다고 말했다. 그리고 기독교만이 아니라 불교에도 역시 일종의 도그마성이 있고, 또 불교 자체가 기독교나 서양철학과 만나서 변화한 측면이 있다고 지적했다. 그리고 이제 “문화내(文化內)”가 아니라 서로가 문화의 틀을 뛰어넘는 것이 필요할 거라고 덧붙였다.

남은 과제들
종합토론에서는 “왜 한국 사람으로서 종교다원주의라고 말하고 종교회통주의(宗敎會通主義)라고 말하지 않는가?”라는 지적이 나왔다. “종교다원주의”는 오히려 하나의 신성(神性)이 다양한 모습(종교)으로 표현된다는 생각이기 때문에 “다원(多元)”이라는 말은 어색하다. 그것보다 오히려 원효(元曉)의 화쟁회통(和諍會通) 이래 흔히 쓰여 온 “회통”이라는 말이 더 바람직하다는 느낌이 든다. 또 조선 시대에도 소현세자(昭顯世子)가 청나라에서 많은 서학(西學) 서적들을 가져와 동서 회통을 시도한 적이 있고, 19세기의 최한기(崔漢綺)와 같이 자타(自他)의 통(通), 동양전통의 기철학과 서양과학과의 통, 정치의 통, 사회경제의 통, 심지어는 교(敎)와 교 사이의 통까지 포괄적으로 논리화한 사상가도 있었다. 그리고 동학(東學)의 최제우(崔濟愚)는 “내유신령(內有神靈), 외유기화(外有氣化)”라고 하는 기독교와도 불교, 또는 유교와도 완전히 다른 영성론을 주장했다. 이렇듯 한국에는 깊고 오래된 사상적 전통이 있고 서구 기독교와의 대화도 충분히 가능한 역량과 내용이 있기 때문에 그쪽에 더 눈을 돌릴 필요가 있다는 지적이 나왔다.

또 이번 회의에 청중으로 참석한 김태창 동양포럼 주간은 26년간 교토포럼을 주재해 온 경험에서 “대화할 때 대화자가 어떤 입장에 서 있는지 아는 것이 중요하다.”고 지적했다. 예를 들면 가장 일본적인 사람들과 대화를 나눠야 일본과 대화했다는 말이 된다는 것이다. 그리고 “문화 내 개화”라는 대목에 대해서도 일본은 외부의 문화·사상을 받아들여서 자기 토양 속에 끌어들여서 “개화”시키는 것은 잘 해왔기 때문에 이제 문화의 문화 사이의 “문화 간 개화”로 나아가야 한다고 지적했다. 또 교토포럼을 하면서 교토학파의 학자들과 늘 논쟁을 벌여온 것이 바로 니시다 철학의 “절대모순(絶對矛盾)의 자기동일(自己同一)”의 논리였다고 한다. 이 논리는 필경 동화(同化)의 논리가 되기 때문이다. 그렇지 않고 지금 필요한 것은 한사상·한철학이 지니는 “절대모순의 자타상생(自他相生)”의 논리, 즉 자기와 타자가 모순이 있어야 오히려 서로, 함께 산다는 논리를 부각시킬 필요가 있다고 주장했다.

주석
1 후미에는 예수 또는 성모마리아를 부조한 동판을 가리킨다. 에도시대에 몰래 신앙을 가지고 있는 천

柳生真 - 최한기의 사회관

(6) 柳生真 - <최한기의 사회관> 최한기는 “사람, 집안, 나라, 가르침은 그 일을 가리켜 말하면 (사람의) 많고 적음,... | Facebook

柳生真

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<최한기의 사회관>

최한기는 “사람, 집안, 나라, 가르침은 그 일을 가리켜 말하면 (사람의) 많고 적음, 크고 작음의 차이가 있으나 점차 통하게 되면 그 내실은 한결같다(人家國敎。指事而言。雖有多寡大小之分。漸次通之。其實一也。――『神気通』巻三・変通「除袪不通」)라도 말했다. 즉 그는 개인, 가정, 국가, 문화권을 개체, 가족공동체, 국가공동체, 종교공동체로 모두 규모의 차이는 있어도 하나의 유기체로 본 것이다.

◇◇◇

『동의보감』에도 “통하면 아프지 않고 통하지 않으면 아프다(通則不痛, 不通則痛)”라고 하는 것처럼 동양의학에는 몸속의 기가 두루 통하면 건강하고 기가 부족하거나 과다하면 병이 생긴다는 기본적인 생각이 있다.

최한기는 그러한 동양의학적인 인간관을 발전시켜서 사회, 세계, 우주 전체에 적응시킨 것으로 보인다.

그가 스스로 자기 사상의 기원을 밝힌 글은 없지만 그의 대표적인 호인 ‘혜강(惠岡)’은 그가 중년기에 서울 혜민서(惠民署) 근처에 살았으므로 “혜민서 언덕”이라는 뜻으로 호를 그렇게 지었다는 설이 있다.

◇◇◇

그리고 또 하나, 최한기가 기철학을 처음으로 확립한 『신기통』『추측록』을 쓴 바로 그 해에 그는 둘째 달을 14살로 여윈 것이다. 그가 딸을 애도하는 아버지의 비통한 마음이 담긴 축문이 혜강 증손가에서 발견된 초고 중에 들어 있다.

차녀가 병상에 누워 있을 때 아버지 최한기는 혜민서의 의원들을 찾아가 대화를 나누었을 것이고, 스스로도 딸의 병을 고치려고 의학서를 섭렵했을 것이다. 그러다가 ‘통/불통’을 중시하는 동양의학의 사상에 주목하게 된 것으로 여겨진다.

◇◇◇

다만 당혹스러운 사실은 국가를 한 몸 또는 한 집안으로 비유하는 국가유기체론, 가족국가론은 근대에서 권위주의체제, 전체주의를 정당화시키는 정치적 이데올로기로 사용되었다는 점이다.

여기서 우리는 서양근대 정치사상의 국가 유기체론은 의학적으로도 잘못된 인체 인식에 기초한 것이라는 점을 확인할 필요가 있다.

이 이론은 국가/정부/임금이 생각하고 명령하는 두뇌, 국민이 명령을 받아 움직이는 수족이라는 ‘주인-노예 모델(Master-Slave model)’로 이루어지고 있는데 이것은 전제적, 권위주의적인 체제를 정당화시키기 위해 인체 시스템과 견강부회했을 뿐, 실제 뇌신경계의 구조와도 맞지 않는다.

◇◇◇

최한기가 오히려 외부에서 자극을 받고 그것을 저장(기억)하고 생각하며 외부로 시행하는 뇌신경계의 구조, 다양한 기관들이 각각의 개성을 발휘하면서 조화하고 하나의 전체를 이루는 인체의 작용을 제대로 파악하고 있었다.

◇◇◇

앞에서 본 바와 같이 그가 “사람, 집안, 나라, 가르침은 …… 그 내실은 한결같다”라고 말한 것도 ‘통/불통’을 논하는 문맥에서이다.

결국 개인이나 크고 작은 공동체(의 구성원)이나 상관없이 자기만 알고 남의 일을 모르면 반드시 자기들이 잘났다고 여기고 남을 무시하게 되는데 그것은 스스로 협소해지고 해치게 되는 병폐라는 것이다.

그 병을 고치려면 텅텅 비우고 활짝 열린 마음으로 많이 보고 듣고서 남의 좋은 것을 받아들여야 한다는 것이다. 그렇게 해서 남과 나(우리)에게 서로 통용하는 떳떳한 도리를 얻으면 서로 참여해서 인도가 바로 선다고 말한다.

◇◇◇

다시 말하면 (서양근대적) 국가유기체론에서는 국가=두뇌와 국민=수족의 지배-복종 관계가 기축이 되고 기껏해야 국가의 지배 아래 각 기관(관공청과 민간, 국내의 각 단체, 신분, 직업, 계급 등)이 조화를 이룬다는 일군만민(一君萬民) 체제의 찬양밖에 되지 않는다.

이에 대해 최한기의 경우는 서로 다른 타자들의 상호 이해와 협력이 기초가 된다. 이것은 집안, 나라, 문화권 차원에서도 모두 마찬가지라는 것이다. 오히려 잘났다고 자기 것만 내세우고 남을 무시하는 것은 개체 또는 공동체의 ‘불통(不通)의 병’인 것이다.

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알라딘: 한국과 일본, 철학으로 잇다, 야규 마코토

알라딘: 한국과 일본, 철학으로 잇다


한국과 일본, 철학으로 잇다 
야규 마코토 (지은이)모시는사람들2022-10-10


























384쪽
책소개
한국과 일본에서 공통된 주요 철학적 주제를 비교함으로써 각 국가별 철학의 특징을 이해하고, 그 유사성과 차이점이 어떠한 역사적, 지리적 맥락 속에서 형성되어 갔는지를 고찰한다. 한국과 일본 철학의 친연성과 더불어 상호교류를 통한 철학적 성숙의 과정을 이해함으로써 차이 속에서 유사성을, 유사성 속에서 근원적인 차이를 읽어내고, 철학적 안목을 한 차원 높여 나간다.

저자는 일본인으로서 일본-중국-한국에서 각각 짧지 않은 학문적 연찬 과정을 거쳐 왔으며, 이를 통해 동아시아 삼국의 철학을 거시적으로 통찰할 수 있는 안목을 길러 왔다. 이 책은 일본-중국을 거쳐 한국에서 6년 동안 체류하며 천착해 온, 한-일 철학 비교작업의 연구 성과들을 담아, 철학적 대화로써 한일 양국을 잇고 있다.


목차


여는 글

제1부┃한국의 개벽

제1장 ┃ 근대 한국 공공성의 전개와 타자와의 연대
1. 들어가는 말
2. 동학에서의 공공성 전개
3. 일본 자료를 통해 다시 보는 동학농민혁명
4. 동학군 ‘대통령’ 손병희
5. 의암의 폐정 개혁 활동
6. 3.1독립운동의 종교연대와 의암의 ‘공공신앙’
7. 맺음말
제2장 ┃ 근대 한국 시민적 공공성의 성립
1. 들어가는 말: 시민적 공공성이란 무엇인가?
2. ‘공공종교’와 3.1운동
3. 종교의 역할
4. 의암이 바라본 세계시민적 공공성
5. 맺음말
제3장 ┃ 대종교 범퉁구스주의와 보편주의
1. 들어가는 말
2. 대종교의 ‘중광(重光)’
3. 대종교와 ‘범퉁구스주의’
4. 새로운 민족의식의 촉매로서의 범퉁구스주의
5. 보편주의의 계기로서의 범퉁구스주의
6. 맺음말

제2부┃일본의 개벽

제1장 ┃ 근세 일본사상의 성인관(聖人觀)
1. 들어가는 말
2. 근세 일본사상의 다채로운 성인관
3. 안도 쇼에키의 성인 비판
4. 맺음말
제2장 ┃ 일본 신종교의 개벽운동
1. 들어가는 말: ‘요나오시’의 정의
2. 일본 신종교와 ‘요나오시’
3. 맺음말
제3장 ┃ 현대 일본의 생명영성과 치유영성
1. 들어가는 말
2. 3.11과 영성
3. 일본의 코로나19 상황과 영성
4. 종래의 영성과의 비교
5. 맺음말

제3부┃실학의 시각

제1장 ┃ 19세기 실학자의 일본 인식
1. 들어가는 말
2. 최한기의 일본 인식
3. 이규경의 일본 인식
4. 맺음말
제2장 ┃ 최한기의 종교회통사상
1. 들어가는 말
2. 한국 종교회통사상의 계보
3. 최한기 ‘기학’의 체계
4. 최한기의 세계관과 ‘가르침[敎]’
5. 최한기의 ‘통교(通敎)’
6. 맺음말
제3장 ┃ 한국·일본·중국에 있어서 ‘신실학론(新實學論)’ 비교
1. 들어가는 말
2. 한국·일본·중국의 실학에 대한 새로운 시각
3. 맺음말

제4부┃비교의 시각

제1장 ┃ 일본에서의 퇴계·율곡·다산 연구의 흐름
1. 들어가는 말
2. 에도시대 일본의 한국유학
3. 메이지 이후 일본에서의 한국유학
4. 맺음말
제2장 ┃ 최한기와 일본의 공공 사상가 비교 연구
1. 들어가는 말
2. 중국 유교 사상사에서 성인과 예악 논의
3. 일본·한국의 독자적인 성인론·예악론 전환
4. 맺음말
제3장 ┃ 동서양 공공성 연구와 한국적 공공성
1. 들어가는 말
2. 서양의 공·사·공공
3. 동양의 공·사·공공
4. 대화를 통해 열린 ‘공공하는 철학’의 이념
5. 한국적 공공성의 탐구
6. 맺음말
닫는 글
참고문헌
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책속에서


