2026/07/10

세이드 호세인 나스르 - 위키백과, Seyyed Hossein Nasr

세이드 호세인 나스르 - 위키백과, 우리 모두의 백과사전



세이드 호세인 나스르

위키백과, 우리 모두의 백과사전.
세이드 호세인 나스르
2007년 나스르
2007년 나스르
신상정보
학력매사추세츠 공과대학교 (BS)
하버드 대학교 (MA, PhD)
시대현대철학
지역이슬람 철학

세이드 호세인 나스르[a] (1933년 4월 7일 출생)는 이란계 미국인 학자, 철학자, 신학자, 이슬람 학자이다. 그는 조지 워싱턴 대학교의 이슬람 연구 담당 교수이다.

테헤란에서 태어난 나스르는 팔라비 제국과 미국에서 교육을 마쳤는데, 매사추세츠 공과대학교에서 물리학 학사 학위를, 하버드 대학교에서 지질학과 지구물리학 석사 학위를, 그리고 과학사 박사 학위를 취득했다. 그는 1958년 MIT와 하버드에서의 교수직 제안을 거절하고 고향으로 돌아와 테헤란 대학교의 철학 및 이슬람 과학 교수로 임명되었다. 그는 테헤란 대학교의 부총장과 아리아메르 대학교의 총장을 포함하여 이란에서 다양한 학술직을 역임했으며, 파라 팔라비 황후의 요청으로 제국 이란 철학 아카데미를 설립했는데, 이는 곧 이슬람 세계에서 가장 저명한 철학 활동의 중심지 중 하나가 되었다. 이란에 머무는 동안 그는 여러 이슬람 철학 및 이슬람 과학 전통의 대가들과 함께 공부했다.

1979년, 이란 혁명으로 인해 그는 가족과 함께 미국으로 망명해야 했고, 그 이후로 그는 이슬람 과학과 철학을 가르치며 생활하고 있다. 그는 이슬람 철학 전통과 영원주의 사상 학파, 특히 그 전통주의 흐름의 활동적인 대표자였다.

나스르의 저작들은 현대 세계관에 대한 비판과 이슬람 및 영원주의 교리와 원리에 대한 옹호를 제공한다. 그의 주장의 핵심은 지식이 현대에 세속화되었다는 주장이다. 이는 지식이 신성한 근원인 하느님 또는 궁극적 실재와 단절되었음을 의미하며, 신성한 전통과 신성한 과학을 활용하여 재신성화되어야 한다고 주장한다. 이슬람교와 수피즘이 그의 저술에 주요한 영향을 미쳤지만, 그의 영원주의적 접근 방식은 모든 정통 종교의 본질을 형식적 특성과 무관하게 탐구한다. 그의 환경철학은 이슬람 환경주의와 자연의 재신성화라는 용어로 표현된다. 그는 50권이 넘는 책과 500편이 넘는 논문을 저술했다.

전기

어린 시절

세이드 호세인 나스르는 1933년 4월 7일 테헤란, 팔라비 제국에서 태어났다. 그의 아버지 세이드 발리올라 나스르는 팔라비 왕조의 의사, 철학자, 문학가였으며 이란의 현대 교육 창시자 중 한 명이었다.[b] 그는 어머니 쪽으로 셰이크 파즐롤라 누리의 후손이며, 이란 철학자 라민 자한베글루의 사촌이자 미국 학자 발리 나스르의 아버지이기도 하다.[2][3][4] "승리"를 의미하는 성 "나스르"는 그의 할아버지에게 레자 샤 팔라비가 붙여주었다.[5] 명예 칭호 "사이이드"는 이슬람 예언자 무함마드의 후손임을 나타낸다.[2]

교육

나스르는 테헤란에서 초등 교육을 마쳤다.[4][1] 그의 교육은 아버지와 신학자, 장관, 학자, 신비주의자들의 측근과의 종교적, 철학적 토론으로 보충되었다.[4] 그는 어린 나이에 쿠란 연구, 페르시아 문학, 아랍어 및 프랑스어에 몰두했다.[4] 피루즈 바흐람 고등학교에서[6] 중등 학교 1학년을 마치는 동안 아버지가 심각한 사고를 당했고, 어머니는 아버지의 임박한 죽음에 참석하지 않도록 그를 미국으로 보내 교육을 계속하게 했다.[7] 그는 나중에 아버지가 자신에게 세 가지를 남겼다고 말할 것이다. "첫째, 우리 페르시아 문화, 우리 종교적, 문학적, 철학적 전통에 대한 지식의 사랑; 둘째, 서양 과학과 철학, 문학 및 다른 모든 분야에서 무슨 일이 벌어지고 있는지에 대한 열렬한 관심; 셋째, 그가 자신 안에 가지고 있던 평온함."[8]

미국에서 나스르는 먼저 뉴저지 하이츠타운의 페디 스쿨에 다녔으며, 1950년에 학급 수석 졸업생으로 졸업했다.[9] 그는 그 후 보스턴의 매사추세츠 공과대학교에 물리학을 공부하기 위해 지원했고 장학금을 받고 합격했다.[9] 철학자 버트런드 러셀과의 만남 후 물리학 연구가 자신의 질문에 대한 답을 가져다주지 않을 것이라는 것을 깨달았을 때, 그는 조르조 데 산틸라나와 함께 형이상학과 철학에 대한 추가 과정을 수강했고,[9] 조르조는 그에게 르네 게농의 작품을 소개했다. 거기에서 나스르는 다른 영원주의 형이상학자들, 특히 프리트요프 슈온, 아난다 쿠마라스와미, 티투스 부르크하르트, 마틴 링스, 마르코 팔리스의 작품을 발견했다.[9] 이 사상 학파는 그 이후로 나스르의 삶과 사고를 형성했다. 쿠마라스와미의 미망인은 그에게 남편의 서재에 접근할 수 있게 해주었고, 나스르는 그곳에서 많은 시간을 보내며 서재를 정리하는 작업을 했다. 그는 학생 시절 스위스에서 슈온과 부르크하르트를 방문했고, 샤딜리 수피 교단의 알라위 지부에 입문했다.[9] 그는 교리적 지식 외에 영적 훈련의 실천에 중심적인 중요성을 부여하는 슈온의 작품이 자신의 지적, 영적 삶을 결정하는 데 특히 중요하다고 생각했다.[5]

1954년 매사추세츠 공과대학교에서 물리학 이학사 학위를 받은 후, 나스르는 하버드 대학교의 지질학 및 지구물리학 대학원 과정에 등록하여 1956년 두 분야에서 과학 석사 학위를 받았고, 같은 대학에서 과학사 및 학습 분야의 철학박사 학위를 추구했다.[10] 그는 조지 사튼의 지도 아래 학위 논문을 쓸 계획이었지만, 사튼이 학위 논문 작업을 시작하기도 전에 사망하여 I. 버나드 코헨, 해밀턴 기브, 해리 울프슨의 지도 아래 논문을 썼다.[11]

25세에 나스르는 하버드 대학교에서 박사 학위를 취득하고 첫 번째 책인 "이슬람의 과학과 문명"을 완성했다. 이 책의 제목은 조지프 니덤의 "중국의 과학과 문명"에 대한 직접적인 경의로, 중국의 과학과 기술의 역사의 복잡한 발전을 서양인들에게 제시하는 것이 그 책의 과제였으며, 나스르 자신도 이슬람 문명을 위해 그 임무를 따르고 있었다.[12] 그의 박사 학위 논문 "이슬람 사상의 자연 개념"은 1964년 하버드 대학교 출판부에서 "이슬람 우주론 교리에 대한 서론"으로 출판되었다.[13]

어린 시절에 처음 배웠던 아랍어와 프랑어 외에, 나스르는 학생 시절에 그리스어, 라틴어, 이탈리아어, 스페인어, 독일어도 배웠다.[14]

이란으로의 귀환

1958년 하버드에서 박사 학위를 받은 후, 나스르는 MIT의 부교수직과 하버드의 3년 연구원직 및 그 후 정식 교수직을 제안받았지만, 이란으로 돌아가기로 결정했다. 같은 해, 테헤란 대학교는 그를 철학 및 과학사 부교수로 채용했다.[15] 그는 무함마드 후사인 타바타베, 알라메 세이드 아불 하산 라피이 가즈비니 및 세이드 무함마드 카짐 앗사르와 같은 전통적인 이란 대가 및 철학자들과 함께 이슬람 과학 연구를 계속하여 학문적 및 전통적 이중 교육을 마쳤다.[4]

그는 이 시점에 결혼하여 가정을 꾸렸다.[16] 그의 아들 발리 나스르는 나중에 학자이자 이슬람 세계 전문가가 되었다.[17]

서른 살에 나스르는 테헤란 대학교에서 최연소 정교수가 되었다.[18] 그는 이슬람 철학, 이슬람 과학 및 수피즘 분야에서 권위자로 빠르게 인정받았다.[19] 15년 동안 그는 당시 테헤란 프랑스 이란 연구소 소장이었던 앙리 코르뱅과 함께 비교 철학 및 이슬람 철학 박사 세미나를 진행했다.[20] 5년 후 그는 문학부 학장이 되었고 그 다음에는 대학의 부총장이 되었다.[21]

1972년, 모하마드 레자 팔라비 샤는 그를 아리아메르 대학교(현 샤리프 공과대학교) 총장으로 임명했다.[22] 그곳에서 나스르는 학생들이 과학적인 문제에만 전적으로 집중하지 않도록 장려하기 위해 인문학 학부를 신설했다. 그는 또한 현대 기술의 평가와 그것이 인간 사회 및 환경에 미치는 영향에 초점을 맞춘 강의를 설계했다.[23] 이 기간 동안 그는 하버드, 프린스턴, 유타 대학교, 서던캘리포니아 대학교에서 이슬람 및 이란 연구 학과를 설립하는 데도 참여했다.[24]

저는 새로운 세대에 속했으며 테헤란 대학교뿐만 아니라 국가 전체의 문화 및 교육 생활에 큰 영향을 미칠 수 있었습니다. 저는 이 분야의 모든 중요한 국가 위원회 위원이었기 때문입니다. [...] 그래서 이란 사회가 자국의 유산을 더 잘 알게 하고 상황을 개선하기 위해 정말 엄청난 지하드를 벌여야 했습니다. 저는 우리 사회의 전통적인 요소와 현대적인 요소 사이에 다리를 놓으려고 노력했습니다.[25] (인터뷰)

나스르는 장관직 및 대사직 제안에도 불구하고 자국 정치에 참여하는 것을 거부했다.[26] 1974년, 파라 팔라비 황후는 그에게 전통주의 학파의 지적 원칙에 따라 운영되는 최초의 학술 기관인 제국 이란 철학 아카데미(현 철학 연구소)를 설립하고 이끌도록 의뢰했다. 그 기간 동안 나스르, 타바타베, 윌리엄 치틱, 피터 램번 윌슨, 케네스 모건, 사치코 무라타, 토시히코 이즈츠, 앙리 코르뱅은 다양한 철학적 담론을 진행했다. "시아 이슬람"이라는 책과 전통주의 저널 "소피아 페렌니스"는 이 시기의 산물이었다.[27] 1978년, 그는 테헤란 대학교에서 철학을 계속 가르치고 아리아메르 대학교 총장 및 제국 이란 철학 아카데미 총장을 역임하는 동안 황후의 개인 비서실장으로 임명되었다.[28]

서방으로의 귀환

2002년 나스르

1979년 1월, 이란 혁명으로 팔라비 왕조가 끝나고 당시 가족과 함께 런던을 방문 중이던 나스르는 이란으로 돌아갈 수 없게 되었다. 그 결과, 그는 원고와 서재를 포함한 소유물을 잃었다.[29] 그의 가족은 나중에 보스턴에 정착했다.[30] 유타 대학교에서 몇 달 동안 가르친 후, 나스르는 미국에서 가장 큰 종교학 박사 과정 중 하나를 가지고 있던 필라델피아의 템플 대학교 이슬람 연구 교수로 임명되었다. 이스마일 알파루키는 그곳에 있을 당시 그의 동료였다.[31]

1980-1981학년도에 나스르는 에든버러 대학교에서 기포드 강연을 했으며, 이 강연은 나중에 "지식과 신성"이라는 제목으로 출판되었다.[32] 윌리엄 치틱에 따르면, "그의 첫 네 권의 영어 책 중 세 권("이슬람 우주론 교리에 대한 서론", "세 명의 무슬림 현자", "이슬람의 과학과 문명")은 하버드 대학교 출판부에서 출판되었으며, 이들은 즉시 그를 이슬람 연구 분야의 주요하고 독창적인 목소리 중 한 명으로 확립했다. 이 책들에서 슈온과 부르크하르트의 저술에 대한 그의 강력한 지지는 전통주의 학파를 공식 학계의 주목을 받게 하는 데 중요한 역할을 했다."[33]