P. 15동학은 ‘다시개벽(開闢)’ 또는 ‘후천개벽(後天開闢)’을 내세우면서 유교·불교 등 ‘선천(先天)’ 시대의 사상·종교나 그것에 의해 지탱되던 패러다임의 종언을 선언했다. 그리고 ‘시천주(侍天主)’ 즉 사람은 누구나 한울님을 모시는 고귀한 존재라는 영성적 자각을 통해, 전근대에 있어서는 통치와 교화의 객체였던 일반 백성, 혹은 천대받고 무시당하던 여성, 천민 등도 인간의 존엄성과 평등성을 동등하게 보유하였다고 설파함으로써 공공적 주체로서 부상시켰다. (근대 한국 공공성의 전개와 타자와의 연대) 접기
P. 53~54천도교에서는 ‘종교’라는 말을 “고상한 인격에 의해 천연자연으로 화출된 것”으로 해석했다. 그리고 천도교에서는 ‘교정일치(敎政一致)’를 내세우면서 종교와 정치는 ‘인내천(人乃天)’의 서로 다른 표현일 따름이라고 보고 있다. 그것은 종교를 단지 개인적인 것으로 보거나 정치가 미치지 못한 사회적 영역에서 인심세태를 개선하는 것을 기대하는 일본적 (혹은 총독부적) 종교관과 확연히 다른 것이었다. (근대 한국 시민적 공공성의 성립) 접기
P. 821929년에 만주철도 촉탁의 기타가와 시카조[北川鹿藏]는 『판퉁구시즘과 동포의 활로―희망이냐 절망이냐 친애하는 경들에게 고함』이라는 소책자에서 범퉁구스주의를 제창했다. 기타가와는 ‘퉁구스’를 민족으로 보고 일본을 퉁구스 민족의 일원이자 문명적 선구자로 자리매김했다. 그리고 ‘퉁구스’ 민족의식을 고취함으로써 만주와 몽고를 중원의 한족과 분리시키고 ‘퉁구스’의 이름 아래 일본-한반도-만주-몽골에 걸친 일본의 세력권을 형성하고 중국인의 반일·배일 운동을 타개하려 한 것이다. 접기
P. 87초이토 진사이[伊藤仁齋]는 오로지 공자만이 삼황(三皇), 오제(五帝)보다 뛰어난 천하만세(天下萬世)·제왕신민(帝王臣民)의 스승이라고 주장했다. ... 오규 소라이는 성인이란 ‘작자(作者)’로서 제도를 제작한 고대 중국의 지배자, 문화영웅(文化英雄)이라는 면을 강조하였다. ... 모토오리 노리나가[本居宣長]는 중국의 성인은 사람이면서 신이지만 악신(惡神)으로써 능히 나라를 빼앗다가 다시 남에게 빼앗기지 않으려는 꾀를 잘 꾸민 자라고 주장했다. ... 안도 쇼에키[安藤昌益]는 성인을 천하의 도둑이라고까지 혹평했다. 그는 자연세(自然世)에 살아가던 사람들 사이에 성인이 나타나서 사람들을 속이고 임금 자리에 오르고, 백성들의 생산물을 놀고먹는 ‘불경탐식(不耕貪食)’을 정당화했다고 평가했다. 접기
P. 121일본 개벽종교로 ‘요나오시’를 전면에 내세운 천리교·마루야마교·오오모토를 다루었다. 원래 요나오시는 지진, 벼락을 피하는 주문이자 흉한 일을 경사로 바꾸는 것, 세상이 나쁜 상태를 좋게 고치는 것을 의미했다. 그러나 에도시대 중기 이후, 요나오시는 곤궁하고 억눌린 민중이 새로운 세상을 소원하는 개념이 되고 요니오시 잇키(봉기·폭동)나 우치코와시와 결부되었다. 또 ‘요나오시’ 관념이 ‘에에자나이카’ ‘오카게마이리’라고 불리는 민중의 소동, 열광적 운동으로 나타나기도 했다. 접기
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저자 및 역자소개
야규 마코토 (지은이)
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일본 오사카(大阪) 출생. 강원대학교 인문대학 철학과 박사과정 졸업. 일본 KYOTO FORUM 특임연구원, 중국 西安外國語大學 및 延安大學 일어전가(日語專家)를 역임했다. 현재 원광대학교 원불교사상연구원 대학중점연구소 연구교수.
저서로 <崔漢綺氣學硏究>(경인문화사, 2008), <東アジアの共通善─和・通・仁の現代的再創造をめざして─>(岡山大学出版會, 2017, 공저), <지구인문학의 시선>(모시는사람들, 2022, 공저), 역서로 <일본의 대학 이야기>... 더보기

최근작 : <한국과 일본, 철학으로 잇다>,<공공철학 이야기>,<최한기 기학 연구> … 총 6종 (모두보기)


출판사 제공 책소개

한국과 일본은 고대로부터 오늘에 이르기까지 정치, 경제, 사회, 문화의 전 방면에 걸쳐 지속적으로 교류와 협력 또는 갈등을 지속해 오고 있다. 때로는 그 흐름이 역전되기도 하고, 또는 폭력적(전쟁)인 방식으로 그 관계가 비화하기도 했으나, 한 번도 그 관계가 본질적으로 단절된 적은 없었다고 해도 과언이 아니다. 오랫동안 조선은 일본의 문화적 발전의 원천이 되어 지속적으로 영향을 끼쳐 왔으나, 그 속에서도 일본은 독자적인 학문적, 철학적 특질을 구축해 나갔다. 조선으로부터 전래된 성리학(신유학)이나 퇴계학이 일본에서 새로운 방식으로 꽃피움으로써, 그 사상의 본질을 더욱 잘 드러내는 측면도 있으며, ‘실학(實學)’의 경우 한-중-일에서 각각 공통점과 아울러 독자적인 특성을 한껏 드러냄으로써 동아시아의 학문적, 사상적 발전과 사회적 다양성의 분기의 원인이 되기도 했다.

한국과 일본 또는 중국과의 교류는 자국 내에 유폐될 때 가져올 수 있는 사상적 근친상간의 위험성을 불식시키고, 서로에게 거울이 됨으로써 자기이해를 강화하며 하나의 뿌리에서 분기할 수 있는 다양성의 가능성에 대한 이해를 통해, 그 사상의 심화와 확장을 가져온다는 점에서도, 그 의의가 작지 않다. 이 책의 저자 야규 마코토는 일본에서부터 ‘공공철학’을 중심으로 한 한-일 간의 철학적 대화의 학문적 태도를 깊이 있게 성취하였으며, 가장 한국적인 철학으로서의 최한기 ‘기학’에 대한 연구로 한국 내에서 박사학위를 취득하고 계속해서 중국까지 오가면서 그 학문적 기반을 확장하면서 한-일 간의 비교철학을 위한 소양을 갖추어 왔다. 이러한 소양과 안목을 기반으로 수년간의 연구는 대체로 한국과 일본 사이에 공유되는 철학적 주제들의 상사성(相似性)과 더불어, 그 가운데서도 두드러지는 독자성(獨自性)을 함께 천착함으로써, 각각의 철학에 대한 이해를 심화시키는 계기를 마련하였다.

제1부에서는 ‘한국의 개벽’이라는 주제 아래 동학(천도교) 등의 ‘개벽종교(開闢宗敎)’가 한국 근현대의 시민적 공공성을 발달시켜 왔음을 논증했다. 수운 최제우가 ‘다시개벽’을 제창하며 동학을 창도한 이래 개벽종교는 남녀와 반상, 빈부 간의 차이를 넘어 모두가 신격(한울님, 부처님)과 동격인 귀한 존재로 존중하고 존중받는 사회와 세계를 구축하고자 했다. 동학에서의 교조신원운동이나 동학농민혁명은 이러한 세계구축 과정을 실천적으로 추동하는 과정이었다. 또한 수운(최제우)와 해월(최시형)을 이은 의암(손병희)은 일제강점기라는 시대 상황에서 3.1운동을 통해서 동학농민혁명의 폐정개혁의 꿈을 실현하려는 의지를 이어나갔다. 이런 맥락에서 3.1운동은 한·중·일 세 나라가 서로 독립된 대등한 국가로 뭉쳐서 서구 제국주의와 맞서고, 장차 전 세계 나라들이 연대하여, 침략과 강권과 전쟁이라는 것 자체를 세계에서 없애야 한다는 동아시아적 공공성, 나아가서는 세계적 공공성 확립을 지향했음을 알 수 있다. 이런 맥락에서 대종교가 “태백산(=백두산) 남북 7천만 동포”(「檀君敎五大宗旨佈明書」)라는 ‘범퉁구스주의’적인 동포 관념을 제시한 것도, 조선시대 유교에 입각한 소중화사상의 정체성을 극복하고 근대 국민국가로서의 한국시민의 정체성을 자각시키는 촉매 구실을 한 것으로 볼 수 있다.

제2부에서는 ‘일본의 개벽’이라는 주제 아래, 오늘날 현재화한 일본과는 다른 ‘개벽적 일본’에 대한 추구와 시도의 맥락을 살펴보고 있다. 일본 에도시대의 다양한 ‘성인’ 해석과 한국의 개벽종교와 거의 같은 시기에 탄생한 일본 신종교의 새로운 세상에 대한 주장 ‘요나오시’ 등을 통해 일본적 ‘영성’의 추구 경향의 특징을 드러내고 그것이 시대적으로 변천해 간 추이를 살펴본다. 일본의 신종교는 1970~80년대를 분수령으로 ‘신종교’에서 ‘신신종교(新新宗敎)’라는 새로운 용어로 자리매김하였지만, 1990년대 옴진리교의 연쇄 테러 사건을 계기로 종교 자체에 대한 사회의 인상이 악화된 데다가 고령화의 영향까지 겹치면서 2000년대 이후에는 대부분의 종교에서 쇠퇴 현상이 나타났다. 그런데 2011년의 동일본대지진 및 후쿠시마 제1원전 폭발사고와 2010년대 후반의 자연재해 속출, 그리고 2019년 말부터 이어진 코로나 사태로 인하여 일본 사회에서는 종교단체나 조직, 종교적 카리스마 등에 의존하지 않는 영성 현상이 잇따라 나타나게 되었다.

제3부에서는 ‘실학’을 키워드로 하여 19세기와 ‘실학’이 연구 대상이 된 현대의 한·중·일 세 나라의 신실학론을 다루었다. 우선 조선의 대표적인 실학자인 최한기와 이규경의 일본관을 검토함으로써, 그들 각자의 실학적 경향의 특질을 역으로 드러내고자 하였다. 최한기는 ‘기학’의 토대 위에서 일본에 대한 객관적인 서술에 치중한 반면 이규경은 풍부한 자료를 기반으로 하면서도, 일본에 대한 적개심이나 경계심을 감추지 않고 차별적인 시각을 드러내 보인다.

제4부에서는 ‘비교의 시각’이라는 범주 아래 “일본에서의 퇴계·율곡·다산(茶山) 연구의 흐름”을 통해 일본 내에서 한국 유학에 대한 이해와 평가의 변천 과정을 살피고, 특히 퇴계가 일본의 근대 유학 발전 및 근대사상사에서 끼친 영향을 검토하면서 일본에서 주자학의 도통론이 메이지 천황에게까지 이어지는 맥락을 살폈다. 또 “최한기와 일본의 공공 사상가 비교 연구”에서는 조선의 대표적인 기학자 최한기와 일본의 오규 소라이, 안도 쇼에키를 ‘공공사상가’라는 관점에서 비교하여 그들이 각각 독자적인 시각에서 유교적 성인의 개념을 공공세계를 구축하는 ‘제작’의 측면에 주목하여 논구하였다.

끝으로 “동서양 공공성 연구와 한국적 공공성-교토 포럼의 연구 성과를 중심으로”에서는 교토포럼에서 축적되어 온 논의를 바탕으로 서양(고대·중세·근대)과 동양(중국·일본·이슬람) 그리고 한국의 공사(公私) 관념과 공공관의 특징을 분석하였다. 특히 한국에서는 중국 문헌보다 풍부한 공공의 용례가 있을 뿐만 아니라 ‘천하고금공공’이라는, 공간성과 시간성을 포함한 공공 개념이 나타나는 것이 특징적이다. 또 한국 개벽종교 속에는 (1) 인간 존중 사상, (2) 생태·환경·사물존중 사상, (3) 새로운 공동체와 이상 세계(에 대한 지향), (4) 종교간 대화·소통·상호이해의 공공 지향성을 볼 수 있는 것이다. 접기

氣사상 어떻게 볼 것인가 (목회와 신학, 1995년 11월호)

섭리와 경륜 : 氣사상 어떻게 볼 것인가

氣사상 어떻게 볼 것인가

기 사상의 열풍

기 사상은 1980년대에 들어서서 서서히 관심을 불러일으키기 시작했는데 90년대 이후 최근에는 이에 대한 관심의 증가와 대중화가 더욱 주목되고 있다. 그러한 징후로서 단전호흡이나 기공(氣功)에 대한 책들이 '쏟아진다'고 표현해야 할 정도로 많이 출판되고 있다. 서점에서 '기(氣)', '단(丹)', '선(仙)', '기공(氣功)'이라는 개념이 들어가 있는 책들을 찾는 것은 어려운 일이 아니다. 옛날의 도교(道敎) 고전들이 새롭게 번역, 조명되어 출판된 것도 많다. 기 사상과 연관된 풍수지리설 등의 운명술에 관한 책들, 한의학과 관련된 건강비법에 관한 책들이 이전에 비교할 수 없을 정도로 많이 출판되었다. 기 사상 혹은 소위 '선도(仙道)'와 관련된 민족사학(史學)을 통해서 한민족의 우월성과 밝은 미래를 제시하는 책들도 유래없이 많이 보이고 있다.

길거리에서도 기 사상에 대한 관심의 열기를 느끼는 것은 어렵지 않다. 단전호흡이나 기공을 수련하는 도장(道場)임을 나타내는 '기공', '단전호흡'이라는 문구를 건물들의 창문에서 발견되는 것은 예사 일이 되었다. '선(仙)', '기공(氣功)', '단(丹)'에 대한 강좌 개설을 알리는 광고 포스터를 길거리에서도 여기저기에서 발견할 수 있다. 번화한 거리에 서있거나 걸어가노라면 금방 사람이 와서 "도(道)에 대해서 들어보셨냐"고 물어본다. 회사나 관공서에서도 건강에 좋다는 명목으로 단전호흡을 수행하게 하는 곳이 있으며 그리스도인들도 아무런 의식없이 이러한 프로그램에 참여하고 있는 사람이 많다. 그리스도인들 중에서도 기 사상에 관심을 보이는 사람들이 증가하고 있으며, '목회와 신학'이 기 사상에 대한 특집을 다루게 되었다는 사실도 우리 사회에서 얼마나 기 사상에 관심이 고조되어가는가를 보여주는 단편이라고 말할 수 있을 것이다.

이러한 현상이 나타나는데에는 몇가지 원인이 있다고 생각된다.

첫째로는 뉴에이지 운동의 확산과 맥을 같이하고 있다. 서구에서 기독교의 쇠퇴와 전통적 가치관의 상실 등은 동양의 "신비로운" 사상에 대한 관심을 고조시켰고, 뉴에이지 운동이라는 형태로 다시 동양으로 역수입되고 있는 현상이 두드러지고 있다. 또 뉴에이지 운동의 과학적 분야인 신과학운동(New Scientist Movement)의 확산도 주목할만한 원인이다.

현대철학의 사조 중에 두드러진 현상이 현대물리학과 분석철학의 성과에 힘입어 형이상학이 붕괴되었다는 것이다. 즉 양자론과 상대성이론을 골자로 하는 현대물리학은 고전물리학에 상응하는 데카르트 식의 기계론적 우주관을 오래 전에 폐기처분하였고, 분석철학은 고전물리학적 세계관에 근거한 형이상학의 논리들을 분해시켜서 무의미한 명제들의 무더기에 불과한 것으로 만들어버렸다. 신과학 운동 측의 과학자들은 현대물리학에 상응하는 "새로운" 형이상학을 건설하기 위해서 동양의 사상에 눈을 돌리게 되었다. 80년대 초반부터 우리나라에서도 신과학 운동의 서적들이 출판되기 시작하였으며 대학교수들 중에서도 이러한 운동에 참여하는 사람들이 모습을 드러내기 시작하였다. 이들은 빛의 입자-파동설에 고무되어서 정신과 물질의 영역을 넘나들며 자유롭게 사용되고 있는 '기' 개념에 대하여 매력을 느끼고 있다. 그러나 엄밀성을 자랑하는 과학자들이 '기' 개념 앞에서는 그 개념에 대한 엄밀한 고찰도 없이, 비과학적 비약의 시도를 주저하지 않는 것은 신기할 정도이다.

둘째, 한국에서의 경제적인 성공은 단지 먹고사는 것을 넘어서 질높은 건강에 대한 관심을 불러일으켰으며, 성장지향적이고 경쟁적인 한국 사회에서 스트레스 관리의 문제가 심각해진 것도 중요한 요인이다. 80년대에 들어와 경제 개발의 가시적 성과로서 이전에 비해서 윤택한 삶이 제공되었다. 이에 따라 건강에 대한 텔레비젼 프로그램이 매우 두드러지게 증가하고, 건강에 대한 사회적 프로그램이나 시설물들, 그리고 건강에 대한 서적류 들이 폭발적으로 쏟아지고 있는 현상이 나타나고 있다. 이러한 사회 분위기를 바탕으로 기 사상에 근거한 전통적인 '양생술(養生術)'인 '기공', 혹은 '단전호흡'에 대한 관심이 고조되고 또 한의학에 대한 관심이 증대된 것이 사실이다. 그러나 서양의학이 들어올 때 그 효능이 과장된 것처럼 한의학에 대한 효능이 과장되는 현상들도 나타나고 있는 것도 사실이다.

한편, 급속히 변화되어가고 경쟁적인 사회에서 받는 스트레스와 불안은 자신의 미래와 운명에 대한 관심을 증대시켰다. 그 결과 기(氣)와 주역(周易) 사상에 입각한 여러가지 운명술들, 이를테면 풍수지리설, 사주, 관상, 작명, 궁합 등에 대한 관심은 더욱 높아지고 있다. 이를 반영하는듯 이러한 운명술에 관한 서적들도 엄청나게 쏟아지고 있다.

셋째로는 한국 민족주의와 결부되어 있다. 경제 개발의 성과로 인하여 민족적 자존감이 높아졌고 한민족의 미래에 대한 낙관적인 전망들이 나타나고 있다. 이러한 높아진 민족적 자존감으로 인하여 민족 전통의 사상과 종교 등에 대한 관심과 연구의 열기가 높아지고 있으며, 이와 관련된 책들이 80년대 이후에 들어와서 유래없이 많이 나타나고 있다. 이러한 책들은 주로 새롭게 조명된 한민족의 기원과 역사, 그리고 한민족 전래의 "심오한" 사상을 알리는 "새롭게 발굴된 비전(秘傳)"에 관한 것들이다. 이러한 책들은 주로 단군(檀君)과 그에 관계된 고대사 및 고대 사상에 관한 것들로서, 이러한 "비전(秘傳)"을 바탕으로 우리나라의 미래를 낙관하고 우리나라를 세계사에서 매우 특별한 의미를 가진 나라로 부각시키려는 예언서들도 많이 나와있다. 이러한 "고대의 비전(秘傳)"들은 '선(仙)'이나 '기(氣)'의 개념들과 결부되어 있는 것이 많다.

민족의 자존감을 고양하고 민족 웅비의 꿈을 제시함으로써 사람들에게 용기와 포부를 심어주어서 나쁠 것은 없다. 그러나 우려되는 것은 이러한 책들은 거의 모두가 한국 민족에게는 특별한 무엇인가가 있다고 하는 선민의식 위에 서 있다는 점이다. 사실 세계의 무대에서 활개치는 민족 중에 그러한 선민의식이 없는 민족은 없다. 자기 민족의 국민성과 자랑스러운 역사에 대하여 자부심을 가지는 것은 개인에서와 마찬가지로 정당한 민족적 자존감이라고 할 수 있을 것이다. 그러나 "비전(秘傳)"의 예언이나 인종적 우월성을 토대로 선민주의에 빠지는 데에는 반인류적 국수주의의 위험이 있다.

한국에서의 기(氣) 사상의 전개

원래 '기'(氣)라는 개념은 중국에서 발생한 개념이다. 중국 사상사에서 '기' 개념이야말로 가장 중요한 범주 개념이라고 하는데에는 의심의 여지가 없다. 따라서 중국사상사에서 '기' 개념을 이해한다면 그것은 중국사상과 중국인의 특성을 이해하는 것이라고 말해도 과언이 아니다. 중국에서 '기' 개념은 자연과 사람, 사회, 도덕정신의 모든 영역에서 그 기초를 제공하여 주는 매우 포괄적이고도 보편적인 개념이라고 할 수 있다.

'氣'자가 가장 처음 나타나는 것은 중국의 은(殷), 주(周)(B.C.1200-1000)의 갑골문(甲骨文)과 금문(金文)에서 이다. 이 글자는 구름의 모습을 본뜬 상형문자로서 ' '로 표기되었고 '　'를 거쳐서 '氣'자로 정착되었다. 중국의 [설문해자](說文解字)라고 하는 고대 사전에서는 '氣'의 원래 의미를 '운기'(雲氣)로 규정하고 있다. 사람들은 '운기'가 순환하여 바람도 일으키고(風氣), 비도 뿌려서(水氣), 초목과 곡식도 자라는 것을 관찰하였고, 이로써 '기'가 하늘과 땅, 사람과 사물을 구성하는 정미한 물질을 나타낸다는 관념이 생기게 되었다. 또 사람의 들이쉬고 내쉬는 숨결과 사람의 몸 안에 유통순환하는 혈기도 '기'라고 생각이 덧붙여졌다. 나아가서 사람의 도덕, 정신이나 자연의 기상도 '기'의 범주 안에서 설명해보려는 발전이 있었다. 중국에서 '기' 개념은 각 시대를 거쳐가면서 더욱 풍부해지고 포괄적이 되어갔으며, 모든 존재와 현상의 기초가 되는 보편적인 개념이 되어갔다. '기' 개념의 보편화로 인하여 '기' 개념은 유교와 도교 등의 거의 모든 중국 전통 사상들에 공유되는 개념이 되었으며 외래 종교인 불교도 기 개념을 수용하고 활용해야할 정도였다.

우리나라에 '기' 개념이 유입된 것은 유교, 도교 등의 전래와 흐름을 같이 한다고 할 수 있을 것이다. 우리나라에 원시유교가 전해진 것은 위만조선(衛滿朝鮮 B.C.194-108)시대까지 소급될 수 있으며, 한사군(漢四郡)의 영향으로 고구려는 한대(漢代)의 유교를 수용했다고 하겠다. 소수림왕 2년, 372년에 고구려가 국립대학격인 태학(太學)을 설치하기 이전에도 유교는 사설 서당에서 널리 교육되었다. 백제의 경우도 오경박사(五經博士) 등의 제도를 통해서 유교가 널리 받아들여졌음을 알 수 있다. 신라의 경우는 고구려나 백제보다 문물에 있어서 다소간 후발국이었으나 통일신라의 초기에만 해도 최치원(崔致遠857-?) 등의 뛰어난 유학자들을 두고 있었다.

도교 사상은 유교보다 훨씬 늦게 유입되었다. 유교 사상에도 '기' 개념이 나타나지만 노장(老莊) 사상이나 도교 사상에서 '기'의 개념은 더욱 유력한 개념으로서 사용되었으므로 한국에서의 기 사상은 도교의 유입과 함께 대중화되었다고 할 수 있겠다. 삼국유사(三國遺事)에 의하면 우리나라에 도교가 공식적으로 들어온 것은 영류왕 7년, 624년에 당고조(唐高祖)가 도사(道士)를 보내어 도덕경(道德經)을 강론한 것에서 시작된다. 그러나 이것은 종교적인 도교였으며 노장 사상이 전래된 것은 훨씬 이전이었다고 추측된다. 백제의 경우에 노장 사상이 근초고왕(近肖古王) 이전에 이미 유입되어 있었다. 신라의 경우도 최치원의 난랑비(鸞郞碑) 서문(序文)에서 신라의 풍류도가 삼교(三敎)를 포함한다고 기록되어 있는 것으로 보아 휠씬 이전에 도가 사상이 유입되었음을 알 수 있다.

풍수지리설의 경우도 신라 말에 선사(禪師)인 도선(道詵)에 의해서 들어왔다고 하나 사실은 훨씬 이전인 삼국시대에 들어와 있었다고 추측된다. 풍수지리설은 도교에 속한다고 할 수 없으나 기 사상에 근거하는 것이다. 이러한 관점에서 볼 때, '기' 개념이 우리나라 대중의 생활에 깊이 침투하기 시작한 것은 삼국시대부터라고 말해도 무리가 없을 것이다. 통일신라와 고려시대에 들어와서 불교가 매우 흥왕했으나 유교나 도교도 여전히 영향력을 미치고 있었다. 고려조의 왕건 뿐 아니라 조선조의 이성계도 그들 왕조의 도읍을 정하는데 있어서 풍수지리설에 의존하고 있었다. 즉 불교가 성행했던 시기에도 기 사상은 여전히 위력을 발휘하고 있었다. 고려말에 성리학이 유입되고 조선 조에 이르기까지 기 개념은 철학적인 이기(理氣)논쟁으로 더욱 세련화되고 정교화되었다고 할 수 있다. 조선 후기에는 유리론(唯理論)과 유기론(唯氣論)이 발생했으며 최한기(崔漢綺)와 같은 경험주의적 기론(氣論)도 생겨났다. 조선 조의 국시는 성리학이었기 때문에 도교 계통의 사상들은 외적으로는 위축되었으나 여전히 민중의 저변에서 깊은 영향력을 끼쳤다고 할 수 있다. 이러한 영향력은 동학(東學)이나 증산교(甑山敎) 등으로 계승되었다고 할 수 있을 것이다.

한국인의 의식에 내재된 기 개념

20세기에 들어와서 기 개념은 '개화'나 '근대화'에 밀려서 대중의 주된 관심에서 벗어난 것은 사실이다. 그러나 20세기 후반에 와서 기에 대한 관심이 고조되고 있는 것은 단지 우리나라에만 국한된 것이 아니다. 중국에서도 사회주의적 '양생'(養生)의 개념에 연관되어서 기공(氣功)과 주역(周易)에 대한 책들이 쏟아지고 있다.

그러나 기에 대한 이러한 관심의 유무(有無) 이전에 '기'(氣)라는 개념은 매우 일상적인 용어를 통해서 한국인의 의식에 깊이 침투해있는 것을 볼 수 있다. 정신적인 의욕이나 정신적인 상태를 묘사하는 말로 많이 사용되고, 또 몸이나 건강의 상태, 정신적이면서 동시에 신체적인 측면을 포함한 전인(全人)에서 느껴지는 상태를 나타내는 데도 매우 다양하고 광범위하게 사용된다.

게다가 '기세(氣勢)를 올리다' 등 어떤 힘이나 활동 상태를 표현하기 위해서나 '소금기', '기름기' 등과 같이 어떤 느낌이나, 감지되는 상태를 나타내는 데도, '공기(空氣)', '대기(大氣)' 등과 같은 물질적인 기체와 연관되어서도 사용된다. '곡기(穀氣)' 등의 개념은 신진대사의 물질로서 기 개념을 보여주고 있으며, '자기(磁氣)', '전기(電氣)' 등은 물리적인 힘을 나타내는데 사용되고 있다. 이러한 개념들을 통해서 볼 때 기(氣)는 정신적, 생물적, 물질적인 모든 영역에서 자유로이 넘나들면서 사용되고 있는 것을 볼 수 있다.