나스르는 1984년에 템플 대학교를 떠나 워싱턴 D.C.의 조지 워싱턴 대학교 이슬람 연구 교수가 되었고, 이 직책을 현재까지 유지하고 있다.[34] 같은 해, 그는 전통 연구 재단을 설립하여 저널 "소피아"와 전통 사상에 대한 작품들을 출판했다.[35] 그는 50권이 넘는 책과 500편이 넘는 논문을 "철학의 영원성" 원리를 바탕으로 저술했다.[36] 그는 이슬람, 철학, 형이상학, 우주론, 인류학, 영성, 종교, 과학, 생태학, 문학, 예술 등 그가 잘 알려진 주요 주제에 대해 5개 대륙의 다양한 기관과 대학에서 강의와 강연을 요청받고 있다.[37][36][c] 그의 작품들은 28개 언어로 번역되었다.[38]

주목할 만한 작품의 측면

나스르의 전문 지식은 전통 문화(지혜, 종교, 철학, 과학 및 예술), 고대부터 현재까지의 서구 사상, 그리고 과학사를 포괄한다. 그는 계시, 전통, 그리고 그가 "scientia sacra"라고 부르는 것을 옹호하며, 합리론, 상대주의, 현대 서구 유물론에 반대한다.[39][40][41][42]

나스르는 새로운 사상 체계를 발전시키지 않았으며, 대신 현대 세계에서 잊혀졌다고 믿는 전통적인 교리를 부활시키기를 희망한다.[43] 그는 자신에게 영원한 지혜의 많은 현현에 해당하는 것을 상기시키는 데 만족한다.[44] 그의 저술 전반에 걸쳐 이슬람교와 수피즘이 존재하지만, 영원철학의 관점인 그의 보편주의적 관점은 모든 정통 종교의 형식적 특성이나 현재 상태를 넘어서는 공통된 본질이라고 그가 가정하는 것을 고려한다. "나의 철학적 세계는 내가 지지하고 대표하는 영원철학과 내가 부활시키려고 노력하고 또한 내가 속한 이슬람 철학적 전통 사이의 일종의 종합입니다. 그래서 첫 번째 범주에는 게농과 슈온이 있습니다. 세 번째 사람을 지명해야 한다면 쿠마라스와미가 될 것입니다. 그리고 두 번째 범주에는 이븐 시나, 수흐라와르디, 이븐 아라비, 그리고 물라 사드라가 있습니다."[45] 사라 로빈슨-베르토니에 따르면, 나스르는 서구와 이슬람 지적 전통의 교차점에서 활동하는 이슬람 철학의 주요 인물 중 한 명이다.[46]

해리 올드메도는 나스르를 "살아있는 전통주의자들 중 학계에서 가장 널리 알려진 인물"로 간주한다. 그에게 나스르의 작품은 "엄격한 학문적 방법론, 모든 이슬람 문제에 대한 백과사전적 박학다식함, 비판적 사고의 견고함, 그리고 지속적인 표현의 명확성"으로 특징지어진다. 그리고 그는 현대 환경 위기에 대한 해결책을 제공하기 위해 "영원한 지혜(sophia perennis)"에 기반을 둔 "최고의 전통주의 사상가"이다.[47]

영원주의 또는 전통주의 학파

그는 전통주의 또는 영원주의 학파의 가장 영향력 있는 구성원들(르네 게농, 프리트요프 슈온, 아난다 쿠마라스와미, 티투스 부르크하르트, 마틴 링스)의 저술을 발견했을 때, 학생 나스르는 영원철학에 기초한 그들의 관점에 전적으로 동조했다.[48][d]

저는 완전한 확신(야킨)을 느낄 수 있는 세계관을 발견했습니다. 저는 이것이 지적으로 저를 만족시키고 실존적으로 제 삶과 일치하는 진리라고 느꼈습니다. 그것은 제가 가진 믿음과 조화를 이루었습니다. 그것은 형이상학적 관점에서 보편주의적이었고, 또한 서구 철학과 과학을 저의 관심사에 직접적으로 이야기하는 방식으로 비판했습니다.[49] (인터뷰)

따라서, "유물론적 세기"의 한가운데서, 이 학파는 나스르에게 그의 영적 탐구의 열쇠를 제공한다: 수피적 길의 틀 안에서 비의적인 교리와 방법.[50] 패트릭 로드에 따르면:

...세이드 호세인 나스르의 배경은 적어도 세 가지 면에서 주목할 만합니다. 첫째, 그는 영원주의 사상의 대변인으로서 미국과 유럽 언론에서 널리 인정받은 공인입니다. [...] 둘째, 그는 태어난 곳과 그 차원의 많은 부분에서 세계적인 전문가로서 특정 종교적 전통과 밀접하게 연관된 유일한 영원주의 작가입니다. [...] 셋째, 나스르는 현대 과학에서 집중적이고 고급 학술 훈련을 받은 유일한 선도적인 영원주의 작가입니다. [...] 이슬람에 대한 그의 친숙함과 동일시, 인정받는 학자이자 존경받는 학계 구성원으로서의 그의 입증, 그리고 현대 과학 언어에 대한 그의 개념적 능숙함은 모두 그를 현대 공공 영역에서 영원주의 사상의 특히 적합한 해석자로 만드는 데 기여했습니다.[51]

나스르에게 "영원철학"이라는 표현은 영원주의 학파가 이해하는 바와 같이 보편적인 형이상학적 진리와 그 영적 실현을 모두 가리킨다. 후자는 나스르에 따르면 전통의 틀 안에서만 고려될 수 있으며, 따라서 방법, 의례, 상징 및 계시에 의해 신성시된 다른 수단의 도움을 받아야 한다. 진리는 비록 가려져 있지만 인간 정신에 내재되어 있으며, 그 실현은 그가 "지식"이라고 부르는 것, 즉 영지 또는 지혜(sophia)로 이어진다. 따라서 "sophia perennis"라는 표현은 모든 종교의 핵심에 있는 공통된 기반이다.[52][53] 나스르는 영원철학의 개념이 "다양한 역사적 전통의 지혜 문헌"을 편집한 것에서 비롯된 것이 아니라, 공통된 진리의 존재에 대한 확신을 낳았을 것이라는 점을 명확히 한다. 대신에, 영적인 방식으로 이해되는 "지성적 통찰, 지성의 사용"을 통해 이러한 진리들이 인간 정신에 드러나고, 그 정신은 "다른 시대와 기후, 그리고 사실상 전 세계의 모든 신성한 전통"에서 "그 존재를 관찰한다"고 말한다.[54] 영원철학의 언어는 상징주의이다.[55]

하느님과 세상

나스르에 따르면, "신성한 실재"는 형이상학적으로 "비인격적 본질"과 신자가 "일반적으로 하느님과 동일시하는" 인격적 측면을 포함하며, 이는 "대부분의 종교"의 관점과 일치한다. 오직 이 종교들 내의 "비의적 차원"만이 "비인격적 본질"을 고려하며, 이는 특히 "카발라, 수피즘, 그리고 마이스터 에크하르트와 안겔루스 질레지우스와 같은 많은 기독교 신비주의자들"에게서 볼 수 있다.[56] 따라서 "궁극적 실재로서의 하느님"은 동시에 "본질"이자 "인격" 또는 "초월적 존재와 존재"이다.[57] 이렇게 이해될 때, 하느님 또는 원리는 다음과 같다.

궁극적인 의미에서 실재가 아니지만 실재처럼 보이는 모든 것과는 대조되는 실재이다. 원리는 모든 것이 상대적인 것에 비하면 절대적인 것이다. 모든 다른 것이 유한한 반면 그것은 무한하다. 원리는 하나이고 유일하며 현현은 다수성이다. 모든 다른 것이 우연한 것에 비하면 그것은 지고한 실체이다. 모든 것이 형태로 병치되는 본질이다. 그것은 존재를 넘어서면서 동시에 존재하며, 다수성의 질서는 현존하는 것들로 구성된다 되어 있다. 모든 다른 것이 변환에 참여하는 반면 그것만이 존재하며, 그것만이 궁극적인 의미에서 영원하기 때문이다. 그것은 기원이지만 또한 끝이며, 알파이자 오메가이다. 세상이 충만함으로 상정된다면 그것은 공허함이고, 상대적인 것이 존재론적 빈곤과 본질적 무의 관점에서 인식된다면 충만함이다. 이 모든 것은 인간 자체로서는 알 수 없지만 알 수 있는 궁극적인 실재에 대해 말하는 방식이다. 그것은 오직 인간 영혼의 중심에 있는 신성한 자기의 태양을 통해서만 알 수 있다.[58]

하느님은 "절대적이고 무한할" 뿐만 아니라 "지고한 선 또는 완전성"이기도 하다. 나스르에 따르면, 신성한 무한성과 선의 특수성은 그것들이 외현화되어야 한다. 즉, 다수성 속에서 자신을 드러내야 한다. 그러므로 세상이 존재한다.[59][e] 세상은 그 근원의 완전성에도 불구하고 불완전하다. 왜냐하면 나스르가 설명하듯이, 이 외현화는 "선"으로부터의 거리를 의미하며, 따라서 악의 존재를 의미한다. 악은 선과 달리 하느님에게 그 뿌리를 두지 않는다.[60][61] 이 "불완전한 세상"—인간의 눈에 보이고 만질 수 있는 세상—은 존재에 대한 근접 정도에 따라 점점 더 미묘한 "세계"들의 위계의 주변부만을 구성한다.[62]

나스르에게 하느님은 유일한 실재이며, 그의 실재에 참여하는 세상은 그러므로 "비실재적"이다. 이는 "순수한 무"가 아니라 "상대적 실재"로서의 비실재이다. 나스르는 세상을 원리와 같은 방식으로 "실재"로 간주하는 것은 환상이라고 말한다. 나스르는 전통적인 지혜 또는 영원한 지혜가 "항상 하느님을 실재로, 세상을 현자가 [영적] 실현을 통해 깨어나는 꿈으로 보았다. ... 그리고 평범한 사람은 죽음을 통해 깨어난다"고 주장한다. 세상을 "실재로 ... 대부분의 현대 철학이 하듯이 ... 간주하는 것은 하느님을 추상화, '비실재'로 축소시키고, 철학 자체를 다소 부차적인 문제에 대한 논의 또는 잘못 제기된 문제에 대한 영리한 답변 제공으로 이끌어 니힐리즘과 회의론으로 이어진다."[63]

나스르에게 "궁극적 실재"는 동시에 우주에서 "모든 것을 초월하고" "편재하며"[64] "초월적이고 내재적이다."[65][66] 인간 차원에서도 나스르에 따르면 "실재"—또는 "진리"[f]—는 "하느님의 형상대로 창조된" 인간의 마음에 존재한다.[67] 따라서 "세상을 분리된 창조물이 아니라 상징과 존재의 광선을 통해 하나로 연결된 현현으로 보는 통일적 지식"이 가능하다.[68]

인간 본성 및 신성과의 관계

나스르에 따르면, "인간(anthrōpos)에 대한 이해의 열쇠"는 "지혜로운 가르침"에 놓여 있다. 그것은 본질적으로 "구원"에 관련된 "외현적인 종교적 표현"이나 일반적으로 진화론적인 그가 "세속적" 과학이라고 여기는 것에 놓여 있지 않다.[69] "무에서 창조"에 대한 그의 믿음을 넘어[70] 나스르는 "모든 전통"의 교리들이 "인간의 기원이 여러 단계를 거쳐 일어났다"는 것을 증명한다고 믿는다. 첫째, "신성 자체 안에서 인간에게 창조되지 않은 '측면'이 존재한다", 따라서 "최고의 결합"의 가능성이 있다. 그 다음 "만물의 원형이자 보편 인간이라고 불리는 이슬람교도들이 그 창시자와 동일시하는 동일한 실재의 또 다른 얼굴인 로고스 안에서" 기원이 발생한다. 이 후에 "인간은 우주적 차원에서 창조되며 성경에서 말하는 천상 낙원에서는 빛나는 몸을 입는다". "그 다음 그는 지상 낙원으로 내려와 에테르적이고 부패하지 않는 또 다른 몸을 받는다". 마지막으로 "그는 소멸하는 몸을 가지고 육체적 세계에 태어난다"[71][72] 그러나 그는 원리적으로 "영적, 정신적 능력뿐만 아니라 그의 몸에서도 절대자의 반영으로 남는다".[73]