기는 그 개념적 성격으로 볼 때 정신도 물질도 아니다. 근세 서양철학의 이원론적 개념에 익숙한 서양의 동양 사상 연구자들은 '기'라는 개념을 번역함에 있어서, 처음에는 서양의 이원론적 개념들에 입각해서 물질, 질료, 에테르 등으로 번역하였다. 그러나 결국 기는 정신도 물질도 아닌 무엇이라는 것을 인정하게 되었고 기의 중국 발음 그대로 '치'(ch'i)라고 사용하였다. 최근에 기를 번역한 용어 중 가장 유력한 것은 '에너지'라는 개념이다. 많은 학자들은 '에너지'라는 개념이 기를 설명하는데 매우 유용하다는 것에 동의하고 있다. 사실 우리 말에 나타나는 기 개념들의 용법은 에너지나, 에너지의 상태, 그리고 에너지의 감지 상태를 나타낸다 해도 무난하다. 그러나 기의 사상은 아직까지는 물질적 에너지에서 생체적 에너지로 그리고 정신적 에너지로 상호 변환되는 과정에 대한 구체적인 설명을 하지 못하는 치명적 단점을 가지고 있다. 신과학 운동(New Scientist Movement) 측의 과학자들이 이러한 에너지의 변환 과정에 대해 설명해보려고 노력하고 있기는 하다. 그러나 아직은 과학적 체계라기 보다는 정신 에너지와 생체 에너지, 그리고 물질 에너지 사이에 밀접한 상관 관계가 있다는 가설에 입각한 하나의 형이상학적 체계에 불과하다.

기는 하나의 단순한 개념이지만, 그 적용의 영역이 넓으며 포괄적으로 많은 사실들을 설명해주기 때문에 매우 매력적인 개념이다. 뿐만 아니라 단지 이론에서 그치는 것이 아니라 실제적인 경험을 동반하기 때문에 더욱 사람들의 관심을 끌고 있다. 물론 어떤 사상의 포괄성, 단순성, 경험성이 곧 그 사상의 진리성을 보장해주지는 않는다. 사실 모든 사상은 논리적 합리성과 포괄성을 추구한다. 그리고 어떤 사상이 결정적으로 한 사람에 의해서 자기 자신의 세계관으로 받아들여지는 것은 그 사상이 그 사람의 실존적 경험들을 얼마나 잘 설명해주느냐에 달려있다. 사람들은 모두 자신의 경험들을 만족스럽게 설명해주는 사상 체계가 가장 확실한 진리라고 생각하면서 살아간다. 그러나 우리는 동일한 현상을 다르게 설명하는 다양한 사상 체계를 발견하게 된다. 그러므로 사상의 합리성과 포괄성, 경험성 만으로는 그 사상이 진리라고 단정할 수 없다.

기 사상은 신인(神人) 동일철학

우주가 무엇으로 되어 있는가에 대해서는 고대 희랍의 자연철학자들도 논의해 온 것이다. 희랍 철학자들은 우주의 본질을 '아르케'( )라고 불렀다. 우리가 기를 우주의 아르케로 간주한다고 해서 안될 것은 없다. 그러나 우리는 우주가 무엇으로 되어 있는가에 대하여 몇가지 경험적 사실 만으로 단정할 수 없다. 왜냐하면 동일한 경험적 사실에 대하여 다른 이론적 틀을 가질 수 있기 때문이다. 예를 들어서 한의학의 효능은 곧 '기'의 실재성을 보장하는 것은 아니다. 서양의학도 마찬가지지만 한의학도 과학이기 전에 임상경험에 입각한 기술에서 시작한 것이다. 그러므로 한의학의 임상경험적 효능이 곧 기의 존재 입증이나 음양오행론의 과학성을 전제하는 것은 아니다. 따라서 기의 실재성에 대한 증명은 좀 더 자연과학적인 방법으로 이루어져야 할 것이다. 따라서 여기서 주목하고자 하는 것은 기의 개념을 바탕으로 형성된 기 사상이 어떠한 논리 구조를 가지며 궁극적으로 어떤 결론을 유도하는가 하는 것이다.

기를 에너지로 규정하는 것은 일종의 무신론적 사고를 밑바탕에 깔고 있다. 기 사상에서는 무(無)로 부터 유(有)가 창조된다고 하는 식의 유신론적 사고는 있을 수가 없다. 사실 우주에 존재하는 것 중에 에너지체가 아닌 것은 없다. 에너지, 곧 질량 보존의 법칙에 의하면 에너지체는 에너지가 아닌 것에서 나올 수가 없다. 에너지는 오직 에너지에서만 나오며, 물질의 생성이나 소멸 등은 단지 에너지의 변환에 의한 에너지 형태의 차이일 뿐이다.

기 사상에서 이러한 에너지의 법칙을 벗어나는 초월적인 존재를 가정하는 것은 어려운 일이다. 기 사상에서 모든 존재는 에너지의 연속체로서 일자(一者)이며, 이 연속된 일자(一者)를 벗어난 초월적인 비에너지체는 가정되지 않는다. 만일 신(神)이 일종의 에너지체로서 존재한다면, 그 신도 에너지의 연속체인 '전체적 일자'(全體的 一者) 안에 속하며, 우주에 존재하는 여러가지 실재들과 본질적으로 대등한 존재 중 하나가 되어버릴 것이다. 그러나 이러한 신(神)은 이미 창조주로서의 유일신이 아니다. 그는 시공의 제한에 묶여 있는 여러가지 잡다한 신(神)들 중 하나일 뿐이다.

기 사상은 기본적으로 범신론적인 사고 체계이다. 기 사상에 의하면 기는 우주의 궁극적 실재이며 모든 사물에 내포되어 있다. 우주의 모든 것이 기로 되어 있으며, 기를 떠나서는 어떤 존재도 실재할 수 없다. 물론 기로 되어 있지 않은 초월적 신이 있어서, 무(無)로 부터 기(氣)를 창조하고 그 기로써 만물을 창조했다고 말한다면, 유신론과 기 사상은 반드시 배치되지 않을 수도 있을 것이다. 그러나 아직은 기 사상들 가운데서 이러한 종류의 생각은 발견되지 않는다.

기 사상에 있어서 기는 유기체적이며 전체적 일자(全體的 一者)인 우주를 구성하고 있는 궁극적인 실재이다. 결국 기 사상에서는 우주 자체가 신적(神的) 궁극자이며 따라서 기 사상은 범신론적 사상이라 할 수 있다. 기 사상에 의하면 인간은 우주의 일부분으로서 유기체의 유지에 역행하는 삶을 살아서는 안된다. 인간은 우주의 궁극자인 기의 질서, 즉 우주 에너지의 질서에 자기 자신을 동일화시키는 삶을 살아야 한다. 인간에 내재한 궁극자인 기가 우주의 궁극자인 기와 동일화될 때 인간은 완성되며 궁극적인 존재로서의 자각과 기쁨을 누리게 된다는 것이다. 여기서 우리는 기 사상이 '인간이 곧 하나님'(창3:5)임을 주장하는 신인(神人) 동일(同一)철학이라는 것을 발견한다.

기와 음양 오행

기 사상은 음양(陰陽)이나 오행(五行)의 개념을 수용하여 더욱 정교한 이론을 전개한다. 음양은 원래 주역(周易)에 나타나는 개념이고 오행은 상서(尙書)의 홍범(洪範)에 나타나는 개념으로서 과학이 발달하지 못한 농경 사회의 사고방식을 반영하고 있다. 즉 농경사회에서는 해와 달의 변화가 생활에 막대한 영향을 미치는 것으로 인식되었다. 사람들은 해가 뜨면 활동을 시작했으며 해가 지면 활동을 마치고 쉬었을 것이다. 밤은 낮보다 더욱 위험하고 무섭게 보였을 것이다. 음(陰)보다 양(陽)에 가치적 우위를 두는 사고 방식은 이러한 원초적 생각으로 부터 출발했을 것이다.

또 인간은 물, 나무, 쇠, 불, 흙의 다섯 가지 물질이 인간의 삶에 밀접한 관계를 가지며 동시에 필수불가결한 물질임을 깨달았다. 그리하여 이 다섯가지 물질이 만물을 이루는 기본적인 원소라고 생각하게 되었을 것이다. 인간은 자연의 위력을 실감했으며 해와 달의 순환을 아는 사람이 더욱 안전하며 잘 살 수 있다는 것을 알게 되었다. 하늘을 살펴 그 변화를 알고 인간에 미치는 영향력을 알아내는 것은 부귀와 영화를 이루는 길이라고 생각되었다. 그리하여 국가와 개인의 길흉화복을 점치는 점성술이 발달하게 되었다. 하늘을 관찰하던 인간은 다섯 개의 중요한 별을 발견하고 다섯가지 물질의 이름을 그 별들에게 붙였을 것이다. 그리고 다섯가지 별들은 다섯가지 물질이 가지는 속성을 가지며, 지상의 물질들과 어떠한 연관성을 가진다고 생각했을 것이다. 나아가서 인간은 스스로를 자연계의 다른 존재와 구별하여 "소우주"로 간주하고, 인간의 구조와 대우주의 구조가 상응한다는 생각을 발전시켰다. 오행의 개념은 인간과 연관하여 더욱 발전하였고, 그 결과 오장(五臟), 오관(五管), 오색(五色), 오미(五味), 오음(五音), 오상(五常), 오륜(五倫) 등의 개념이 생겨났다.

음양과 오행은 기의 성질을 나누는 일종의 범주(範疇 category) 개념이라고 할 수 있다. 기의 개념만으로는 기의 여러가지 다양한 변화를 설명하고, 각각 다른 성질의 기 상호간의 작용과 현상을 설명하기가 어려웠을 것이다. 그래서 기의 성질을 좀 더 세분화하는 범주 개념이 필요하게 되었고 이 범주 개념에 입각하여 기의 변화와 운동 법칙을 세우고자 했을 것이다.

음양은 천지(天地), 부모(父母), 열한(熱寒), 청탁(淸濁), 장부(臟腑), 수화(水火), 주야(晝夜) 등 대립적인 사물, 성질, 경향, 특성을 의미한다. 즉, 모든 사물의 변화와 운동을 음양이라는 두가지 기(氣)의 대립과 통합에 근거하여 설명하는 것이다.

오행은 수, 목, 화, 금, 토의 상극(相克)과 상생(相生)을 통해서 사물의 변화와 운동을 설명한다. 상생은 사물을 변화 발생시키는 것이고 상극은 사물의 변화와 발생을 제약하는 것을 의미한다. 즉 상극은 목극토(木克土), 토극금(土克水), 수극화(水克火), 화극금(火克金), 금극목(金克木) 등의 서로 거스르는 관계를 나타내며, 상생은 목생화(木生火), 화생토(火生土), 토생금(土生金), 금생수(金生水), 수생목(水生木) 등 서로 도움을 주는 관계를 말한다.

그런데 우리는 기(氣)나 음양, 오행 등의 개념을 우리의 세계관 안에 받아들일 수 있는가? 단지 이러한 개념들을 사용하여 세계관을 전개한다고 해서 반드시 그것이 비성경적이라고 말할 수는 없다. 문제는 성경에 나타나지 않는 개념을 사용하는데 있는 것이 아니라, 그 개념을 사용해서 형성된 사상 체계가 성경적 권위와 세계관에 도전한다는데 있다. 우리는 기 사상이 전개되면서 풍수지리, 점성술, 운명술, 신선술 등 성경이 금하는 것을 배태시킨 것을 본다. 그러므로 혹시 기, 음양, 오행 등의 개념을 수용한다 하더라도, 우리는 하나님 말씀의 검으로써 잘못된 사상들과 이 개념들의 연결고리를 끊어버려야 한다. 만일 기의 개념적 성격상, 성경이 금하는 이러한 술수들(術數)과 불가피하게 연결될 수 밖에 없다면 차라리 기 개념을 수용하지 말아야 할 것이다.

기공과 초능력

기공은 원래 도교(道敎)에서 사용하는 수련법의 일종으로서 도인(導引), 토납(吐納), 행기(行氣), 포기(布氣), 내단(內丹)이라고도 한다. 기공이라는 말은 청대 말(淸代末) 무도가(武道家)의 일부에서 사용하였는데, 1956년 하북성 북대하(北戴河)에 기공요양원을 연 유귀진(劉貴珍)이 고전(古典)에 나와 있는 많은 용어를 조사한 뒤 새로이 학술용어로 정한 것이라 한다.

기공은 크게 경기공(硬氣功)과 연기공(軟氣功)으로 나눈다. 경기공은 무술기공으로서 기를 단련하여 초인적인 힘을 기르는 것이다. 연기공은 의료적인 기공으로서 기를 가다듬어 병을 고치거나 건강을 촉진시키고, 기억력, 집중력, 판단력을 기르는 것이다. 연기공은 내기공(內氣功)과 외기공(外氣功)으로 나누어지는데 내기공은 자기 내부에서 기를 돌리는 것이고 외기공은 자신의 기를 몸 밖으로 방사하여 타인을 치료하는 것이다. 경기공이 생체 에너지로써 물질 에너지를 지배하는 것이라면, 연기공은 정신 에너지로써 생체 에너지를 지배하는 것이라고 할 수 있다. 기공은 초능력 현상과 밀접하게 연관되어 있는데 중국에서는 이러한 초능력을 특이공능(特異功能)이라고 부른다.

여기서 우리는 초능력에 대한 하나의 근본적인 문제를 제기해야 할 것같다. 과연 사람들은 무엇을 위하여, 왜 초능력을 개발하고 활용하고자 하는가의 문제이다.

초능력 신봉자들은 모든 인간에게 신적(神的)인 능력이 잠재되어 있다고 생각한다. 따라서 성경에 나타나는 기적도 모든 사람에게 잠재된 신적 능력의 발현일 뿐이라고 생각한다. 그러나 설사 초능력이 모든 인간에게 잠재되어 있다손 치더라도 그 초능력이 자연적으로 주어지는 것이 아니라 존재 여부조차 논란이 될 정도로 은폐되어 있다면, 거기에도 그럴만한 이유가 있을 것이다. 사실 기공 외에도 선이나 요가를 하는 사람들 중에는 초능력자가 많다. 그러나 한편으로 이러한 수행을 하는 사람들 중에는 귀신들림이나 환각, 망상, 자살, 불안, 의심, 수면장애, 우울, 공포, 주의불능 등 정신질환에 걸리는 사람이 많은데, 거기에도 그럴만한 이유가 있을 것이다.

아마 인간이 타락하기 전에는 소위 "초능력"이라고 말할 수 있는 능력이 인간에게 있었는지도 모른다. 사실 아담은 모든 다른 피조물을 관찰하고 이름을 붙여줄 정도로 뛰어난 지적 능력을 가지고 있었으며 영적으로도 하나님과 직통으로 교통할 수가 있었다. 그러나 인간의 타락으로 인하여 이러한 능력을 사용하는 것이 불가능하게 되었을 것이다. 그런데 만일 타락한 죄인이 초능력을 가지고 영원히 산다고 가정해보라. 

어떤 일이 일어나겠는가!? 아마도 회개하지 않은 사람이 초능력을 갖는 것은 마치 극악무도한 범법자가 핵폭탄을 가지고 있는 것과 같을 것이다.

연약하고 타락한 인간은 자기 자신의 힘으로 강하게 되기를 갈망한다. 초능력은 강해지기를 원하고 세상의 고통을 부정하기 원하는 인간에게 매우 매력적인 것으로 보인다. 그러나 초능력을 신봉하는 대부분의 사람들이 "인간이 곧 신적 존재"라는 생각에 젖어있음을 발견한다. 그리하여 그들은 예수가 하나님의 아들이 아니라 잠재된 초능력을 개발한 초인(超人)에 불과하다고 말한다. 물론 성경은 예수가 우리와 같은 인간이었다고 말한다. 그는 우리와 같이 육신을 가지고 있었고 감정도 가지고 있었다. 예수는 죄가 없는 분이셨으므로 어쩌면 타락하기 전의 인간이 가졌던 모든 능력을 가졌는지도 모른다. 그러나 모세와 대결했던 애굽 술객들의 능력이 하나님으로 부터 온 능력을 능가할 수 없었던 것처럼(출8:18,19), 예수의 기적에는 초능력자들이 흉내낼 수 없는 것들이 있다. 왜냐하면 예수는 하나님의 성육신(成肉身), 즉 하나님 자신이었기 때문이다.

초능력을 추구하는 사람들은 하나님이 제한해 놓으신 것을 인간적인 노력으로 얻을 수 있다고 생각한다. 그러나 그들은 사실상 사단에게 속고 있으며, 결과적으로 사단의 힘을 빌어서 초능력을 구하는 것이 된다. 사단은 호기심 많고 연약한 인간에게 초능력을 경험케 하는 미끼를 던지면서 서서히 자신의 올무 안으로 사람들을 끌어당긴다. 실제로 초능력을 신봉하는 사람들은 초혼(招魂)과 같은 심령술이나 점성술 등을 지지하고 추구하는 경우가 많다. 그러나 우리는 초혼, 점성술 등을 하나님이 어떻게 엄격히 금하였는지를 성경을 통해서 알 수 있다.(신18:10-11, 17:3, 4:19, 사47:13-14)

물론 초능력을 현상을 소위 과학적으로 탐구하려는 사람들 중에는 초능력이 반드시 심령술 등과 연관되는 것은 아니라고 주장하는 사람도 있다. 그러나 기(氣) 사상의 체계에 따른다 해도 초능력과 심령술은 서로 연관되지 않을 수 없다. 즉 기의 사상 체계에 있어서는 귀신도 일종의 기로 된 존재이며, 따라서 기를 흡입하는 기공이나 단전호흡의 수행 과정 중에 귀신이 들락거리지 않을 수 없다. 그러므로 기공의 수행을 통한 초능력 현상에는 신접, 혹은 귀신들림의 현상이 수반되지 않을 수 없다.

우주에는 인간만 있는 것이 아니라 타락한 천사인 사단과 귀신들이 있다. 사단은 인간이 성공하는 것을 가만히 내버려두지 않는다. 사단은 결코 아무런 댓가 없이 우리가 초능력을 갖도록 해주지는 않을 것이다. 그러므로 예수 그리스도께서 재림하여 사단의 잔당까지 완전히 결박하고, 우리의 육신이 영광스럽게 변하여(빌3:21) 영생을 누리게 될 때까지 기다려야 한다. 아마 그 때에 우리는 에덴 동산에서 잃어버렸을지도 모르는 그 능력을 회복하게 될 것이다. 그러나 우리가 영광화된 육신과 소위 "초능력"을 갖게 된다고 할지라도, 결코 하나님과 같이 될 수는 없다는 것을 기억해야 한다.

초능력의 추구는 '인간은 모두 죄인'(롬3:23)이라는 사실로 부터 '인간은 모두 신적 존재'(창3:5)라고 하는 거짓된 가르침으로 사람들의 생각을 돌린다. 초능력의 체험은 사람들을 교만과 죄악에 붙잡아 놓고, 결국은 죄사함과 구원을 얻지 못하는 길로 인도한다. 우리는 다음의 성경 구절을 기억할 필요가 있다. "악한 자의 임함은 사단의 역사를 따라 모든 능력과 표적과 거짓 기적과 불의의 모든 속임으로 멸망하는 자들에게 임하리니, 이는 저희가 진리의 사랑을 받지 아니하여 구원을 얻지 못함이니라"(살후2:9,10)

단(丹)과 선(仙)

단전호흡은 원래 도교(道敎)의 단정파(丹鼎派)에서 말하는 불로불사(不老不死)의 양생술(養生術)의 하나였다. 단정파는 한나라 초기에 형성된 것으로 유황, 수은, 등 약물을 화롯불에 주련하여 만든 단사(丹砂)를 복용함으로써 장생하고 나아가서 신선이 될 수 있다고 믿었다.

갈홍(葛洪)의 포박자(抱朴子) 외편(外篇)에는 단(丹)을 만드는 법을 기록하고 있다. 포박자에서는 구전금단(九轉金丹)이라는 단약을 먹으면 하늘을 날으는 신선(神仙)이 될 수 있다고 생각했다. 이러한 주장은 영원하며 변하지 않는 금을 체내에서 축적함으로써, 몸의 노화를 막아 장수하고 나아가서 영원히 살 수 있을 것이라는 생각에서 출발했을 것이다. 그러나 이 방법은 수은 중독과 같은 부작용을 낳았기 때문에 점차 잘 쓰이지 않게 되었다. 그 대신 체내의 단전(丹田)이라는 곳에 외부에서 끌어당긴 기를 쌓고 정(精), 기(氣), 신(神)을 길러서 장생 불사의 신선이 될 수 있다는 생각이 더욱 보편화되었다. 한말(漢末)의 위백양(魏伯陽)은 전자를 외단법(外丹法), 후자를 내단법(內丹法)이라고 구분하였다. 이 내단법은 태식(胎息), 토납(吐納), 도인(導引) 등의 이름으로 불리게 되었다.

하나님은 인간에게 식물(食物)을 주셨으며(창1:30, 2:16, 3:19, 9:3), 이로써 우리는 우리의 생명체를 유지할 수 있다. 우리는 우리의 생명체를 유지하거나 연장하기 위해서 하나님이 주신 음식물 외에 다른 생체 에너지를 흡입할 필요가 없다. 죄로 인하여 죽게 된 인간은 예수 그리스도를 통하여 죄의 문제를 해결함으로써 다시 영생을 약속받았다. 그러므로 인간이 욕심을 내어 스스로 영원히 살기 위해서 우주의 기, 즉 소위 "생체 에너지"를 흡입하는 것이 과연 옳은지 생각해보아야 할 것이다.

인간이 사단의 유혹을 받아 선악과를 따먹고 타락했을 때, 하나님께서는 인간이 "그 손을 들어 생명나무 실과도 따먹고 영생할까" 하여, "에덴 동산 동편에 그룹들과 두루 도는 화염검을 두어 생명나무의 길을 지키게" 하셨다.(창3:24) 성경은 이처럼 인간적 방법으로 영생하는 길을 하나님이 막으셨다고 말한다. 그러나 하나님께서는 인간이 생명나무로 가는 길을 막으신 것은 원죄를 가지고 영생하지 못하도록 하신 것이지 단순히 인간이 영원히 사는 것에 배가 아파서 그러셨던 것이 아니다. 왜냐하면 죄의 문제가 먼저 처리되지 않고 영생하는 것은 영원한 재난을 의미하기 때문이다.

인간은 죄의 문제를 해결하기 전에는 영생할 수도 없고 영생해서도 안된다. 예수 그리스도가 참된 영생의 길이 되는 것은 그가 먼저 우리의 죄 문제를 해결했기 때문이다. 만일 죄 문제의 해결 없이 영생을 추구한다면 사단의 올무에 걸리게 될 것이며, 결국은 영원한 생명도 얻을 수 없게 될 것이다. 우리는 중국의 많은 황제들이 영원히 살기 위하여 단약(丹藥)을 복용하다가 오히려 수은 중독으로 단명하였다는 사실을 기억해야 한다.

한의학이 나갈 방향

기 사상들 가운데 가장 경험적이고 실제적으로 인간의 생활에 도움을 주어왔던 것이 바로 한의학이다. 한의학은 인간을 대우주에 상응하는 소우주로 간주하는 유기체론에 입각해 있으며 국부(局部)적 해부학의 발전에 바탕을 둔 서양의학과는 다른 발달의 경로를 거쳐왔다. 물론 한의학도 수많은 임상(臨床)경험을 통해서 형성되었겠지만 이론적으로는 기와 그 범주 개념인 음양, 오행의 사상에 뿌리박고 있다. 따라서 한의학은 단지 인간의 신체를 대상으로 하는 의학의 차원에 머무르지 않고 한걸음 더 나아가서 기의 세계관과 직접적으로 연관되어 있다. 이러한 특성 때문에 한의학은 경험과학으로서의 성격을 넘어서 형이상학적 성격을 띠게 되었다. 서양의학에 종사하는 사람들은 한의학의 형이상학적 특성으로 인하여 한의학이 자연과학적 실증성을 확보하는 방향으로 발전하는 것이 저해되어 왔고, 따라서 과학성을 결여하게 되었다는 비판을 한다. 그러나 서양의학자들의 이러한 비판은 치우친 감이 있다. 사실 한의학은 서양의학에 못지 않은 풍부한 임상경험을 가지고 있으며 나름대로의 논리적 근거를 가지고 있다.

한의학에서는 인체 내에 기가 흐르는 통로가 있다고 생각하는데 그것이 곧 경락이라는 것이다. 한의학에서는 경락의 이상을 질병의 본질로 보며 경락의 이상 상태를 개선하는 것을 치료로 간주한다. 경락은 침구의학의 토대이며, 침과 뜸은 경락의 이상 상태를 개선하는 방법이다. 한의학에서는 내장의 생리와 병리는 항상 경락에 반영되어 나타나고, 외부의 변화와 영향은 항상 경락을 통하여 내장에 전달된다고 본다.

한의학에서는 병의 원인이 신체 외부의 기와 신체 내부의 기가 감응하는 데에 있다고 생각한다. 외부의 나쁜 기(氣), 즉 외사(外邪)가 몸 속에 침입하여 음양이 평형된 올바른 기의 운행을 저해함으로써 병이 발생한다고 본다. 내부의 원인으로 인하여 올바른 기가 결핍된 상태를 '허'(虛)라고 하는데 이때 외사가 침범하면 병이 발생한다. 그러므로 허할 때에는 기를 보강해 주는데 이를 '보'(補)라고 한다. 또 몸 안에서 올바른 기가 외사(外邪)와 저항하는 것을 '실'(實)이라 한다. 이 때에는 외사를 쫓아내는데 이것을 '사'(瀉)라고 한다. 그러나 내부에 허사(虛邪)가 없으면 외사(外邪)와 감응하지 않아 병에 걸리지 않는다는 것이다.

한의학의 의서(醫書)이면서 도교의 고전인 여씨춘추(呂氏春秋)에서는 기(氣)가 막히는 것이 병의 원인일 뿐만 아니라 모든 악의 근원으로서 간주된다. 그리하여 양생(養生)의 방법으로서 호흡법, 즉 정기(精氣)를 몸 안으로 모아들여 몸 속에서 빠짐없이 돌리는 "도인행기"(導引行氣)의 방법을 주장한다. 그리하여 한의학은 단순히 의학에 머물지 않고 도교류의 단전호흡술 및 신선술 등과 연결된다. 그러나 설령 기(氣)가 실재하고 체내에 기의 통로인 경락이 있다 하더라도 그것이 곧 우주의 기를 끌어당겨(導引) 신선(神仙)을 추구해도 좋다는 것을 의미하지는 않는다.

한의학은 기 사상과 연관되어 있는 신비주의와의 연결 고리를 끊지 않으면 안된다. 한의학은 결단코 경험의학으로 남아야지 소위 "도"(道)나 "불로불사"(不老不死)의 신비술로 나아가서는 안된다.

생명의 길은

우리는 어떠한 인간적 노력이나 도(道) 닦는 수련을 통해서도 영생을 얻을 수 없다. 하나님의 입장에서 볼 때 인간이 죄의 문제를 해결하지 않고 장생불사(長生不死)를 인생의 궁극적 목표로 삼는 것은 옳지 못한 일이다. 우리는 하나님께서 인간이 죄인의 상태로 영생하지 못하도록 생명나무로 가는 길을 막으셨다는(창3:24) 것을 다시 한번 기억해야 한다.