따라서 나스르는 생물학의 현대 진화적 종합을 거부하는데, 이는 "다차원적 세계에서 수평적이고 물질적인 원인을 대체하려는 필사적인 시도로, 그 원인이 다른 차원의 실재에 속하는 효과를 설명하기 위한 것"이라고 생각한다.[71] 나스르에게 "인간(anthrōpos)에 대한 전통적인 관점"에 따라 인간은 "하늘과 땅 사이의 다리(폰티펙스)"이다.[74] 자신의 행동에 대해 하느님께 책임이 있는 그는 지구의 수호자이자 보호자이며, "자신이 '하느님의 형상'으로 창조된 중앙의 지상 존재로서 [...] 이 세상에서 살지만 영원을 위해 창조되었다는 사실에 충실히 남아 있는 한" 그렇게 할 수 있다.[75] 나스르에 따르면,[76] 인류의 이러한 측면은 "그의 모든 존재와 능력에 반영된다."[77]

이러한 능력들 중에서 나스르는 지성, 감정, 의지의 우월성을 강조한다. "신성한 존재로서" 그의 지성은 "진리를 있는 그대로 알 수 있고", 그의 감정은 "사랑, 고통, 희생, 그리고 두려움을 통해 궁극적인 것에 도달할 수 있으며", 그의 의지는 "선택할 자유가 있다. ... 그것은 신성한 자유를 반영한다."[78] 그러나 "인간이 원래의 완전함으로부터 분리되었기 때문에", 기독교가 "타락"이라고 부르는 것의 결과이자 그 후의 추가적인 타락으로 인해, 이러한 능력들은 더 이상 "신성한 본성"에 따라 변함없이 작동하지 않는다.[78][79] 따라서 "지성은 정신적 유희로 축소될 수 있고", "감정은 [...] 자아라는 환상적인 응집물 주변을 맴도는 것에 불과하게 악화될 수 있으며", "의지는 인간을 자신의 존재의 근원으로부터 멀어지게 하는 충동에 불과하게 타락할 수 있다."[78]

"모든 전통적인 자연 과학은... 소우주-거시우주적 대응에 기초한 자아 과학이기도 하다"[80], 그러므로 "인간을 소우주로서 우주에 묶는 내적인 연결" 덕분이다.[81] 나스르는 이 이상적인 인간은 "원초적 인간... 완전한... 모든 신성한 자질의 완전한 반영"[82]이며, 하느님 안에서, 그리고 하느님을 통해 모든 것을 알았다.[83]

지식과 지성

나스르에 따르면, "인간은 자신 안에 여러 수준의 존재를 포함하고 있으며", "서양 전통"은 이를 삼원론적 "영혼, 혼, 육체(pneuma, psychē, hylē 또는 spiritus, anima, corpus)"로 종합한다.[73][84] "인간의 영혼은 신성한 영혼의 확장과 반영"이며,[85] 이는 "지성"과 일치하며[86] 인간의 "영적 심장의 중심"에 거주한다.[87] 나스르는 "지성"이라는 단어를 항상 "지성(intellectus, nous)"의 "원래 의미"로 사용하며, "이성(ratio)"의 의미로 사용하지 않는다. 이성은 단지 "지성의 반영"일 뿐이며[88] "마음의 분석적 기능과 동일시된다".[89] "지성은 우리 마음에 비치는 신성한 빛이다."[90]

"의식의 뿌리이자 중심"인 지성은[91] 또한 "내적 깨달음과 지적 통찰의 원천"이며,[92] 나스르는 게농을 따라 이를 "지적 직관"이라고도 부른다.[93] 이는 "인간의 마음과 정신의 깨달음"을 의미하며, "즉각적이고 직접적인 성격의 지식, [...] 맛보고 경험하는" 것을 가능하게 하며, 이는 "실재의 특정 측면"[g]에까지 확장되어 "절대적 실재"에 이른다.[94] 인간의 지성은 말씀 또는 로고스—만물이 창조된 보편적 지성—의 "주관적 극"이며, 이는 객관적 계시, 즉 형식적이고 확립된 종교의 원천을 구성한다.[95] 나스르에 따르면, 대다수의 경우, 이 "내적 계시" 또는 지적 통찰은 외부 계시 덕분에 운영될 수 있는데, 외부 계시는 그것을 위한 객관적인 틀을 제공하고 영적으로 효과적이도록 만든다.[96] 따라서 믿음의 필요성[97]과 영적 수행[98]이 각 계시에서 나오는 은혜의 도움을 받아 미덕 실현과 관련되어 있다.[99][57]

휴스턴 스미스는 나스르의 작품 분석에서 나스르가 인간을 통해 "스스로를 아는 것은 하느님"이라고 주장한다고 요약한다.[100] 나스르에게 실제로 "실재와 비실재의 구별은 실재의 비이원적 본성에 대한 인식으로 귀결된다. 이 인식은 영지의 핵심이며 인간의 지식이 아니라 하느님이 자신을 아는 지식을 나타낸다." 이 의식은 동시에 "지식의 길의 목표이자 신성한 과학의 본질"이다.[59] 나스르는 이 지혜가—구원을 넘어—모든 제한의 속박으로부터의 해방에 해당하며,[101] "힌두 베단타 학파, 불교, 유대교 카발라, 에크하르트나 에리우게나의 기독교 형이상학, 또는 수피즘이든" "모든 전통의 중심에 존재한다"고 주장한다.[63] 그것만이 "성스러운 경전의 특정 명백한 모순과 수수께끼를 해결할 수 있다."[102]

이러한 신성한 지식을 통해 인간은 영원한 현재 속에서 그가 진정 누구인지, 그리고 결코 멈추지 않았던 그 존재가 되기 위해 그가 나타나는 존재를 멈춘다.[103]

신성함

테리 무어는 세이드 호세인 나스르가 이란 철학자 라민 자한베글루에게 준 긴 인터뷰 서문에서 나스르에게 다음과 같이 상기시킨다.

신성은 우리 세계에 나타나는 영원하고 절대적인 진리입니다. 그것은 시간 속에서 영원한 것, 주변 속에서 중심, 시공간 세계 속에서 신성한 것의 출현입니다. 신성은 스스로 존재하며 그 현현 속에서 존재합니다.[104]

여전히 무어에 따르면, 세이드 호세인 나스르의 세계관을 고정시키는 것은 "전통"의 통로를 통한 신성과의 이러한 관계이다.[104] 나스르는 신성함의 감각을 영적 탐구와 불가분의 관계로 여긴다. 이 감각은 신성한 것의 영원하고 불변하는 실재에 대한 인식에서 비롯되며,[105] 이는 모든 보편적 현현, 따라서 인간에게도 초월적이면서 동시에 내재적이다.[106] 신성함은 "계시, 다양한 종교의 신성한 의례, 영적이고 입문적인 수행, 신성한 예술, 오염되지 않은 자연", 사실상 "신성한 존재"를 전달하는 모든 것에서 나타난다.[107]

지식과 세계 모두의 신성한 특성을 재발견하는 것이 가능하며, 그것이 제 글의 기본적인 모티프였다고 말할 수 있을 것입니다.[108]

형이상학

나스르에 따르면, 진정한 형이상학—신성한 과학(scientia sacra)—은 전통주의 학파의 지적 토대이며, "실재의 과학; 만물의 기원과 종말; 절대자와 그 빛 속에서 상대적인 것"[109] 그리고 그 결과로 존재의 정도에 대한 과학이다.[110] 따라서 그것은 다음과 같다.

인간이 실재와 환상을 구별하고 사물을 그 본질대로, 즉 있는 그대로 알 수 있게 해주는 지식이며, 이는 궁극적으로 신성한 방식으로 사물을 아는 것을 의미한다. 절대적이고 무한한 실재인 원리에 대한 지식은 형이상학의 핵심이며, 거시우주와 미시우주를 포함한 보편적이고 우주적인 존재의 수준 간의 구별은 마치 그 사지의 역할을 한다. [...] 형이상학은 [...] 모든 과학의 원리를 담고 있는 일차적이고 근본적인 과학 또는 지혜이다.[111]

나스르는 진정한 형이상학은 지적 직관에 의해서만 동화될 수 있다고 강조한다.[109][h] 즉, 그것은 반드시 영적 실현의 길과 관련되어 있으며, 이는 형이상학의 의미를 단순히 또 다른 정신 활동으로 축소하는 데 중요한 역할을 한 현대 철학에는 이질적인 접근 방식이다.[112] 형이상학적 지식은 상징주의에 대한 진정한 이해에서 비롯된다.[113]

종교와 영성

나스르에 따르면, 인간은 "이 세상에 살지만 영원을 위해 창조된 신성한 존재"[67]이며, 그의 "영혼은 불멸"이다.[114] 나스르는 죽음 이후의 영혼의 구원이 모든 종교에 따라 "인간의 첫 번째 의무"라고 상기시킨다.[115] 이 영혼은 "원심적 경향"과 "열정"으로 인해 이 세상에서 오염된다.[116]

나스르는 모든 종교가 하느님에게서 기원하며,[117] "내세의 행복 또는 저주, 낙원 또는 지옥의 상태로 이끄는" 길을 계시하고,[118] "믿음"을 요구한다고 주장한다.[79]

각각의 새로운 계시의 "강림"은 특별한 "영적 천재성", "새로운 활력, 독특함, 그리고 그 의례와 수행을 효과적으로 만드는 은혜를 가져오며, 그 신성한 예술의 기원을 이루는 낙원적 비전이나 그 메시지의 핵심에 놓인 지혜는 말할 것도 없다."[119] 나스르는 이 지혜가 "궁극적 실재"를 설명한다고 계속 말한다. 궁극적 실재는 "모든 것을 초월하면서 동시에 인간 영혼의 바로 중심에"[68] 즉 그의 "영혼"에 존재한다.[85] "영적 수행"과 "미덕 함양"을 통한 지혜 또는 지식 탐구는 "이 용어의 가장 높은 의미에서의 구원, 즉 모든 제한의 속박으로부터의 완전한 해방"으로 이어질 수 있다.[120]

나스르는 영성은 종교의 틀 안에서 지속적인 실천과 엄격한 훈련을 요구하며, 현재 "가짜 영적" 상품화는 노력 없이 영적 결과를 원하는 사람들의 태도를 보여준다고 생각한다.[121]

다우드 리피는 수피즘이 세이드 호세인 나스르가 모든 주요 종교의 원리적 통일성을 증명하는 보편주의적 틀 안에서 따르는 영적 길임을 강조한다. 나스르의 수피즘은 중세적 의미에서 지성, 즉 영적 심장과 관련이 있다. "따라서 진정한 지식은 마음의 문제이지 정신의 문제가 아니며, 내면의 금욕주의의 열매이다."[122]

외현주의와 비의주의

나스르는 모든 완전한 종교가 "외부 또는 외현적 차원"과 "내부 또는 비의적 차원"을 동시에 가진다고 말한다. 첫 번째는 "사후의 구원"을 목표로 하는 "인간 삶의 외부적이고 형식적인 측면"에 관련된 것이며, 종교의 "계율을 따르고" "그 진리를 믿는" 사람들을 위한 것이다. 두 번째는 "지금 여기에서 최고의 본질"을 실현하기 위한 "형식 없고 본질적인 것"에 관한 것이다.[119]

이 두 가지 차원은 "가장 바깥쪽에서 가장 안쪽으로, 즉 지고한 중심에 이르는 위계적 수준"으로 펼쳐진다.[119] 나스르는 따라서 "궁극적 실재에 접근하는" 세 가지 방식, 즉 "노동, 사랑, 지식의 길"을 구분하는데, 이는 인간 본성의 많은 소질에 해당한다. 가장 내면화하는 길은 덜 내면화하는 길을 통합하지만, 후자는 "그것들을 넘어서는 것을 이해할" 능력을 반드시 갖지 못하며, 때로는 같은 종교 내에서 "갈등"의 원인이 되기도 한다. 나스르는 "모든 인간은 자신의 본성과 소명에 따라 종교를 따른다면 구원받을 수 있다"고 덧붙인다.[123] 그리고 그는 "사회적 차원에서, 인간 행동의 차원에서, 종교의 외현적 차원이 설정한 장벽과 조건은 위반되어서는 안 된다"고 경고한다. 이는 "비의주의, 내면적 또는 신비주의적 길을 따르는 사람들"을 포함한다.[124][118]

"외현주의로는 답할 수 없는 질문들"이 있기 때문에, "종교가 전통의 내면적 또는 비의적 차원을 이해할 능력과 필요가 있는 사람들을 위해 비의주의의 실재와 중요성을 살려두는 것"이 중요하다.[125] 예를 들어 이슬람은 오늘날 그 내면적 차원인 수피즘을 통해 이를 계속해서 이루고 있으며, 수피즘은 살아있는 전통으로 남아 있다.[126] 반면에,

기독교에서 일어난 일은 기독교와 서구 문명 모두에게, 그리고 사실상 나머지 세계에게도 큰 비극이라고 저는 생각합니다. 르네상스 이후 점차 벽이 생겨났고, 서구 기독교의 내면적 차원은 다소 접근하기 어려워졌고 상당 부분 가려졌습니다. 지난 2~3백 년 동안 기독교가 마이스터 에크하르트, 타울러, 클레르보의 성 베르나르와 같은 인물들을 배출하지 못했으며, 수백 명의 이전 위대한 성인들과 신비주의자들의 목록을 내려갈 수 있다는 것은 우연이 아닙니다. [...] 오늘날 많은 기독교 배경을 가진 사람들이 종교의 내면적 차원을 위해 불교, 이슬람, 힌두교를 찾는 것은 바로 이 때문입니다.[124] (인터뷰)

종교의 본질적 통일성

나스르의 작품에 대한 해설에서 아드난 아슬란은 나스르에게 다양한 종교는 "하느님이 다양한 매개를 통해 인류에게 계시한 영원한 진리의 형식"이라고 보고한다.[127] 그는 프리트요프 슈온이 제안한 표현을 인용하며, 이 공통된 진리가 "종교의 초월적 통일성"을 구성한다고 말한다.[128]

"특정 종교가 작동하는 천사계에서 물리계에 이르는 모든 우주적 영역을 초월하는 최고 본질의 수준에서만 종교의 궁극적 통일성을 찾아야 한다."[123] 나스르에게 이 통일성은 "외부적 형식의 수준에서는 발견될 수 없으며, [...] 원리와 교리의 놀라운 일치와 이 원리들의 적용에 있어서의 깊은 유사성에도 불구하고 종교들은 단순히 같은 것을 말하지 않는다."[123] 모든 종교의 핵심에는 "슈온이 '영원한 종교(religio perennis)'라고 부르는 것", 즉 "실재의 본성에 대한 교리이자 실재에 도달할 수 있는 방법"이 놓여 있다. 교리와 방법은 종교마다 다르지만 그 본질과 목표는 보편적이다.[123]

그 결과, 나스르는 "모든 진정한 종교는 동일한 근원에서 비롯되었기 때문에" 어떤 종교도 다른 종교보다 "더 낫다"고 말할 수 없지만, 실제적으로는 각 종교의 "타락"한 현재 상태에서 여전히 유효한 "가능성"을 구별해야 한다고 결론짓는다.[129] 나스르에게 모든 종교의 천상적 기원을 고려할 때, 그들의 사소한 특수성을 존중하고 "신성한 것의 모든 현현이 그러하듯이 경외심을 가지고" 다루는 것이 적절하다.[123]

종교 간 대화

제인 아이들먼 스미스에 따르면, 나스르는 "기독교 신학 및 철학에 대한 훈련과 모든 이슬람 과학에 대한 놀라운 지식" 덕분에 이슬람-기독교 대화의 "가장 눈에 띄는 파트너 중 한 명"이다.[130]

나스르는 보통 신자들이 자신의 종교를 유일한 종교로 여긴다고 지적한다.[115] "나는 길이요, 진리요, 생명이다"( 예수 ) 또는 "나를 보지 않고는 아무도 하느님을 보지 못한다"( 무함마드 )[131]와 같은 명령은 필연적으로 이 신자들에게 자신의 종교가 다른 종교보다 우월하다는 확신으로 이끌며, 이는 다른 종교의 유효성을 인정하기를 거부하게 할 수 있다.[115] 나스르에게 이러한 거부는 계시, 즉 하느님에게서 비롯된 것이므로 정당하게 간주될 수 있다.[132] 하느님은 "영혼을 구원"하기를 원하며, 신자에게 "비교종교학"을 다루거나 다른 계시의 유효성을 받아들이라고 요구하지 않는다.[115] 전통적인 세계에서는 이러한 배타주의가 장애가 되지 않았지만,[115] 오늘날 세계의 인구 혼합은 많은 신자들에게 매일 접하는 종교의 가치를 의심하게 만든다.[133]

나스르는 세상에 나타나는 종교는 "신성한 규범과 그 규범의 각인을 섭리적으로 받을 운명인 인간 공동체 간의 결합에서 비롯된다"고 말한다. 따라서 "인종, 민족, 문화적 차이"는 종교 "다수성의 원인 중 하나"를 구성하지만, "종교 자체는 그 지상적 구현으로 환원될 수 없다."[134] 나스르에게는 오직 하나의 진리만이 존재하며, 이는 필연적으로 "모든 다른 진정한 종교적 우주"에서 나타난다. 그렇지 않다면 "하느님은 자비롭고 공정하지 않을 것"이다.[135] 그러나 나스르에 따르면, "이질성의 외현적 수준"이 다른 종교에 대한 진정한 이해와 수용을 허용하지는 않는다.[132][123] 그에게는 종교의 형식적 차원을 초월하는 오직 비의주의만이 모든 계시의 진정성에 대한 타협 없는 고수를 허용하며,[132] 이 차이점들을 해결하는 초형식적 통일성을 인식함으로써 가능하다.[123]

나스르는 기독교인과 무슬림 간의 대화에 적극적으로 참여한다. 2008년, 그는 바티칸이 주최한 제1차 가톨릭-무슬림 포럼에서 베네딕토 16세의 맞은편에 선 주요 무슬림 연설자였다.[136] 나스르에게 "오늘날 기독교인들과 깊이 있는 종교적 대화를 나누기 어려운 이유 중 하나"는 그들의 "교회 밖에는 구원이 없다"는 확신 외에도[137][i]—수세기 동안의 세속주의가 억압해 온 "비의적 차원, 내면적 [...], 신비적" 차원의 부재 때문이다. 서구보다 훨씬 늦게 세속주의의 영향을 받은 이슬람에게는, 그 내면적 차원인 수피즘이 "종교의 다원성과 그들 사이의 관계에 관해 공식화된 가장 심오한 교리"에 영감을 계속 불어넣고 있다.[138]

나스르에게 자한베글루가 강조하듯이, 대화는 "진리를 추구하는 것일 뿐만 아니라, 우리가 살고 있는 현재의 세속화된 세계의 상처를 치유하려는 각 종교의 영적 책임에 대한 도전"이다.[139]

전통

"지식과 신성"에서 나스르는 전통을 다음과 같이 정의한다.

기술적인 의미로 사용되는 전통은 [...] 신성한 기원을 가진 진리 또는 원리들을 의미합니다. 이러한 진리 또는 원리는 메신저, 예언자, 아바타라, 로고스 또는 기타 전달 기관으로 상정되는 다양한 인물들을 통해 인류에게, 그리고 사실상 전체 우주 영역에 계시되거나 드러납니다. 또한 이러한 원리들이 법률과 사회 구조, 예술, 상징주의, 과학을 포함한 다양한 영역에서 파생되고 적용되는 모든 것들을 포괄하며, 물론 최고의 지식과 그 달성 수단도 포함됩니다.[140]

나스르에게 전통은 따라서 두 가지 측면을 제시한다. "하나는 그 기원이 초월적 질서에 속하며, 신성한 것, 즉 하느님으로부터 온 진리"로서, 각 위대한 종교가 탄생할 때 계시된 것이고, 다른 한편으로는 이러한 진리들이 이들 종교와 그들이 생성한 문명에 의해 전수되는 것이다. 따라서 전통은 종교에 국한되지 않는다 – 이것이 전통의 핵심이지만 – 문화의 모든 영역에서 전개된다. 따라서 "전통 예술, 전통 과학, 전통 건축, 전통 음악, 전통 의상 등"의 이름이 붙는다.[141]

그는 "이 근본적인 개념을 명확히 하는 데 큰 도움을 받았다"는 르네 게농을 따라[142] 나스르는 "원초적 전통"을 언급하는데, 이를 모든 진리가 발현하는 단일 진리, 모든 전통이 유래하는 불변하고 영원한 원형으로 정의한다.[143] 나스르에 따르면, 하늘과 땅이 아직 "하나였던" 시절, 원본 또는 원형 인간은 원초적 전통에 의해 영적으로나 지적으로 직접 계몽되었다.[119]

나스르에게 전통의 가치는 단순한 과거에 대한 향수로 나타나지 않으며,[144] 이 전통이 전달하는 지혜에서 비롯된다. 이 지혜는 인간에게 자신의 본성과 세계의 본성을 가르치고, 원래의 완전성을 달성하도록 요구한다.[145][146] 나스르는 계속해서 전통이 전달하는 진리만이 현대 사상의 오류와 인간과 자연에 미치는 해악의 전 범위를 파악할 수 있게 한다고 주장한다.[147]

생태학

인간과 자연 간의 조화가 파괴되었다는 것은 대부분의 사람들이 인정하는 사실입니다. 그러나 이러한 불균형이 인간과 하느님 간의 조화 파괴에서 비롯된다는 것을 깨닫는 사람은 많지 않습니다.[148]

1966년 시카고 대학교에서 열린 록펠러 재단 강연에서 세이드 호세인 나스르는 처음으로 자연에 대한 그의 중요성과 자연 파괴에 대한 우려를 공개적으로 밝혔다.[149] 그는 이 문제에 관심을 돌린 최초의 철학자 중 한 명이었으며[150] 이슬람 세계에서 환경주의의 창시자로 여겨진다.[151] 여러 작품에서 그는 지구 훼손의 원인과 회복적 치유법을 다룬다.[152]

원인

타릭 카디르는 나스르에게 "생태 위기는 단지 내적 병폐의 외현화에 불과하며 [...] 이는 주로 현대 [서구] 과학의 다양한 적용 때문이다. [...] 중세 기독교 세계관에 고유한 우주의 비전을 상실한 후 [...] 이 과학은 물질적 측면의 자연 외에 다른 실재의 존재를 무시하거나 부정한다"고 주장한다.[153] 실제로 나스르가 설명하듯이, "르네상스와 그 여파는 [...] 세속적 인본주의의 부상과 지상의 인간의 절대화를 목격했으며, 이는 자연 세계와 이러한 새로운 유형의 인간에게 정복된 전통 문명 모두에 헤아릴 수 없는 결과를 초래했다. 이 새로운 유형의 인간은 부를 얻거나 다른 문명을 정복하기 위해, 또는 둘 다를 위해 자연과 그 힘을 지배하려는 프로메테우스적 야망을 마음껏 발휘한다. [...] 따라서 자연은 생명 없는 덩어리 이상으로, 순전히 지상의 인간에 의해 지배되고 조작되는 기계가 되었다."[154] 따라서 나스르는 "자연 환경의 파괴"와 "사회 구조의 해체"를 "현대성과 인간과 세계의 본성에 대한 잘못된 전제"에 돌리며,[155] 모든 국가들이 "군주정에서 공산주의 정부, 혁명 정권에 이르기까지 [...] 문화적, 사회적, 환경적 결과에 대한 고려 없이 서구의 과학과 기술을 열렬히 모방하려 한다"고 개탄한다.[156]

나스르는 생태 문제의 또 다른 원인이 과학주의에 있다고 믿는다. 즉, "현대 과학이 유일한 것은 아니더라도 진정한 지식에 이르는 가장 신뢰할 수 있는 수단을 제공한다"는 확신과 그것이 "인간 진보"로 이어진다는 확신이다.[149] 이는 인간 사회를 경제 성장 측면에서만 평가하는 사람들이 상상하는 바와 같다.[157] 나스르는 현재의 경제 시스템 발전이 주로 인간의 열정에 기반을 두고 있으며, 그것이 차례로 열정을 부채질하여 실제로는 욕망에 불과한 새로운 요구의 끊임없는 발전을 야기한다는 관찰을 확인한다.[158] 마지막으로, "현대인이 자연을 그렇게 아무렇지도 않게 파괴하는 이유는 그것을 단순한 경제적 자원으로 보기 때문이다."[159]