 

Prioritizing Ki : The Shift Toward Energy in the 19th C Korea | Donald Baker - Academia.edu

Prioritizing Ki : The Shift Toward Energy and Transformation That Emerged in the 19th Century Korea | Donald Baker - Academia.edu

Prioritizing Ki
:
The Shift Toward Energy and Transformation That Emergedin the 19
th Century Korea
1) Don Baker
*
1. Before New Religions: Neo-Confucianism

2. Tasan Chŏng Yagyong

3. Ch’oe Han’gi

4. Ch’oe Cheu and Tonghak 

5. Kim Ilbu and the Correct Changes
6. Kang Chŭngsan and Kaepyŏk 

7. Pak Chungbin and Won Buddhism8. Conclusion

<Abstract>

In the early 19th century we can see the beginning of a significant shift in Korean thought away from the Neo-Confucian emphasis on the eternal principles behind immutable patterns (li) toward ki, matter-energy that animates change in the universe. That change is most apparent in the emergence of Korea’s first indigenous organised religion, Tonghak. In Tonghak thought, li disappears. One We sees more signs of this shift away from li toward ki in other new religions as well, including the Chŭngsan family of religions as well as Won Buddhism. What is the philosophical background for this change in Korean thinking? What are its implications for Korean understanding of the present and expectations of the future? This examination of the writings of both philosophers and religious thinkers in the nineteenth century and early twentieth century reveals that change and progress, rather than immutable *

The University of British Columbia

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Prioritizing Ki : The Shift Toward Energy and Transformation That Emerged in the 19th Century Korea

기(氣)의 우선순위 결정 : 19세기 한국에서 나타난 에너지와 변화를 향한 이행

 

저자

(Authors) Don Baker

출처

(Source) 한국민족문화 , (61), 2016.11, 123-150 (28 pages)

Journal of Koreanology , (61), 2016.11, 123-150 (28 pages)

발행처

(Publisher) 부산대학교 한국민족문화연구소

Korean Studies Institute, Pusan National University

URL http://www.dbpia.co.kr/Article/NODE07070446

APA Style Don Baker (2016). Prioritizing Ki : The Shift Toward Energy and Transformation That Emerged in the 19<SUP>th</SUP> Century Korea. 한국민족문화, (61), 123-150.

이용정보

(Accessed) UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA(유비씨)

142.103.***.110

2017/02/08 12:13 (KST)

 

 

󰡔한국민족문화󰡕 61, 2016. 11, 123~150 http://dx.doi.org/10.15299/jk.2016.11.61.123

Prioritizing Ki :

The Shift Toward Energy and Transformation That Emerged in the 19th Century Korea

1)Don Baker*

1. Before New Religions: Neo-Confucianism

2. Tasan Chŏng Yagyong

3. Ch’oe Han’gi

4. Ch’oe Cheu and Tonghak

5. Kim Ilbu and the Correct Changes

6. Kang Chŭngsan and Kaepyŏk

7. Pak Chungbin and Won Buddhism

8. Conclusion

<Abstract>

In the early 19th century we can see the beginning of a significant shift in Korean thought away from the Neo-Confucian emphasis on the eternal principles behind immutable patterns (li) toward ki, matter-energy that animates change in the universe. That change is most apparent in the emergence of Korea’s first indigenous organised religion, Tonghak. In Tonghak thought, li disappears. OneWe sees more signs of this shift away from li toward ki in other new religions as well, including the Chŭngsan family of religions as well as Won Buddhism. What is the philosophical background for this change in Korean thinking? What are its implications for Korean understanding of the present and expectations of the future? This examination of the writings of both philosophers and religious thinkers in the nineteenth century and early twentieth century reveals that change and progress, rather than immutable principles, have come to the fore in the philosophical and religious consciousness of Koreans. 

 

* The University of British Columbia

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* Key Words: Ki, Ch’oe Han’gi, Tonghak, Chŭngsan,  Sot’aesan

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157 years ago, in 1860, the first of Korea’s new religions was born. A man named Ch’oe Cheu (1824-64) had an encounter with God and began preaching to his fellow Koreans what he learned in that encounter. That was the beginning of the religion which came to be known in the 19th century as Tonghak (“Eastern Learning”). Its primary offshoot today is called Ch’ŏndogyo (“the religion of the heavenly way”). Tonghak was just the first of many indigenous new religions that have appeared on the Korean peninsula since the mid-19th century. Among those new Korean religious movements which emerged after Tonghak did are Daesoon Jinrihoe and Won Buddhism, both of which were influenced by Tonghak though they have developed in very different ways and bear little resemblance to Tonghak. When scholars write about these Korean new religious movements, they tend to focus on two aspects. First of all, they identify the focus of their particular spiritual gaze, whether it is Hanullim for Ch’ŏndogyo, Sangjenim for Daesoon Jinrihoe, or the Ilwonsang for Won Buddhism. Each of these new religions represents a sharp break with the polytheism that characterised traditional Korean religiosity. However, they differ in how to replace that polytheism. Scholars studying Korea’s new religion often operate under the assumption that it is the unique focus of their spiritual gaze that is the core of the distinctive identity of each of those new religions, and therefore it is important to pay close attention to how they each define the objects of their respective spiritual gaze.  

Another common approach to the study of Korea’s new religions is to highlight the notion of Kaepyŏk, the idea that the cosmos is about to 

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undergo a dramatic physical transformation that will create a paradise on this earth. The expectation of Kaepyŏk, a “Great Transformation,” is often seen as a distinguishing characteristic of Korea’s new religions that marks those new religions off from Korea’s traditional religions of Buddhism, shamanism and, if it can be labeled a religion, Confucianism. Seldom do scholars look behind the unique doctrinal features of Korea’s new religions, their theology and their eschatology, to examine the religious and philosophical currents that gave rise to distinctive beliefs. Instead, scholars often assert that there are political grounds for the emergence of new religions in Korea. New religious movements, it is often said, represent the desire of the suffering masses to free themselves from the political, economic, and social oppression they were subjected to for centuries. Supposedly such oppression became much worse in the 19th century, exacerbated by growing corruption in government, and that is why new religions began emerging in the second half of the 19th century.1)

There is a problem with this explanation. The Chosŏn dynasty Korea ruled Korea from 1392 to 1910. There is no clear documentary evidence that corruption was any worse in the 19th century than it was in the four centuries that preceded it. Nor is there much evidence, except in the case of another new religion, called Taejonggyo, which emerged just as Korea was falling under Japanese colonial rule at the beginning of the 20th century, that those religious movements began as expressions of political discontent. Rather, they appear on the scene primarily as religious movements. As such they are manifestations of some significant changes in the Korean worldview that became apparent in the 19th century. They represent a shift in the way some Koreans conceived of ultimate reality, 

 

1) For a particularly sophisticated example of a political explanation for the emergence of new religions, see the survey of the history of new religions in Korea by the sociologist Kil-myung Ro, “New Religions and Social Change in Modern Korean History,” The Review of Korean Studies 5, 1 (2002): 31-62.

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and therefore a shift in the steps they believed human beings needed to take in order to live in accord with ultimate reality and, as a result, live happier and healthier lives. In order to understand why Korea produced the new religious movements it did in the second half of the 19th century and the first half of the 20th century, it is helpful to begin by looking at changes in Korea’s philosophical outlook. There is one philosophical change that is particularly relevant to the emergence of Tonghak, Daesoon Jinrihoe, and Won Buddhism. That is the shift in what Koreans thought was the source of value and goodness in the world, and a resulting shift in how they envisioned the role of change in the creation and maintenance of value and goodness. 

1. Before New Religions: Neo-Confucianism

The dominant worldview during the Chosŏn dynasty, the assumptions and values promoted by the government and espoused by the male members of the ruling elite, is what Westerners call “Neo-Confucianism.” It has the prefix “neo” because about 800 years ago some scholars in China added a metaphysical foundation to the Confucian ethics that had constituted the mainstream of Chinese moral philosophy for more than a thousand years before that. That result was a comprehensive philosophy that Koreans, rather than labeling it “Neo-Confucianism,” referred to as “sŏngnihak” [the study of human nature and principles]. The syllable “ni” in “sŏngnihak” in most phonetic environments is usually pronounced “li.” Li refers to the universal network of principles that define and direct appropriate interactions not only within the human community but within the material world as well. A better translation than principles would be “patterns,” since li originally meant the patterns in a raw piece of jade a sculptor had to work with in order to transform that piece of jade into a work of art. In the Neo-Confucian vision of reality, there is no personal 

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creator, no God, externally imposing order on the cosmos. Instead, li, which was conceived of as unconscious yet orderly interactive processes, was believed to work with ki (Chinese qi) to create and regulate both the natural and the human world so that entities within both the natural and the human realms interacted the way they were supposed to interact. Li both defined and directed the cosmic harmony that was seen by Neo-Confucians as the very definition of the good.  

Ki traditionally was seen to play a different role. Ki is difficult to define in English. One American scholar of traditional Chinese thought wrote that ki is “often translated as life breath, energy, pneuma, vital essence, material force, primordial substance, and psychophysical stuff.”2) Another translation that is somewhat unwieldy though accurate is “configurative energy.”3) However it is defined, to understand how the Korean worldview changed in the 19th century, particularly the attitude toward ki, it is important to keep in mind that traditionally ki was essentially nothing more than the basic stuff that li used to shape the material entities whose mass and interactions constitute the universe, and was also the animating force that made it possible for those things to move and therefore interact. However, ki itself did not determine what things should do. That role was assigned to li alone. Ki might even hinder things from acting properly, since it coalesced into separate and distinct material entities, and the very definition of proper action was action in harmony with something else. In other words, ki makes thing that are apart from each other while li made things a part of an all-encompassing and unifying network of appropriate interactions. That which united was moral. That which separated was seen as either morally neutral or even as morally dangerous. Li was good. Ki was not. 

 

2) Richard J. Smith, The I Ching: A Biography (Princeton: Princeton University Press, 2012), 51. 

3) Wonsuk Chang, “Ch’oe Han-Gi’s Confucian Philosophy of Experience: New Names for Old Ways of Thinking,” Philosophy East and West 62, 2 (Apr., 2012): 186-196.

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Neo-Confucianism, in addition to its fundamental moral ontology of li and ki, was also based on a world view that recognises that change was real (that is one feature of Neo-Confucianism that makes it radically different form Buddhism) but, nonetheless, valued the non-changing principles of appropriate interaction (li) much more than it valued change and things which change (ki). Li, as the never-changing patterns defining what good is and what is good, was seen as something human beings should strive to align with, though that usually meant they had to struggle against ki. One of the first indication that Koreans were beginning to pay more attention to ki, though it was still viewed in a negative light, is a growing tendency from the latter half of the 17th century to blame negative trends in Korea’s international environment, such as the rise of the “barbarian” Manchu to power in China, on ki. Neo-Confucians had previously tended to assume that bad things happen because people acted in less than moral ways and that misbehavior introduced disharmony into the universe. However, scholars have noticed a growing tendency among Koreans in the 18th and 19th centuries to adopt a more fatalistic approach and blame a deterioration in the quality of ki (literally, a decline in kisu, “the numerical strength of ki) for a deterioration in their personal situation or the situation of their kingdom.4)

Within this li-dominant world view, there were variations of course. After all, in one of the Four Books all good Confucians knew by heart, the Chinese sage Mencius (372-289 B.C.E.) had bragged that he was good at cultivating his “flood-like ki” and that gave him the strength he needed to act in appropriate harmony with people and things around him.5) And the influential 16th-century Korean Neo-Confucian philosopher Yulgok Yi I 

(1536-84) had argued that it was ki, rather than li, that was responsible for 

 

4) Kwon Soo Park, “Flourishing Yin and the Decline of the Universe: Qishu Theory and Cosmological Interpretation on the Rise of ‘Barbarian Power’ in the late Joseon Period,” Review of Korean Studies 13, 1 (Mar., 2010): 37-57.

5) Mencius, IIA, 2: 12-16. 

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the movements of the mind and body that made possible all human emotions and decisions, whether they were good or bad. However, it was still whether ki moved in conformity with or contrary to li that determined whether an emotion or action was moral or immoral. Even though we can see an increasing emphasis on ki and its potential for good among Koreans over the next three centuries who thought of themselves as disciples of Yulgok, nevertheless they still assumed that it was whether ki worked with rather than against li that determined whether ki in a particular situation was moral supportive ki or ki that hindered ethical behavior. 

2. Tasan Chŏng Yagyong

Growing attention to ki, even among those scholars who looked for philosophical guidance to T’oegye Yi Hwang (1501-70) and his insistence on a clear distinction between li as that which defined morality and ki as that which could make moral action difficult, led to a change in the way some Korean Neo-Confucians conceived of the relationship between li and ki. In the 19th century, the prioritising of li began to unravel as it began to lose its central role in ethical and spiritual discourse. The first signs of that unraveling appear in the writings of the brilliant Confucian philosopher Chŏng Yagyong (1762-1836), better known by his pen name of Tasan. He was an unusually creative Confucian thinker, pushing the boundaries of his Neo-Confucian tradition about as far as he could while still remaining with the broad parameters of Confucianism. That creativity may have been the result of his youthful encounter with Catholicism, which first appeared in Korea in the 1780s,6) 

 

6) Yong-bae Song, “On the Family Resemblance of Philosophical Paradigm: Beween Dasan’s Thought and Matteo Ricci’s Tianzhu shiyi,” in Anselm Min, ed. Korean Religions in Relations: Buddhism, Confucianism, Christianity (Albany, NY: State 

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or it may have been the result of the broad reading he did during the 18 years he spent in exile because of that youthful involvement with Catholicism. Under such an environment, Tasan challenged many of the core tenets of Neo-Confucianism, including the priority it gave to li. Tasan broke with centuries of Neo-Confucian tradition when he denied not just priority but even an independent status to li. Borrowing terminology he could only have learned from Jesuit publications imported into Korea from China, Tasan wrote that li is always attached to something else and cannot stand alone. Ki, on the other hand, according to Tasan, “exists in and of itself.” That means that, to use Western medieval philosophical terminology, li is an attribute and ki is a substance. Both ontologically and, Tasan argued, in practice, ki is prior to li.

Ki is something that exists on its own, and li can only be found in connection with something else. Anything so dependent is contingent on that which exists on its own. This means the li of a thing can only function after some ki has congealed into that thing. This being the case, it can be said that ki first appears and then li tags along. It cannot be said that li appears and then ki follows. Why do I say that? There is no way Li can operate by itself. Before something becomes active, although there may already be a principle defining the way it should look and the way it should act, for that principle to be actualised ki must already be there, ready to be directed by li…. Every grass and tree grows and thrives. Every bird flies and every beast runs. Such functioning is nothing other than ki forming into special entities and li tagging along.7)

Tasan made this distinction between ki as independent and li as 

 

University of New York Press, 2016), 119-151.