치유책

카디르는 나스르에게 환경 문제는 장기적으로 기술로 해결될 수 없으며, 환경 문제 자체가 이 기술의 결과물이라고 주장한다.[160] 나스르에 따르면, 놀라운 기술 발전에 대한 비판은 분명 필요하지만, 진정한 비판은 문제의 근원, 즉 자기 자신에서 시작해야 한다.[161] 왜냐하면 세속화된 서구에서는[162] 나스르가 인간 삶과 자연의 존재 이유라고 여기는 것을 아는 사람이 거의 없기 때문이다.[161] 나스르에게 이러한 의식은 다양한 종교 전통의 지혜에 존재하며,[163] "그들의 우주론과 신성한 과학에도 존재한다."[164] 그리고 그것만이 "신성함의 감각"을[165] 특히 자연과 관련하여[159] 재발견할 수 있게 한다. 왜냐하면 이 감각이 결여되면 인간은 덧없는 것에 몰입하여 자신의 하위 본성에 몸을 맡기고, 환상적인 자유의 감정을 느끼기 때문이다.[67]

결과적으로, 철학자 라민 자한베글루는 나스르의 목표가 "현대 과학의 전체주의적 주장을 부정하고, 위대한 전통의 우주론과 신성한 과학에서 수세기 동안 발전된 자연 질서에 대한 종교적 관점으로 가는 길을 다시 여는 것"이라고 주장한다.[139] "자연이 무엇인지, 자연이 단지 '그것'이 아니라 살아있는 실재이며 신성한 내용을 가지고 있다는 것, 자연이 우리 자신의 내면 존재와 내적인 관계를 가지고 있다는 것, [...] 우리 자신을 파괴하지 않고는 자연을 파괴할 수 없다는 것을 깨닫게 되면, [...] 우리는 자연을 존중하기 시작할 것이고", 결과적으로 지배적인 기술은 재전환을 시작할 것이다.[147] 그리고 나서 이 내면의 변화를 통해 진정한 행복이 소비와 연결되어 있지 않다는 것을 깨닫게 되면,[166] 인간은 자신의 "상상된 것이 아닌 실제적인 필요"를 인식할 것이며,[161] 이는 행성의 매일의 강간으로 이어지는 통제 불능의 욕구를 늦출 수 있는 유일한 해결책이다.[147]

현대주의 비판

나스르는 서구의 르네상스(14~16세기)에서 인간 조건과 우주에 대한 "현대주의적" 또는 환원주의적 비전이 형성되기 시작했으며,[167] 지난 두 세기 동안 다른 대륙으로 확산되었다고 말한다.[168] 이 이데올로기는 "실재에 대한 신중심적 관점의 거부"[169]로 특징지어진다. 따라서 신성한 것을 희생시키면서 인간을 절대화하지만,[167] "교황적 본성"[j]을 부정하는 인간은 "자신의 이성적이고 동물적인 측면으로 축소되어, 자신의 기원을 잊은 채 세속화된 황무지를 방황하며" 자신의 존재와 우주의 주변부에서만 살아간다.[170]

나스르는 르네상스 이후 신앙이 중세의 단일한 응집력을 잃었다고 생각한다. "새로운 인간"은 더 이상 "그의 천상적 원형과 에덴의 완전성"이나 "그의 상징적이고 관조적인 정신"으로 정의되지 않고, "그의 개성, 이성, 감각, 육체성 [그리고 그의] 주관성"으로 정의된다.[171] 나스르는 이것이 인간과 지식의 세속화가 점점 심화되는 시작을 알렸으며,[172] 이는 점차 서구를 회의주의, 상대주의, 개인주의, 유물론, 진보주의, 진화주의, 역사주의, 과학주의, 불가지론, 무신론, 그리고 궁극적으로 그가 현재의 혼돈이라고 생각하는 것으로 이끌었다고 주장한다.[173]

나스르에 따르면, 다양한 전통 문명에서 전달되는 지혜는 신성한 계시에서 비롯되므로,[174] 이러한 문명은 항상 인간과 그의 목적에 대한 공정한 표현을 전달해왔다.[175] 따라서 조지프 E. B. 럼바드가 언급했듯이, 나스르에게 "오직 전통만이 정신의 것을 보존하기 위한 중요한 싸움을 수행하는 데 필요한 무기를 제공할 수 있으며, 이 세상은 인간을 영적 존재로서 완전히 삼켜버릴 것이다."[170] 나스르에 따르면:

전통적인 관점을 옹호하는 것은 전쟁에서부터 그 문명이 소멸하는 순간의 그리스인들 사이의 철학적 회의주의에 이르기까지 전근대 세계의 온갖 종류의 악의 실재를 부정하는 것이 아닙니다. 주요한 차이점은 전통 문명에는 악이 있었지만, 신성한 것이 편재했고 사람들은 믿음의 세계에 살았다는 것입니다. 오늘날 악은 더욱 교활한 방식으로 계속되고 있으며, 신성한 것을 추구하고 발견하는 삶의 의미 자체가 사라지고 있습니다.[176]

진화론

주디 D. 살츠만 교수는 나스르에 헌정된 기사에서, 다윈 이후 과학자들의 대다수가 생명체가 물질 이후에 나타났다고 주장하는 반면, 나스르에게는 미리 존재하는 생명 에너지가 없는 한 불활성 물질이 살아있는 물질로 변형될 수 없다고 상기시킨다. 이는 정보의 수학적 이론에 따르면 시스템이 포함하는 것보다 더 많은 정보를 추출하는 것이 불가능한 것과 같다.[177][178] 나스르에게 "생명은 물질보다 먼저 오고, 미묘한 세계는 생명보다 먼저 오며, 영은 미묘한 세계보다 먼저 오고, 궁극적 실재는 다른 모든 것보다 먼저 온다."[179]

나스르에 따르면, 자연에 대한 현대 과학적 조사의 결과는 "지성의 망각"에 의해 정의되며, 따라서 "신성으로부터 단절되고 고도로 분할된다". 그는 자연 세계의 기원에 대한 과학적 설명이 "순전히 물리적"이며 "신성함과 목적론을 자연에서 배제하면서 인간을 물질로 축소시키는 것을 목표로 한다"고 주장한다.[180] 이러한 바탕에서 나스르는 진화론을 거부하며,[181][182] 그것은 "이념이며, 평범한 과학이 아니다"라고 주장하고,[183] "과학 이론이라기보다는 유사 종교"이며,[184] "어떤 종교도 창시자나 심지어 하느님에게 주장하는 것보다 더 많은 믿음을 요구한다"고[180] 주장하며, 진화는 형이상학적으로나 논리적으로 불가능하다고 주장한다.[185][k] 사회학자 파르진 바흐다트는 이를 세속적 이성과 세속 과학의 상대화, 더 나아가 현대적 사고방식에 대한 나스르의 비판의 일환으로 본다.[186]

마리에타 스테파니안츠는 나스르에게 "그 이론의 부조리함"은 "단일 차원 세계에서 수평적이고 물질적인 원인만을 제시하여, 그 원인이 다른 현실 수준에 속하는 결과를 설명하는 것"이라고 지적한다.[187] 대안으로, 나스르는 "시간이 흐름에 따라 발생하는 제한적인 생물학적 변화"를 받아들이지만, 그가 "창조성"이라고 부르는 것을 오로지 자연적 메커니즘으로 설명하는 생각은 거부하는 이슬람 과학철학에 대한 자신의 견해를 옹호한다. 그는 진화생물학이 "진정한 경험적 토대를 가진 실제 과학"이라기보다는 "유물론적 철학"이라고 주장하며, 다윈주의적 삶의 비전과 전통적인 이슬람의 삶과 창조에 대한 이해에 기반을 둔 신중심적 자연 관점을 대조시킨다.[188] 나스르는 진화주의가 현대 세계관의 초석 중 하나이며, 토라, 성경 또는 쿠란과 같은 "성스러운 경전"에 명시된 하느님의 창조의 영적 중요성과 신성함을 현대 세계가 훼손하는 데 직접적으로 기여했다고 주장한다.[185]

나스르에게 현대 과학 세계는 "물질 우주의 역사에서 특정 순간에" 신성한 "의지"에 따라 땅 위에 "결정화"됨으로써, "불변하는 원형의 세계"[179] —물질 세계를 넘어서는 미묘한 세계—에서 각 종이 비롯된다는 것을 상상할 수 없다.[189] 예를 들어 인간은 인간으로서 지구상에 나타났다.[190]

철학

무함마드 수하일 우마르가 자신에게 헌정한 기사에 대해 논평하면서 나스르는 자신의 "철학적 입장"에 대해 이야기한다.

나는 영원히 존재해왔고 앞으로도 존재할 그 영원한 지혜인 철학의 영원성과 보편성의 추종자이며, 그 관점에서 볼 때 "나"라고 말할 수 있는 실재는 단 하나뿐입니다. [...] 나는 그 앞에 드리워진 베일이 벗겨지거나 찢어질 때마다 어디에서든 빛나는 진리의 광선 앞에 투명해지려고 노력했습니다. 일단 그 과정이 이루어지면, 그 빛이 현대인의 문제에 어떻게 비추는지에 대한 이해, "관찰" 그리고 설명은 나에게 이 용어의 가장 깊은 의미에서 철학적 창의성을 구성합니다. 그렇지 않다면 철학은 순전히 정신적 곡예가 되고, 지성과 계시 모두에서 단절된 이성은 분열과 궁극적으로는 해체를 초래하는 루시퍼적인 도구에 불과합니다.[191]

나스르에 따르면, 진정한 "지혜의 사랑"(philosophia)은 서구에서 영적 차원에서 점점 더 분리되는 사상이 등장하기 전까지 모든 문명이 공유했다. 이는 종교의 지혜로운 핵심의 은폐와 철학적 지성과 신앙의 분리 때문이다. 소피스트와 철학적 회의주의와 같은 특정 그리스 흐름,[192] 그리고 중세 말기의 유명론 에피소드를 제외하고,[193] 나스르는 "철학과 계시의 분리"가 실제로 르네상스 동안 시작되었다고 계속 주장한다.[194] 특정 고립된 집단에서는 진정한 영성이 유지되었음에도 불구하고 말이다.[193] 개인주의의 발전과 합리론 및 회의주의의 출현과 함께,[195] 순전히 인간의 능력—이성과 감각—만이 "지식을 결정했으며, 비록 하느님에 대한 믿음은 어느 정도 지속되었지만", 그것으로는 이 시기 이후의 "유럽 지성사에서 지식을 특징짓는 점진적인 지식의 세속화"를 막기에는 충분하지 않았다.[196] 그리고 이는 "오늘날의 완전히 세속적인 철학"으로 이어졌다.[197] 그러나 "현대인의 위기의 핵심에 있는 지식과 존재의 분리"는 "알고 있는 자의 존재를 변화시킬 수 있는 지식의 형태만을 정당하게 여기는" 동양 전통에서는 피할 수 있다.[197]

아드난 아슬란은 나스르가 파이돈에 나오는 플라톤의 논평을 지지하는 대목을 언급한다. 이 논평은 철학을 "죽음의 실천"과 동일시하는데, 나스르에게 이 죽음은 "나"의 소멸에 해당하며, 이는 "자아"[l] 또는 "진리"를 실현하기 위한 필수 단계이다.[198]

나스르의 여러 작품들은 그가 현대적 일탈의 동력이라고 여기는 인물들, 즉 데카르트, 몽테뉴, 프랜시스 베이컨, 볼테르, 데이비드 흄, 루소, 칸트, 오귀스트 콩트, 찰스 다윈, 마르크스, 프로이트, 오로빈도, 피에르 테야르 드 샤르댕 등에 대한 비판적 분석을 지지한다. 또한 그의 글은 그에게 진정한 지혜를 전달하는 인물들, 즉 피타고라스, 소크라테스, 플라톤, 플로티노스, 아우구스티누스, 샹카라, 에리우게나, 이븐 시나, 알비루니, 샤하브 알딘 야흐야 이븐 하바쉬 수흐라와르디, 이븐 아라비, 루미, 토마스 아퀴나스, 마이스터 에크하르트, 단테, 물라 사드라, 르네 게농, 프리트요프 슈온, 아난다 쿠마라스와미, 티투스 부르크하르트, 마틴 링스 등을 풍부하게 인용한다.[199][200][201]

과학주의

패트릭 로드는 나스르가 "현대 과학에서 집중적이고 고급 학술 훈련을 받은 유일한 선도적인 영원주의 작가"라고 주장하는 반면[202][m] 조지프 E. B. 럼바드는 "훈련받은 과학자로서" 나스르가 종교와 과학의 관계에 대해 논하는 데 매우 적합하다고 주장한다.[144]

나스르의 사상을 요약하면서 루시안 W. 스톤 주니어는 미국 철학자 사전에 다음과 같이 썼다. "나스르에 따르면, 생물학, 우주론, 의학, 철학, 형이상학 등을 포함하는 전통 과학은 자연 현상과 인류를 베스티기아 데이(하느님의 흔적)로 이해했지만, 현대 과학은 우주와 인간을 하느님으로부터 단절시켰다. 자연 세계 또는 우주는 그 자체를 넘어서는 의미를 가지고 있으며, 현대 세속 과학은 이를 의도적으로 무시한다."[203]

나스르는 역사적으로 서양 과학이 "이슬람 과학, 그리고 그 이전에는 그리스-알렉산드리아, 인도, 고대 이란, 메소포타미아 및 이집트 과학과 불가분의 관계에 있다"고 주장한다. 이러한 유산을 부정하면서, 르네상스는 이미—일부 저항에도 불구하고—특히 17세기(데카르트, 갈릴레오, 케플러, 아이작 뉴턴)에 주변의 인간 중심주의와 합리론, 그리고 우주의 세속화에 따라 새로운 패러다임을 부과했다. 이는 "일방적이고 단일한 과학, [...] 단일한 현실 수준에 묶인 [...] 심히 지상적이고 외현화된 과학"으로 이어졌다.[204]

"현실의 물리적 차원에 국한된 과학"의 위력을 부정하지 않으면서도, 나스르는 "전통 교리에서 도출된 대안적 세계관은 물리적 자연과 영의 영역을 묶는 내적 연결, 그리고 사물의 외면과 그들이 동시에 가리고 드러내는 내면의 현실에 대해 끊임없이 인식한다"고 주장한다.[205] 모든 문명의 전통 과학에서 우주는 여러 단계의 위계로 형성되어 있으며, 가장 "외부" 또는 "가장 낮은" 단계는 현대 과학만이 인식하는 물리적 세계이다. 이 낮은 단계는 "보이지 않는 세계를 향한 영원히 열린 문으로 남아 있는 상징들"을 통해 우주의 더 높은 단계들을 반영한다.[206]

나스르는 "자연 세계의 신성한 기원을 드러내는" 현대 과학자들의 "특정 직관과 발견"에 대해 언급하며,[206] 이는 과학주의가 인정하려 하지 않는 추론이다. "과학 철학자들은 과학의 발견에 어떤 형이상학적 중요성도 부정하는 데 많은 과학자들보다 훨씬 더 독단적이다."[207] 과학주의는 "현대 과학을 자연을 아는 특정한 방식이 아니라, 모든 실재를 물리적 영역으로 축소하고 어떤 조건에서도 비과학주의적 세계관의 존재 가능성을 받아들이려 하지 않는 완전하고 전체주의적인 철학"으로 제시한다.[205] 그러나 나스르는 많은 저명한 물리학자들이 "과학주의와 소위 과학적 방법을 부인하는 데 종종 앞장섰으며 [...], 자연과 지식 자체의 세속화에 큰 역할을 했던 과학적 환원주의를 넘어서려 한다"고 지적한다.[208]

럼바드에 따르면, 나스르는 다음과 같이 생각한다.

과학 그 자체는 중립적이며, 과학적 발견이 제공하는 정보는 그 자체의 영역에서 진실합니다. 그러나 과학은 과학적 탐구의 영역에서 과학주의적 이념의 영역으로 넘어갈 때 오류에 빠집니다. 과학은 우주의 물리적 영역에 대한 특정 비전을 일반화하고 절대화한 다음, 그 좁은 비전에 따라 다른 분야를 판단합니다. [...] 나스르는 현대 과학을 형이상학과 전통 우주론적 과학에 재통합할 것을 촉구합니다. 여기서는 각 분야가 분석할 수 있는 현실 수준에 대한 지식이 더 높은 형태의 지식의 빛을 통해 인식되며, 그 정점에는 모든 것이 무로 환원되는 유일자에 대한 지식이 있습니다.[209]

미술

세이드 호세인 나스르는 예술에 대한 자신의 성찰에서 "본질적으로 메타역사적이며 영원한 전통적 관점"에 기반을 둔다.[168] 그에게 모든 예술은 "진리와 아름다움을 전달해야 하며" "궁극적으로 보편적인 의미"를 가져야 한다. 왜냐하면 그것은 "개별 예술가의 자아"와 독립적이기 때문이다.[210] 그는 이슬람 세계의 "페르시아와 아랍", 극동의 "일본과 중국", 인도 세계의 "힌두와 불교", 서구의 "중세 기독교" 전통 예술뿐만 아니라 "아메리카, 호주, 아프리카의 원시 부족의 예술도 어떤 의미에서는 한 가족에 속한다"고 예로 든다.[211] "그 예술은 물리적 형태의 세계에서 플라톤적인 의미에서 플라톤적인 패러다임, 이념 또는 원형의 반영이다."[210]

따라서 전통 예술에서 예술가는 "영적인 세계에 속하는 특정 상징, 특정 아이디어를 표현하는 도구"이며, "이것이 전통 예술과 현대 예술의 큰 차이점이다."[212] 예술은 "그 내용 때문이 아니라 형식의 우주적 법칙, 상징주의의 법칙, 창조된 특정 영적 우주의 형식적 천재성, 그 위계적 스타일, 사용된 재료의 본성과의 일치, 그리고 마지막으로 그것이 유래한 종교적 환경이 표현하는 진리와의 일치" 때문에 전통적인 것으로 간주된다.[213]

신성한 예술은 "전통 예술의 핵심에 있으며, 성사적 기능을 가지며, 종교 자체와 마찬가지로 동시에 진리이자 존재이다."[214] 그것은 "의례적이고 숭배적인 행위와 영적 실현의 길의 실천적이고 작동적인 측면을 포함한다."[215] 나스르는 전통 사회에서는 신성한 예술과 종교 예술을 구별하지 않지만, "중세 이후의 서구와 19세기 이후의 서구 외부 세계, 사실상 전통 예술의 쇠퇴를 경험한 모든 곳"에서는[216] 종교 예술은 단지 주제에 의해서만 특징지어진다. 이는 "그 실행 수단과 [개인적 초월적] 상징주의"가 "초인간적인 영역에 속한다"는 것을 희생시킨다.[217] 오늘날 "종교 예술이라고 불리는 것의 대부분은 더 이상 전통적이지 않고 개인주의적이며 심리적이다."[216]

나스르에게 르네상스 이후 서양 예술의 퇴보는 "인간을 순전히 세속적이고 지상적인 존재로 보는 시각"의 결과이다.[218][219] 상징적이었던 예술은 점점 더 자연주의적이 되었는데, 예를 들어 샤르트르 대성당의 조각과 미켈란젤로 부오나로티의 조각을 비교하거나[220] 라파엘로 산치오의 성모자상 그림과 중세 시대의 그림을 비교하면 알 수 있다.[221] 그러나 생명 없는 존재와 사물을 무한히 재현하는 것에 지쳐, 자연주의는 19세기 후반에 "자연의 일부 특성을 포착하려는 인상주의 예술의 새로운 매우 독창적인 물결 [...] 빛과 색을 사용하여 [...] 자연의 외형을 단순히 모방하지 않는" 예술 앞에 퇴색했다.[222] 그러나 이 운동은 단지 "과도기적인 단계였고, 곧 모든 형태의 세계는 아래로부터 무너져 내렸으며, [...] 피카소에서 시작하여 오늘날까지 계속되고 있다."[222] "수세기 동안의 인본주의, 합리주의, 경험주의가 만들어낸 굳어진 사고방식의 균열"은 가장 "하위"의 영향에 대한 접근을 열었다.[223]

나스르에 따르면, 대부분의 현대 예술가들은 "자신의 자아에 완전히 얽매여 [...] 많은 경우 도덕적으로 훈련되지 않은 삶을 사는 반면, 전통적인 관점"은 그와 반대로 "영적 훈련을 통해 우리를 해방시키고 [...] 하위 자아가 우리의 불멸의 영혼을 쥐고 있는 질식을 파괴하려고 한다."[224] 전통 예술가는 현대 예술가처럼 "자신의 감정과 아이디어를 표현하려고 하지 않는다."[225] "예술지상주의"는 그의 신조가 아니며, "혁신, 독창성, 창의성"도 아니다. 왜냐하면 현대 예술가와 달리 그는 예술의 목표가 "내면의 완전성 달성"과 "가장 깊은 의미에서 [...] 영적인 인간의 필요", 즉 "아름다움과 진실"과 밀접하게 연결되어 있다는 것을 알기 때문이다.[211][226] "모든 아름다움"은 나스르가 썼듯이, "신성한 아름다움의 반영이며 그 반영의 근원으로 인도할 수 있다."[227] 그러나 현대인은 "못생김"과 마주하며, 아름다움에 대한 필요가 "우리가 숨 쉬는 공기만큼이나 인간에게 깊다"는 것을 알지 못한다.[228]

나스르에 따르면, 오늘날 진정한 영성에 뿌리를 두고 이를 예술로 표현하거나 표현하려는 예술가들이 있으며,[229] 이는 "진리의 빛과 수천 년에 걸친 전통 예술의 유산"이 요구하는 겸손함으로 이루어진다. 이 전통 예술의 대부분은 "익명의 예술가들이 영혼의 실재 앞에 겸손해지고 그 투명함을 통해 영적 세계의 빛을 그들의 작품에 반영할 수 있었던" 예술가들에 의해 창조되었다.[226]

수상 및 명예

저작

틀:Sufism 나스르는 50권이 넘는 책[234]과 500편이 넘는 논문(비교 종교 연구 저널에 다수가 실려 있음) Seyyed Hossein Nasr Author Page을 전통주의 형이상학, 이슬람 과학, 종교와 환경, 수피즘, 이슬람 철학 등의 주제로 저술했다. 그는 페르시아어, 영어, 프랑스어, 아랍어 및 인도네시아어로 작품을 썼다.[235] 다음은 나스르의 영어 작품(연대순), 번역본, 편집된 책, 그를 기리는 Festschriften의 대부분을 나열한 것이다.

저자로서
시집
  • 길의 시; 사미 유수프가 "길의 노래 (vol. 1)"에서 곡을 붙임 (1999)
  • 삶의 순례와 루미의 지혜: 시와 번역 (2007)
편집자로서
번역가로서
  • 세이드 무함마드 후사인 타바타베의 시아 이슬람
  • 물라 사드라의 형이상학적 통찰의 서 (이브라힘 칼린 편집, 소개, 주석)
나스르에 관한 작품
  • 윌리엄 치틱 편집, 세이드 호세인 나스르의 40번째 생일까지의 작품
  • 자일란 모리스 편집, 지식은 빛이다: 세이드 호세인 나스르 헌정 에세이
  • 모하마드 파그푸리 편집, 지식의 등대 – 세이드 호세인 나스르 헌정 에세이
  • 알리 자이디의 이슬람, 현대성, 그리고 인문학 (책의 두 번째 부분)
  • 아드난 아슬란의 기독교 및 이슬람 철학의 종교 다원주의: 존 힉과 세이드 호세인 나스르의 사상
  • 니콜라스 보일스턴, 올루다미니 오구나이케, 세이드 A.H. 자이디 편집, 세이드 호세인 나스르의 펜에서: 80세까지의 작품 목록
  • 무사 유수프 오워예미의 이슬람과 현대성: 세이드 호세인 나스르의 사상 해부: 이슬람과 현대성의 양립 가능성 또는 불가능성에 대한 담론 (Lap Lambert Academic Publishing, 2011)
  • 치총 (앤디) 유의 이슬람과 서구 사이의 사유: 세이드 호세인 나스르, 바삼 티비, 타리크 라마단의 사상
  • 타릭 M. 카디르의 전통 이슬람 환경주의: 세이드 호세인 나스르의 비전 (University Press of America, 2013)
인터뷰