7) Yagyong Chŏng, “Chungyong kangŭibo,”[Lectures on the Meaning of the Zhongyong, Augmented] Yŏyudang chŏnsŏ [The Complete Works of Yŏyudang Chŏng Yagyong] II: 4: 65a-b.

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dependent a key component of his solution to a problem of moral philosophy that had been debated by Korean Neo-Confucians since the late 16th century. Koreans argued over whether li in the mind generated the innate moral instincts Neo-Confucians believed were an integral part of human nature, or whether all instincts and emotions were generated by ki, our physical makeup, and the only difference between moral and immoral instincts and emotions was rather they were controlled by li or not.8) Tasan argued that it might be more useful for cultivating a moral character to think of li as generating one’s moral instincts so that one can focus on attention on allowing li to operate without it being hindered in any way by one’s ki, but, in actuality, it is ki that acts, and li is nothing without ki to act through. Then Tasan went even further and denied the assumption that ki, because its individualising effect hinders the harmonising cooperation that is the very definition of morality, is the sole source of all evil in the world. He said that, if that were the case, since every person is formed from ki that is different from everyone else’s ki, that would mean that it is the ki that constitutes people’s bodies that alone determines where they are a sage or a rogue. Those who were lucky enough to be born with clear ki would become sages. That who were unlucky enough to be born with murky ki would never live moral lives or become wise no matter how hard they tried.9) But such an assumption would eliminate all personal responsibility for their moral character. 

For Tasan, who also adopted the idea of free will from the Catholic books he read in his 20s, that was unacceptable since it would mean that the majority of us should not even bother trying to act appropriately and become exemplary individuals: “If goodness and the lack therefore is determined solely by differences in psychophysical endowments, the 

 

8) Philip J. Ivanhoe, “The Historical Significance and Contemporary Relevance of the Four-Seven Debate,” Philosophy East and West 65, 2 (Apr., 2015): 401-429

9) Chŏng Yagyong Chŏng,, “Maengja yoŭi” [The essential points in the Mencius], Yŏyudang chŏnsŏ II: 5: 34a-35b.

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natural goodness of Yao and Shun should not earn our admiration, and the natural badness of Kings Jie and Zhou should not be anything for us to worry about. Everything would be determined by the luck of the draw in receiving our psychophysical endowment at birth.”10) Tasan does not go as far as the founders of Korea’s new religions who followed him several decades later did in awarding ki positive moral qualities but he does push ki into neutral territory, making it easier for those who followed him to move even farther away from the Neo-Confucian assumption that ki is at best morally dangerous and at worse the actual cause of evil. 

Tasan may have pushed li aside from a central role in his moral philosophy because he felt it was too abstract of a concept to serve as a powerful enough incentive to stimulate the effort necessary to act appropriately consistently. He noted that men would be inspired to be careful of even their most private thoughts only when they believed that an actual supernatural personality was watching them from above at all times. Li, as a philosophical concept without the power of thought or emotion, could not inspire the feeling of caution and apprehensive human beings needed to motivate them to overcome their innate tendency to pursue personal benefit at the expense of the common good.11) 

For three centuries the metaphysical concept of li had been at the core of Korean Confucian philosophical discourse. Debates over the respective roles of li and ki in the generation of human instincts and emotion and in the differences between human beings and animals had gone on so long that they may have exhausted the potential, at least in some 19th century Korean minds, for li to continue to play a creative role in formulating a practical moral philosophy. Tasan, at least, appears to think so.  

 

10) Ibid., “Nonŏ kogŭmju,” in [Annotations old and new on the Analects] Yŏyudang chŏnsŏ II: 15, 12b. 

11) Yagyong Chŏng,Chŏng Yagyong, “Chungyong chajam,” [Admonitions for myself upon reading the Zhongyong] Yŏyudang chŏnsŏ [The Complete Works of Yŏyudang Chŏng Yagyong], II: 3, 5a.

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3. Ch’oe Han’gi

In the middle of the 19th century, another Korean philosopher joined Tasan in that drive to dethrone li and give ki more authority, more power, and more respect. Ch’oe Han’gi (1803-1875) probably never read any of Tasan’s writings. After all, Tasan was considered a criminal because of his connection with the emergence of an illegal Catholic community in Korea, so his writings were not widely circulated until the 20th century. Nevertheless, Ch’oe proposes radical changes to the philosophical foundations of Neo-Confucianism, just as Tasan had done. That suggests that, if two men who did not know each other or read each other’s works were moving in the same direction, there must have been some new currents swirling through intellectual life in Korea in the 19th century. The same currents may also have stimulated the birth of Korea’s first new religions. 

Before discussing those early new religions, however, it would be useful to focus on philosophy a while longer and examine Ch’oe Han’gi’s “philosophy of ki.” ) Ch’oe still used the word li but he used it in a sense quite different the way his predecessors had used it. Like Tasan, Ch’oe may have been looking for a less abstract and more concrete tool with which to deal with the problems of everyday life. However, Ch’oe differed from Tasan in that he came to be less concerned with problems of cultivating a moral character than he was with how to understand the material world in which he was immersed.

In Ch’oe’s essays, li loses much of its normative force. Li are still the principles defining what things are and what things do (the standard Neo-Confucian definition) but Ch’oe adds that li are not some abstract eternal rules imposed on ki but instead are inferences created by human 

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beings in their own minds (which he says are ki) in order to understand the world they are interacting with.13) If those principles are accurate, human beings can use them to interact appropriately with their surroundings. But they can also misunderstand things and situations they encounter. In such cases, the patterns they infer in their mind from those interactions can lead them to act inappropriately. In that case, those inferences would be false li. 

This is a radical departure from traditional Neo-Confucianism in which li by its very definition referred to accurate guidelines for interactions. For Ch’oe Han’gi, li is subjective, rather than objective, and therefore can be either correct or incorrect. Moreover, since li are the product of human cognition, they do not have any separate metaphysical existence. They depend completely on human minds, and, since those minds are composed of ki, that means they depend on ki, just as Tasan argued. ) When Ch’oe first started writing about li and ki, he distinguished between li which operated within objects and processes independently of cognition and li which were created by human beings inside their heads when they tried to understand how the world around them operated. He called those external li the li which are the patterns of the movements of ki in nature. ) In other words, even those objective li were still subordinated to ki. This is how he thought when he first started writing his philosophical essays in the 1830s. When he published his Kiology (kihak) in 1857, he went even farther. He dropped talk of objective li and made all li totally dependent 

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on ki in human heads. Even cognition itself was attributed to ki, in the form of “spiritual ki.” “Spiritual ki” (which may also be translated as ethereal ki) does not have any religious connotations. That term does not refer to any spirits or other supernatural entities. Instead, Ch’oe used that term to refer to ki which is unlimited in its power to penetrate everything there is. It is the ki of the mind and its power of unlimited penetration that gives the mind the ability to understand the world around it.16) 

4. Ch’oe Cheu and Tonghak

At the same time Ch’oe Han’gi in Seoul was proposing a more ki-centered view of the universe, on the other side of the Korean peninsula, over in its southeastern corner, Ch’oe Cheu (1824-1864) was proposing a more ki-centered religiosity. (The two Ch’oe’s are not related and did not know each other. Ch’oe is a common surname in Korea.) As noted earlier, Tonghak, as the religion he is seen as the founder of was called in the 19th century, began in 1860 when Ch’oe said he had an encounter with God. Koreans had had encounters with gods for millennia. After all, that is what Korean shamans have done for ages.17) However, Ch’oe was the first one to say he talked with the one and one Supreme Deity. 

Ch’oe was executed by the Chosŏn state in 1864 for sounding too much like a believer in the outlawed religion of Catholicism (which had introduced monotheism to Korea six decades earlier.) However, his teachings did not die with him and survive today primarily as the religion of Ch’ŏndogyo. (There are a number of smaller religions that trace their origins to Ch’oe Cheu’s encounter but it is Ch’ŏndogyo that has come to 

 

16) For an entended discussion of Ch’oe Han’gi’s philosophy, see Ibid., 231-260.

17) Laurel Kendall, The Life and Hard Times of a Korean Shaman: Of Tales and The Telling of Tales (Honolulu: University of Hawaii Press, 1988).

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represent his legacy in the minds of most Koreans today.18)) Even though Ch’oe appears in some of his reports to be talking with an actual supernatural personality, in other places he appears to be speaking metaphorically and to be actually engaged in an internal dialogue.19) It is that latter feature of his reports that were emphasised by the Tonghak and Ch’ŏndogyo leaders who followed him. Tonghak and Ch’ŏndogyo have come to emphasis “God” as a supernatural force that is both within every human being as well as filling the universe at large. That is well known to scholars who have studied the evolution of Tonghak thought. What few have pointed out, however, is that the “God” of Tonghak and, later, Ch’ŏndogyo is none other than ki. 

Ch’ŏndogyo today refers to its Divine Force as Hanullim, which it glosses as a way of referring to Heaven.20) When it was still Tonghak, in its scriptures in Classical Chinese rather than in Korean it more often referred to that Divine Force as Ch’ŏnju (the Catholic term for God, the Lord of Heaven) and Sangje (the Lord Above, a traditional Sinitic term for the most powerful God of all).21) However, one can see the connection between that Divine Force and ki in an incantation found in those Classical Chinese scriptures. Ch’oe Cheu taught that incantation to his disciples, and which is still chanted in Ch’ŏndogyo services today. That incantation, known as the “twenty-one syllable incantation” because it has 

 

18) Ch’oe Chong-sŏng, 동학의 테오프락시 : 초기 동학 및 후기 동학의 사상과 의례 Tonghak ŭi t’eop’ŭraksi: ch’ogi tonghak mit hugi tonghak ŭi sasang kwa ŭirye [The Theopraxy of Tonghak: Thought and Ritual in early Tonghak and later Tonghak] (Seoul: Minsogwŏn, 2009).

19) For example, compare George L. Kallander, Salvation through Dissent: Tonghak Heterodoxy and Early Modern Korea (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2013), 158 and 159-160.

20) Kim Taegwŏn, ed. Tonghak Ch’ŏndogyo yongŏ sajŏn [Dictionary of Tonghak and Ch’ŏndogyo Terminology] (Pusan: Sinji Press, 2000), 369.

21) Park So Jeong, “Philosophizing Jigi of Donghak as an Experienced Ultimate Reality,” Journal of Confucian Philosophy and Culture 26 (Aug.,ust, 2016), p. 86.

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exactly 21 syllables in Korean, can be translated as follows:

Ultimate Energy being all around me, I pray that I feel that Energy within me here and now. Recognising that God [Ch’ŏnju] is within me, I will be transformed. Constantly aware of that divine presence within, 

I will become attuned to all that is going on around me.22)

In this incantation, God appears as Ultimate Energy, the animating force in the universe which he/she can experience personally when he/she ask Ultimate Energy to fill our hearts with spiritual energy but which he/she should also recognise as present not only in ourselves but also in all other human beings as well as in all other animate objects in the universe. Ch’oe, like Chŏng Yagyong and Ch’oe Han’gi, was clearly searching for a more concrete absolute on which to ground both his spiritual practice and his understanding of the material world. In his case, however, he appears to have felt the need for an absolute he could actually experience, that he could feel within his body and mind. Li was too abstract to fill that need. Ki, however, could do so.

There is another term that Ch’oe Cheu mentions only a few times but which became much more important later, both in Tonghak/ Ch’ŏndogyo and in some other new religions that arose in the early 20th century. That term is Kaepyŏk, which can be translated as “creation,” “the great transformation,” or “the great opening.” It can refer to the original transformations of ki that gave birth to our world 50,000 years ago.23) But it can also refer to a coming transformation of the realm of ki that will turn this world into a paradise.24) Here one sees a combination of the 

 

22) That incantation can be found in Ch’ŏndogyo Kyŏngjŏn [The Scriptures of Ch’ŏndogyo] (Seoul: Ch’ŏndogyo Headquarters, 1994), 70. An English translation of Ch’oe’s explanation of that incantation is available in Kallander, 161.

23) Ch’ŏndogyo Kyŏngjŏn, 171; Tonghak Ch’ŏndogyo yongŏ sajŏn, 15. 

24) Pak Kwangsu, Han’guk sinchonggyo ŭi sasang kwa chonggyo munhwa [The 

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traditional notion that ki constitutes the material world but degenerates over time with the new, more positive notion that ki can be revitalised to create a new world free of the defects of the old world. The perfect world, in this view, is not formed by allowing li to operate unhindered despite the barriers ki raises to its smooth operation. Instead, it emerges through the natural cyclical operation of ki itself. Natural change, rather than unchanging principles, can produce a better world. 

5. Kim Ilbu and the Correct Changes

That notion is made more explicit in the writings of a man named Kim Hang (1826-1888), also known as Kim Ilbu. Kim looked at the Book of Changes, an ancient Chinese divination guide that identified sixty-four primary patterns of change in the cosmos, and decided that it not only provided advice on trends in specific circumstances individuals encountered as they went about their everyday lives (the traditional way that work was viewed) but also told them how the universe was going to change overall. He calculated, based on extrapolations from the directions of the movements those primary patterns suggested, that the old cosmic order was coming to an end and instead a new world was coming to replace it. In that new world, Korea, rather than China, would be the central kingdom. Moreover, nature itself would improve, since the earth would shift from its tilted axis so that it would stand straight up. That would ensure that there would be no more need for leap years, since every year would last exactly 360 days, and each month would last exactly 30 days. Moreover, there would be no more hot summers and cold winters. 