도서

기사

같이 보기

내용주

  1. /ˈnɑːsər, ˈnæsər/; 페르시아어: سید حسین نصر
  2. 그는 많은 에세이를 썼지만 여전히 필사본 형태로 남아있으며, 그 중 일부는 나스르에 의해 "다니시 와 아클라크(지식과 윤리)"라는 책으로 엮였다.[1]
  3. 그는 1962년과 1965년에 하버드 대학교의 방문 학자였고, 1964-65년에는 베이루트 아메리칸 대학교의 아가 칸 이슬람 연구 의장을 맡았으며, 1966년에는 시카고 대학교에서 록펠러 강연을, 1977년에는 뉴욕 대학교에서 케보르키안 강연을, 1980-81년에는 에든버러 대학교에서 기포드 강연을, 1983년에는 토론토 대학교에서 위건드 강연을, 1993년에는 시카고에서 세계 종교 회의에 참석했으며, 1994년에는 버밍엄 대학교에서 캐드베리 강연을, 2003년에는 유엔에서 이슬람과 서구에 대한 강연을 했다.
  4. "르네상스 시대부터 나타났고 신스콜라주의가 광범위하게 사용했던 용어인 '영원철학(philosophia perennis)'은 근본적이고 보편적인 존재론적 원리들의 과학을 의미한다. 이 과학은 원리들 자체가 그러하듯이 불변하며, 그 보편성과 무오류성 때문에 원초적이다. 우리는 이것이 단지 무지, 의심, 추측에서 비롯된 순전한 정신적 구성물(새로움과 독창성에 대한 충동에서 비롯된 것이 아니라면)을 암시하는 표준적이고 근사적인 의미의 '철학'이 아님을 나타내기 위해 기꺼이 'sophia perennis'라는 용어를 사용하거나, 이 지혜의 작동적 차원, 즉 신비적 또는 입문적 측면을 언급할 때는 'religio perennis'라는 용어를 사용할 수도 있다." 프리트요프 슈온, 형이상학 개요(나스르 인용).
  5. 나스르는 성 아우구스티누스에 따르면 "자신을 베푸는 것은 선의 본성"이라고 상기시킨다. The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, 2001, p. 584
  6. "이슬람은 하느님의 단일성 교리에 전적으로 기반을 둔 종교이며, 하느님을 실재이자 진리로 보는 종교이다. 아랍어 '알-하키카'는 이 둘을 모두 의미한다. 사실 '알-하크'(진리)라는 단어는 '하키카'와 관련이 있으며, 하느님의 이름이다." 나스르, The Need for a Sacred Science, 1993, p. 7.
  7. "물리적 세계는 물리적 세계 자체를 초월하는 실재의 수준, 즉 우주적 위계의 다양한 단계를 구성하는 수준에 의해 하느님과 연결되어 있다." 나스르, The Essential Seyyed Hossein Nasr, 2007, p. 34.
  8. "신성한 과학(Scientia sacra)은 바로 모든 계시의 핵심에 놓여 있으며 전통을 포괄하고 정의하는 원의 중심이 되는 신성한 지식이다. [...] 이 지식의 쌍둥이 원천은 계시와 지적 통찰 또는 지적 직관이며, 이는 인간의 마음과 정신의 깨달음을 포함하고 즉각적이고 직접적인 성격의 지식으로, [...] 맛보고 경험하는 것이다. [...] 인간은 알 수 있으며, 이 지식은 실재의 어떤 측면에 해당한다. 궁극적으로 사실, 지식은 절대적 실재에 대한 지식이며, 지성은 존재하는 것과 존재에 참여하는 모든 것을 알 수 있는 기적적인 능력을 가지고 있다. [...] 인간은 직관과 계시를 통해 알 수 있다. 그가 자신이 인지하는 것에 자신의 사고 범주를 부과하는 사고하는 존재이기 때문이 아니라, 지식이 존재이기 때문이다." 나스르, Knowledge and the Sacred, 1989, p.119-120.
  9. 이슬람과는 다른 배타주의, "쿠란은 선행을 하고 믿음을 가진 사람들은 그들의 행동에 대한 보상을 받고 구원받을 것이라고 분명히 단언하지만, 이것이 무슬림에게만 해당된다고 말하지는 않는다. 오늘날 무슬림이 아닌 사람은 누구든지 이교도이며 지옥에 갈 것이라고 믿는 일부 배타적이고 근시안적인 무슬림들이 있지만, 그것은 전통적인 이슬람 교리가 아니며 쿠란의 본문과도 상반된다." In Search of the Sacred, 2010, p. 292. 나스르는 여기서 쿠란 2장 62절 등을 언급한다. "실로 믿는 자들, 유대인들, 기독교인들, 사비인들 중 하느님과 최후의 날을 믿고 의로운 행위를 하는 자들은 그들의 주님 곁에서 그들의 보상을 받을 것이며, 그들에게는 두려움도 슬픔도 없을 것이다."
  10. 조지프 E. B. 럼바드: "나스르가 전통과 현대성 사이에 만드는 날카롭고 타협 없는 구별은 또한 현대인과 전통인, 또는 그가 '교황적 인간'이라고 부르는, 하늘과 땅 사이의 다리 역할을 하는 사람과 하늘에 반항한 '프로메테우스적 인간' 사이의 날카로운 대조를 수반한다. 전자에 대해 그는 다음과 같이 썼다: '이곳에서 사용된 의미에서의 교황적 인간은 다름 아닌 전통적인 인간이며, 그 자신과 마찬가지로 기원과 중심을 모두 가진 세상에 살고 있다. 그는 자신의 완벽성을 담고 있고, 그 원초적인 순수함과 온전함을 모방하고, 되찾고, 전달하고자 하는 기원에 대한 완전한 인식을 가지고 살고 있다.'" Seyyed Hossein Nasr on Tradition and Modernity, 2013, p.179.
  11. 나스르는 다음 이유로 이 이론을 거부한다. Knowledge and the Sacred, 1989에서: 과학자들이 언급한 바와 같이, 다양한 지질 시대와 매우 넓은 지역에서 새로운 종의 갑작스런 출현, 예를 들어 일부 관련 없는 척추동물 그룹의 출현은 점진적 복잡성 방향으로의 진화와 모순된다 (p. 206); 주요 그룹 사이의 중간종으로 존재해야 할 화석이 층서학적 기록에서 거의 완전히 부재한다 (p. 206); 과학적 대안이 없는 상황에서 진화론을 수용하면서도, 이 이론의 "환상적이고 심지어 초현실적인 특성"을 "충분히 인식"하는 생물학자 및 고생물학자들의 증언 (p. 207 + Hahn, 2001, p. 755); 진화론 옹호자들이 새로운 종의 "싹"으로 제시하는 변이는 단일 종 내의 변이일 뿐이며, 각 종은 해당 종 내에서만 발현될 수 있는 발전 가능성을 가지고 있다. 이러한 미세 진화만이 가능한 진화이다 (pp. 206–207 + On the Question of Biological Origins, 2006, p. 4). On the Question of Biological Origins, 2006에서: 눈 먼 동물에게 시력이 나타나거나 곤충이나 물고기에게 한 쌍의 날개가 나타나는 것의 불가능성, 게다가 그것들이 비행을 연습해야 한다는 것 (pp. 6, 10); 동물 지성에서 출발하여 인간을 특징짓는 것처럼 정교한 추론 능력을 개발하는 것의 불가능성, 인간의 의식은 자기 성찰이 가능하며, 의식적인 것을 의식할 수 있다 (p. 12 + Saltzman, 2001, p. 595); 마지막으로, 질적인 수준에서 "덜한 것"이 "더한 것"을 생성할 수 없다는 것 (p. 5).
  12. 다음 발췌문은 나스르가 이해하는 "나" – 자아 – 와 "자아"의 의미를 식별하는 것을 가능하게 한다: "인간이 사회, 우주, 그리고 하느님에 대한 책임은 궁극적으로 자기 자신에게서 나온다. 자아로서의 자신이 아니라, 최고 자아, 궁극적 실재의 거울이자 반영인 내면의 인간에게서 나온다. 최고 자아는 모든 이원성을 초월하여 순수한 주체 또는 순수한 객체로 상상될 수 있기 때문이다. 주체도 객체도 아니다." 나스르, Knowledge and the Sacred, 2007, p. 149-150.
  13. "게농은 배경이 수학자였지만, 현대 과학 연구에 직접적으로 관여하지 않았고 현대 과학 환원주의에 대한 일반적인 비판을 넘어선 관심도 크게 보이지 않았다. 티투스 부르크하르트와 프리트요프 슈온은 그보다는 덜하지만, 거대 진화론과 유물론의 미신과 같은 과학적 공리에 대한 놀랍도록 통찰력 있는 논증과 분석을 남겼다." 로드, "영원주의 학파 맥락에서 세이드 호세인 나스르" (지식의 등대: 세이드 호세인 나스르 헌정 에세이), 2003, p. 6-7.

각주


참고 자료

외부 링크

위키미디어 공용에 세이드 호세인 나스르 주제와 관련된 미디어 분류가 있습니다.
===


===

Seyyed Hossein Nasr

From Wikipedia, the free encyclopedia
Seyyed Hossein Nasr
Nasr in 2007
Born7 April 1933 (age 93)
Tehran, Imperial State of Persia
Education
EducationMassachusetts Institute of Technology (BS)
Harvard University (MA, PhD)
Philosophical work
EraContemporary philosophy
RegionIslamic philosophy
Perennial philosophy, Sufism
Main interests
Metaphysics, Philosophy of Religion, Philosophy of Science, Sufism, Islamic philosophy
Notable ideas

Seyyed Hossein Nasr[a] (Persian pronunciation: [sejjed̪̥ hoséjn næsɹ]; born April 7, 1933) is an Iranian-American philosopher, theologian, and Islamic scholar. He is a University Professor of Islamic studies at George Washington University.

Born in Tehran, Nasr completed his education in the Imperial State of Iran and the United States, earning a B.A. in physics from Massachusetts Institute of Technology, a M.A. in geology and geophysics, and a doctorate in the history of science from Harvard University. He returned to his homeland in 1958, turning down teaching positions at MIT and Harvard, and was appointed a professor of philosophy and Islamic sciences at Tehran University. He held various academic positions in Iran, including vice-chancellor at Tehran University and president of Aryamehr University, and established the Imperial Iranian Academy of Philosophy at the request of Empress Farah Pahlavi, which soon became one of the most prominent centers of philosophical activity in the Islamic world. During his time in Iran, he studied with several traditional masters of Islamic philosophy and sciences.

In 1979, the Islamic Revolution in Iran forced him to exile with his family to the United States, where he has lived and taught Islamic sciences and philosophy ever since. He has been an active representative of the Islamic philosophical tradition and the perennialist school of thought, especially its Traditionalist stream.

Nasr's works offer a critique of modern worldviews as well as a defense of Islamic and perennialist doctrines and principles. Central to his argument is the claim that knowledge has become desacralized in the modern period, meaning that it has become severed from its divine source – God or the Ultimate Reality – which calls for its resacralization through the utilization of sacred traditions and sacred science. Although Islam and Sufism are major influences on his writings, his perennialist approach inquires into the essence of all orthodox religions, regardless of their formal particularities. His environmental philosophy is expressed in terms of Islamic environmentalism and resacralization of nature. He is the author of over fifty books and more than five hundred articles.

Biography

Early life

Seyyed Hossein Nasr was born on April 7, 1933 in Tehran, Imperial State of Iran, to Seyyed Valiollah Nasr, who was a physician to the Iranian royal family, philosopher, and homme de lettres, and one of the founders of modern education in Iran.[b] He is a descendant of Sheikh Fazlollah Nouri from his mother's side, is the cousin of Iranian philosopher Ramin Jahanbegloo, as well as the father of American academic Vali Nasr.[2][3][4] The surname "Nasr", which means "victory", was given to his grandfather by Reza Shah.[5] The honorific title "Seyyed" indicates a descendant of the Islamic prophet Muhammad.[2]

Education

Nasr completed his primary education in Tehran.[4][1] His education was supplemented by religious and philosophical discussions with his father and an entourage of theologians, ministers, scholars, and mystics.[4] He immersed himself in Quranic studies, Persian literature, Arabic and French languages at an early age.[4] While he was completing his first year of secondary school at Firooz Bahram High School,[6] his father was hurt in a serious accident, so his mother sent him to continue his education in the United States so that he would not be present at the time of his father's imminent death.[7] He would later say that there are three things that his father left him: "first of all, love of knowledge for our own Persian culture, our religious, literary, philosophical tradition; secondly, an avid interest in what was going on in the West in the realm of science and philosophy, literature and everything else; thirdly, a sense of serenity that he had within himself."[8]

In the United States, Nasr first attended Peddie School in Hightstown, New Jersey, graduating in 1950 as the valedictorian of his class.[9] He then applied to the Massachusetts Institute of Technology in Boston to study physics and was accepted with a scholarship.[9] When he realized, after an encounter with the philosopher Bertrand Russell, that the study of physics would not bring answers to his questions, he enrolled in additional courses on metaphysics and philosophy with Giorgio de Santillana[9] who introduced him to the works of René Guénon. From there, Nasr discovered the works of other Perennialist metaphysicians, notably Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Titus Burckhardt, Martin Lings, and Marco Pallis.[9] This school of thought has shaped Nasr's life and thinking ever since. The widow of Commaraswamy gave him access to the library of her late husband, and Nasr spent much of his time there and worked to catalogue the library. He visited Schuon and Burckhardt in Switzerland while still a student, and was initiated into the Alawite branch of the Shadhili Sufi order.[9] He considered the works of Schuon, with central importance given to the practice of a spiritual discipline in addition to doctrinal knowledge, especially instrumental in determining his intellectual and spiritual life.[5]