Instead, the weather would always be moderate, like Korea enjoys in the 

 

Philosophies and Religious Cultures of Korea’s New Religions] (Seoul: 

Chimmundang, 2012), 226-233.

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spring and in the fall.25)

What is important to note is that Kim Ilbu is predicting a major improvement in life for human beings on earth because of a major transformation brought about by ki. The Book of Changes identifies the fundamental patterns of change as yin and yang, understood by Neo-Confucians as the “Two Ki,” which through their interactions generated everything in the material universe. Though mainstream Neo-Confucians argued that the transformations of ki were informed by li, that is not what Kim Ilbu says. When he does mention li, he has it function as no more than the patterns of specific changes ki undergoes. The greater transformation, the one that gives birth to a new and improved universe, is generated by the internal nature of ki itself. Ki, not li, is primary.26) He has made explicit the importance of ki in cosmic change, and the resulting arrival of a better world, that Ch’oe Cheu had implied. 

6. Kang Chŭngsan and Kaepyŏk

The next significant development in the shift from prioritising li to prioritising ki comes early in the next century. We find it in the recorded works of Kang Ilsun (1871-1909), better known as Kang Chŭngsan (Jeungsan is another spelling). It is Kang Chŭngsan who is seen as the founder of Daesoon Jinrihoe, the largest of many religious organizations 

 

25) For more on Kim Ilbu’s new interpretation of the Book of Changes (Yijing), see his Chŏngyŏk (sometimes transliterated as Jeong Yeok), translated by Sung Jang Chung, The Book of Right Change, Jeong Yeok (Bloomington, Ind.: iUniverse, 2010). Also Jung Young Lee, “The Chongyok or Book of Correct Change: Its Background and Formation,” in Eui-young Yu and Earl H. Philips, ed. Traditional Thoughts and Practices in Korea (Los Angeles: Center for Korean-American and Korean Studies, California State University, Los Angeles, 1983), 31-50.

26) Kim Ilbu Kim, The Book of Right Change, Jeong Yeok, 31-33.

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that worship Kang Chŭngsan. To members of any of the Chŭngsan family of religious groups, Kang is Sangjenim “The Honorable Lord on High,” the supreme deity. What is important to note today, however, is the role Kang Chŭngsan played in the shift to a ki-centered outlook in modern Korea. He did two things that are important for that process. First of all, he provided a deeper reason why Kaepyŏk was coming, going beyond Kim Ilbu’s explanation it would simply be the product of natural changes in the cosmic order. Secondly, he offered what he said was a way to hasten that change so that human beings could live in a better world sooner rather than later.27) Kang explained that the world we live in has been a world of conflict rather than cooperation, a world filled with resentment and anger rather than love and satisfaction. He described that current social order as one of sanggŭk, literally “mutually conquering” or “mutual competition.” The accumulation of resentment over the centuries by those who have been unfairly treated or lost out in that competition is wreaking havoc in the current cosmic order. That makes it urgent that this world be quickly replaced by a new world, one in which conflict will be replaced by mutual aid, injustice by justice, and resentment by contentment. He labels this coming age one of “sangsaeng,” literally “mutual life-giving” or “mutual cooperation.”28) 

Kang argues that Sangsaeng, understood as “mutual aid and cooperation,” will apply not only to human beings and spirits but also to all elements in the universe. Using terminology drawn from the traditional Confucian philosophy of nature, Kang promised that the older sanggŭk order in the cosmos, traditionally expressed metaphorically as water dousing fire and metal chopping wood, for example, will be replaced by the more productive sangsaeng order in which water produces wood 

 

27) Joon-sik Choi, The Development of “Three-Religions-are-One Principles from China to Korea (P’aju, ROK: Jimoondang, 2009), pp. 158-164.

28) Yi Kyŏngwŏn Yi, Taesun Chillihoe kyorinon [The Ddoctrines of Daesoon Jinrihoe] (Seoul: Munsach’ŏl, 2013), pp. 141-176.

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(vegetation), just as metal produces water (in the form of condensation), and wood produces fire.29) Sangsaeng is not a new concept for Koreans. However, it traditionally was paired alongside sanggŭk to provide a comprehensive picture of interaction among all the material elements in the cosmos. According to the traditional picture, the five core phases in nature are wood (slow growth), fire (rapid growth), earth (stability), metal (slow decline), and water (rapid decline). This is the order of production (sangsaeng), with wood fueling fires, fires creating earth (ashes), earth producing metal (which can be dug out of the earth), and metal producing water, which in turn produces wood. At the same time there is an order of destruction (sanggŭk), with wood breaking up earth, earth damning water, water putting out fire, fire melting metal, and metal cutting wood.30) Notice that in the traditional view, these two orders applied to material objects, not to human society. Moreover, they both occurred over and over again, not in simple linear sequence. And, what is more important for understanding how much Kang transformed the traditional view, these five core phases had referred to interactions within the realm of ki. Kang took this traditional view of nature and expanded it to embrace human society as well while at the same time making it sequential rather than simultaneous. Kang also introduced a ritual called the “ritual for the re-construction of heaven and earth” (Ch’ŏnji kongsa) that he promised would, if properly performed in accordance with his instructions, hasten Kaepyŏk. Kaepyŏk, he proclaimed, would replace the current world of constant competition with a world of universal cooperation. It would also transform the material world in the way Kim Ilbu predicted, with an end to the need for leap years and the need to wear heavy clothing in winter 

 

29) Ibid., Yi Kyŏngwŏn, Taesun Chillirohoe sinangnon [The Rreligious Bbeliefs of Daesoon Jinrihoe] (Seoul: Munsach’ŏl, 2012), pp. 180-273.

30) For more on the interactive processes that constituted the core of Sinitic natural philosophy, see Joseph Needham, Science and Civilization in China. Vol. 2 History of Scientific Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), 232-261.

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and fight off heat with air-conditioning in the summer.31)  

7. Pak Chungbin and Won Buddhism

One more Korean new religion which uses the transformed notion of ki and also talks about Kaepyŏk is Won Buddhism. However, Won Buddhism, which has its origins in the enlightenment of Pak Chungbin (1891-1943) in 1916, has a very different understanding of Kaepyŏk. Pak, better known as Sot’aesan, divided Kaepyŏk into two stages. He pointed out that Kaepyŏk was already taking place in the material world, thanks to dramatic and rapid advances in science and technology.32) However, he added that a corresponding Great Transformation in spirituality had not yet begun. He therefore created a new style of Buddhism, one he thought was more in keeping with the modern world, to promote a modern spirituality.33) His movement has come to be known as Won Buddhism because the Ilwonsang, the object of the spiritual gaze of Won Buddhists, is a circle, pronounced won in Korean. That circle is understood as a visual reminder of the underlying unity and interconnectedness of all things, which Won Buddhists also refer to as the Dharmabody Buddha.

The influence of the shift toward prioritising ki in Korean thought is not as obvious in Sot’aesan’s thought as it is in the thinking of Ch’oe Cheu 

 

31) Pak Kwangsoo, Han’guk sinchonggyo ŭi sasang kwa chonggyo munhwa, pp.234-255; Na Kwŏnsu, “Han’guk sinchonggyo ŭi Kaepyŏk sasang-e koch’al: Suun, Chŭngsan, Sot’aesanŭl chungsimŭro” [The Notion of Kaepyŏk in Korea’s New Religions: Focusing on Ch’oe Cheu, Kang Chŭngsan, and Pak Chungbin], Sinchonggyo yŏn’gu [Studies in New Religions] 24 (April, 2011), 243-275.

32) Wŏnbulgyo chŏnso [The Ccomplete Wworks of Won Buddhism] (Iksan, ROK: Wonbulgyo Publishing, 1999), p.7. The Korean reads “물믈질이  개벽되니정신을 개벽 하다나.”

33) Don Baker, “Constructing Korea’s Won Buddhism as a New Religion: Self-Differentiation and Inter-religious Dialogue,” International Journal for the Study of New Religions 3:1 (2012), 47-70.

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and Kang Chŭngsan. Nevertheless, one can still see signs of it. For example, Sot’aesan told his disciples, “When the world arrives at the degenerate age and faces troublesome times, a great sage with a dharma that can preside over an epoch of the world will perforce appear to deliver the world and, by redirecting the energy of heaven and earth, will rectify the world and regulate people’s minds.”34) Another example of the relative importance of ki in Won Buddhism, besides the fact that Sot’aesan does not talk about li, is a prayer, or rather an incantation, that the second patriarch of Won Buddhism Chŏngsan (Song Kyu 1900-1962) composed and that Won Buddhists continue to intone today. That prayer is called the “Numinous Incantation” and can be translated as follows:

The numinous energy [ki] of Heaven and Earth settles my mind,

All things turn out as I wish, fusing with my mind;

Heaven and Earth and I are the same one essence,

I and Heaven and Earth, being the same one mind, are equally authentic.35)

One more interesting ki-related feature of Won Buddhism is the approach to meditation it promotes. Won Buddhism is a Buddhism of everyday life, not a Buddhism for monks isolated in mountain monasteries. A core teaching of Won Buddhism is that daily life and meditation (by which is meant a calm and attentive state of mind) should be inseparable. However, Won Buddhism also recognises that, in order to cultivate such a state of mind, there are times when practitioners need to engage in actual sitting meditation. The explicit guidelines Won Buddhism provides for such quiet moments draw on traditional ki-oriented meditation practices. In the Won Buddhist canon, practitioners 

 

34) The Doctrinal Books of Won-Buddhism (Iksan, ROK: Department of International Affairs of Won-Buddhist Headquarters, 2016), 449. 

35) Ibid., 559.

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are advised that, when they practice sitting meditation, they should sit down with their legs crossed and “casually bring down all the body’s strength to the elixir field….be aware only of the energy that has settled in the elixir field.”36) The “elixir field,” known in Korean as the tanjŏn, has traditionally been considered the reservoir of life-sustaining and enhancing ki in the human body. During the Chosŏn dynasty, Koreans seeking enhanced longevity often engaged in tanjŏn meditation in the hope that they would thereby enhance the quality of the ki necessary to sustain their lives and, as a result, would live much longer and even, perhaps, become an immortal.37) Won Buddhist practitioners, however, engage in tanjŏn meditation to cultivate an enlightened state of mind, not because they wish to live forever. They are taught that if they focus their attention on that reservoir of ki, they will be able to calm both their body and the mind and, after a while, achieve the mental state that is the goal of such meditative practice. “The state in which only the thought of resting in the Danjeon [tanjŏn] exists is recognised as the state where the distinction between subject and object is forgotten”38) and the traditional Buddhist goal of apprehending the ultimate unity of all that is, is realised. 

A focus on ki, therefore, becomes the gateway to enlightenment.

8. Conclusion

Obviously, this short survey of three of Korea’s new religious movements does not provide a comprehensive account of the beliefs and 

 

36) Ibid., 69.

37) Don Baker, “Cinnabar-Field Meditation in Korea,” in Halvor Eifring, ed. 2015: Meditation and Culture: The Interplay of Practice and Context (London: Bloomsbury Academic, 2015), 162-174.

38) Chwasan Kwang-jung Yi, Commentary on the Method of Sitting Meditation in Chungjeon (Iksan, ROK: Wonkwang Publishing, 2004), 82.

 

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practices of the three Korean new religions discussed here: Tonghak/ Ch’ŏndogyo, Daesun Jinrihoe, and Won Buddhism. The limited purpose of this article is to point out that most of the previous studies of those religions have overlooked an important common element in not just those religions but in the intellectual culture of Korea in general, starting in the early 19th century with Chŏng Tasan and Ch’oe Han’gi. Korea’s new religions did not emerge out of a historical vacuum nor were they merely a manifestation of political discontent. They represent instead one manifestation of a gradual shift from an emphasis on li, on the never-changing normative patterns that define and direct appropriate behavior, toward ki, the energised matter that constitutes and animates material objects. To ignore that change in attitude toward the role of ki in the universe, and in the human community, risks misunderstanding the historical environment that stimulated the rise of those early Korean new religions. Ignoring the rising importance of ki in Korean thinking over the last couple of centuries may result in a failure to take into account an important factor in not only why those religions emerged when they did but why they have taken the shape they have taken. To steal a phrase from the mid-19th century Korean philosopher, to understand the religious history of modern history, it is necessary to engage in “kiology,” the study not of ki per se but of changes in how ki has been conceived by Korean over the last couple of centuries. 

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<국문초록>

기(氣)의 우선순위 결정: 19세기 한국에서 나타난 에너지와 변화를 향한 이행

돈 베이커(Don Baker)

우리는 19세기 초 한국 사유에서 중요한 이행의 시작을 보게 되는데, 바로 불변의 양 식인 이(理) 이면에 있는 영원한 원리를 강조하는 신유학에서 벗어나 우주의 변화에 생기 를 불어넣는 물체 에너지인 기(氣)로의 이행이다. 이 변화는 한국 최초의 토착 종교인 동 학의 출현에서 가장 두드러지게 나타난다. 동학에서 이(理)가 사라진다. 이(理)에서 기 (氣)로의 이행 징조는 증산계 종교와 원불교를 포함하여 다른 종교에서도 나타난다. 이런 한국의 사유 변화의 철학적 배경은 무엇인가? 현재의 한국에 대한 이해 및 미래의 한국에 대한 기대에 이것이 함의하는 바가 무엇인가? 19세기와 20세기 초의 철학자와 종교 사상 가의 저술에 대한 본 연구는 한국인의 철학적 및 종교적 의식에 불변의 원칙보다는 변화 와 진보가 표면화되었다는 것을 보여준다.

주요어: 기(氣), 최한기(崔漢綺), 동학(東學), 증산(甑山), 소태산(少太山)

ㆍ논문투고일: 2016년 9월 26일 ㆍ심사완료일: 2016년 11월 1일 ㆍ게재결정일: 2016년 11월 25일

UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA(유비씨) | IP: 142.103.***.110 | Accessed 2017/02/08 12:13(KST)