After receiving a Bachelor of Science degree in physics at the Massachusetts Institute of Technology in 1954, Nasr enrolled in the graduate program in geology and geophysics at Harvard University, where he received a Master of Science degree in both fields in 1956, and went on to pursue his doctorate in the history of science and learning at the same university.[10] He planned to write his dissertation under the supervision of George Sarton, but Sarton died before he could begin his dissertation work and so he wrote it under the direction of I. Bernard Cohen, Hamilton Gibb, and Harry Wolfson.[11]

At the age of twenty-five, Nasr graduated with a Ph.D. from Harvard University and completed his first book, Science and Civilization in Islam, the title being a direct tribute to Science and Civilization in China, the work by Joseph Needham which had for task to present to Westerners the complex developments of the history of science and technology in China, a mission Nasr was himself following for the Islamic civilization.[12] His doctoral dissertation entitled "Conceptions of Nature in Islamic Thought" was published in 1964 by Harvard University Press as An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines.[13]

Apart from mastering the Arabic and French he was initially taught in his childhood, during his student years Nasr also learned Greek, Latin, Italian, Spanish and German.[14]

Back to Iran

After receiving his Ph.D. from Harvard in 1958, Nasr was offered the position of associate professor at MIT, as well as a three-year research position as a junior fellow followed by a formal teaching position at Harvard, but he decided to return to Iran. That same year, Tehran University hired him as associate professor of philosophy and the history of science.[15] He continued his study of Islamic sciences with traditional Iranian masters and philosophers (Muhammad Husayn Tabataba'i, Allameh Sayyed Abul Hasan Rafiee Qazvini and Sayyid Muhammad Kazim Assar), completing his dual education, academic and traditional.[4]

He had married and started a family at this point.[16] His son, Vali Nasr, would go on to become an academic and specialist on the Islamic world.[17]

At thirty, Nasr was the youngest person to become a full professor at Tehran University.[18] He was quickly recognized as an authority in Islamic philosophy, Islamic science and Sufism.[19] For fifteen years he conducted a doctoral seminar in comparative philosophy and Islamic philosophy with Henry Corbin who was at that time the director of the French Institute for Iranian Studies in Tehran.[20] Five years later he would be made the dean of the faculty of letters and then vice-chancellor of the university.[21]

In 1972, the Shah chose him to become the president of Aryamehr University (now Sharif University of Technology).[22] There, Nasr created a faculty for the humanities in order to encourage the students not to focus exclusively on scientific matters. He also designed courses that focused on the assessment of modern technology and its impact on human society and the environment.[23] During this time, he was also involved in the creation of the Islamic and Iranian studies departments at Harvard, Princeton, the University of Utah, and the University of Southern California.[24]

I belonged to a new generation and was able to exercise much influence not only at Tehran University but also in the cultural and educational life of the country as a whole since I was a member of all the important national councils in those fields, [...] So there was a really formidable jihād on my hands to try to turn things around and to make Iranian society more aware of its own heritage. I tried to create a bridge between the traditional and the modern elements of our society.[25] (interview)

Nasr refused to engage in the politics of his country despite a number of offers for ministerial positions and ambassadorship.[26] In 1974, Empress Farah Pahlavi commissioned him to establish and lead the Imperial Iranian Academy of Philosophy (now the Institute for Research in Philosophy), the first academic institution to be conducted in accordance with the intellectual principles of the Traditionalist School. During that time, Nasr, Tabataba'i, William Chittick, Peter Lamborn Wilson, Kenneth Morgan, Sachiko Murata, Toshihiko Izutsu, and Henry Corbin held various philosophical discourses. The book Shi'ite Islam and the traditionalist journal Sophia Perennis were products of this period.[27] In 1978, he was named director of the Empress's private bureau, while continuing to teach philosophy at Tehran University, and serve as chancellor of Aryamehr University, and president of the Imperial Iranian Academy of Philosophy.[28]

Return to the West

Nasr in 2002

In January 1979, the Iranian Revolution brought an end to the Pahlavi dynasty, and Nasr, who was visiting London with his family at the time, was unable to return to Iran. As a result, he lost his possessions, including his manuscripts and library.[29] His family later settled in Boston.[30] After teaching for a few months at the University of Utah, Nasr was appointed a professor of Islamic studies at Temple University in Philadelphia, which had one of the largest Ph.D. programs in religious studies in the United States. Ismail al-Faruqi was his colleague during his time there.[31]

During the 1980 – 1981 academic year, Nasr delivered the Gifford lectures at the University of Edinburgh, which were later published under the title Knowledge and the Sacred.[32] According to William Chittick, "three out of the four of his first books in English (An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Three Muslim Sages, and Science and Civilization in Islam) were published by Harvard University Press, and they immediately established him as one of the major and original voices in Islamic studies. His strong endorsement of the writings of Schuon and Burckhardt in these books were in turn instrumental in bringing the Traditionalist school to the notice of official academia".[33]

Nasr left Temple University in 1984 to become a professor of Islamic studies at George Washington University in Washington, D.C., a position he holds to this day.[34] That same year, he established the Foundation for Traditional Studies which published the journal Sophia and works on traditional thought.[35] He has authored over fifty books and over five hundred articles based on the principles of the philosophia perennis.[36] He is regularly invited to give courses and conferences at various institutions and universities of the five different continents on the major themes for which he has become well known:[37] Islam, philosophy, metaphysics, cosmology, anthropology, spirituality, religion, science, ecology, literature, art, etc.[36][c] His works have been translated into twenty-eight different languages.[38] He retired from teaching in December 2025, but announced plans to continue writing and publishing.

Notable aspects of his works

Nasr's expertise encompasses traditional culture (wisdom, religion, philosophy, science and art), Western thought from antiquity to the present day, and the history of science. He argues in favor of revelation, tradition, and what he considers "scientia sacra", in opposition to rationalism, relativism, and modern western materialism.[39][40][41][42]

Nasr has not developed a new system of thought, but instead hopes to revive traditional doctrines that he believes have been forgotten in the modern world.[43] He is content to recall what, according to him, corresponds to the many manifestations of a timeless wisdom.[44] Although Islam and Sufism are present throughout his writings, his universalist perspective, which is that of perennial philosophy, takes into account what he assumes to be the common essence of all orthodox religions beyond their formal particularities or their current state: "My philosophical world is a kind of synthesis between the perennial philosophy, which I espouse and represent, and the Islamic philosophical tradition, which I have tried to revive and to which I also belong. And so I would say that for the first category, there are Guénon and Schuon; if I had to name a third person, then Coomaraswamy; and for the second category, Ibn Sina, Suhrawardı, Ibn Arabi, and Mulla Sadra."[45] According to Sarah Robinson-Bertoni, Nasr is one of the principal figures in Islamic philosophy, working at the crossroads of Western and Islamic intellectual traditions.[46]

Harry Oldmeadow considers Nasr to be "of the living traditionalists the most widely known in academic circles". For him, Nasr's works are characterized by "rigorous scholarly methodology, an encyclopedic erudition about all matters Islamic, a robustness of critical thought, and a sustained clarity of expression"; and he is "the foremost traditionalist thinker" to base himself on "eternal wisdom (sophia perennis)" in order to provide a solution to the contemporary environmental crisis.[47]

Perennialist or Traditionalist school

When he discovered the writings of the most influential members of what would become the Traditionalist or Perennialist school (René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Titus Burckhardt, Martin Lings), the student Nasr fully aligned himself to their perspective founded on the philosophia perennis.[48][d]

I had discovered a worldview about which I felt complete certitude (yaqın). I felt that this was the truth that satisfied me intellectually and accorded with my life existentially. It was in harmony with the faith that I had. It was universalist in its metaphysical perspective and also critical of Western philosophy and science in a manner that spoke directly to my concerns.[49] (interview)

Thus, in the middle of a "materialistic century", this School provides Nasr with the keys to his spiritual quest: an esoteric doctrine and method within the framework of a Sufi path.[50] For Patrick Laude:

... Seyyed Hossein Nasr's background is remarkable in at least three ways: first, he is a public figure who has been widely recognized in the media – in both the US and Europe – as a spokesman for perennialist ideas. [...] Second, he is the only perennialist writer who is closely identified with a given religious tradition, both as being born in it and as being a world expert on many of its dimensions. [...] Thirdly, Nasr is the only foremost perennialist writer to have received an intensive and advanced academic training in modern sciences. [...] His familiarity and identification with Islam, his validation as a recognized scholar and respected member of the scholarly community, and his conceptual proficiency in modern scientific languages have all contributed to make him a particularly apt interpreter of perennialist ideas in the contemporary public arena.[51]

For Nasr, the expression "philosophia perennis", as understood by the Perennialist school, refers to both the universal metaphysical truth and to its spiritual realization. The latter can only be considered, according to Nasr, in the framework of a tradition, thus with the aid of a method, rites, symbols and other means sanctified by revelation. The truth, though veiled, is innate to the human spirit and its realization leads to what he calls "knowledge", that is to say gnosis or wisdom (sophia), hence the expression "sophia perennis", common ground at the heart of all religions.[52][53] Nasr clarifies that the notion of the philosophia perennis does not derive from a compilation "of wisdom writings of various historical traditions", which would have resulted in the conviction of the existence of common truths, but it is these very truths which, by "the practice of intellection, the use of the intellect" understood in a spiritual manner, are revealed to the human spirit which then observes "their presence in other times and climes and in fact in all the sacred traditions the world over".[54] The language of the perennial philosophy is symbolism.[55]

God and the world

According to Nasr, the "Divine Reality" includes, metaphysically speaking, an "Impersonal Essence" and a personal aspect that the believer "ordinarily identifies with God", in accordance with the perspective of "most religions". Only the "esoteric dimension" within these religions take into account the "Impersonal Essence", as can be seen most notably in "the Kabbalah, Sufism, and among many Christian mystics such as Meister Eckhart and Angelus Silesius".[56] "God as ultimate Reality" is thus at the same time "Essence" and "Person" or "Supra-Being and Being".[57] Understood in this way, God or the Principle,

is Reality in contrast to all that appears as real but which is not reality in the ultimate sense. The Principle is the Absolute compared to which all is relative. It is Infinite while all else is finite. The Principle is One and Unique while manifestation is multiplicity. It is the Supreme Substance compared to which all else is accident. It is the Essence to which all things are juxtaposed as form. It is at once Beyond Being and Being while the order of multiplicity is comprised of existents. It alone is while all else becomes, for It alone is eternal in the ultimate sense while all that is externalized partakes of change. It is the Origin but also the End, the alpha and the omega. It is Emptiness if the world is envisaged as fullness and Fullness if the relative is perceived in the light of its ontological poverty and essential nothingness. These are all manners of speaking of the Ultimate Reality which can be known but not by man as such. It can only be known through the sun of the Divine Self residing at the center of the human soul.[58]

God is not only "Absolute and Infinite", he is also "the Supreme Good or Perfection". Now, according to Nasr, the specificity of infinitude and of good in divinis requires that they exteriorize themselves, that is to say, that they manifest themselves in multiplicity, hence the world.[59][e] A world that is imperfect despite the perfection of its source because, as Nasr explains, this exteriorization implies a distance from the "Good", hence the presence of evil; the latter, contrary to the good, does not have its root in God.[60][61] This "imperfect world" – the visible and tangible world of man – constitutes only the periphery of a hierarchy of increasingly subtle "worlds" according to their degree of proximity to Being.[62]

For Nasr, God is the only reality, and the world, which participates in his reality is therefore "unreal", not as "nothingness pure and simple" but as "relative reality"; it is an illusion to consider the world, says Nasr, as "reality" in the same way as the Principle. Nasr holds that traditional wisdom or the sophia perennis "has always seen God as Reality and the world as a dream from which the sage awakens through [spiritual] realization ... and the ordinary man through death". To consider the world as "the reality ... as is done by most modern philosophy ... leads to nihilism and skepticism by reducing God to an abstraction, to the 'unreal', and philosophy itself to the discussion of more or less secondary questions or to providing clever answers to ill-posed problems".[63]

For Nasr, "Ultimate Reality" is at once "above everything" and "omnipresent"[64] in the universe, "transcendent and immanent".[65][66] On the human plane, still according to Nasr, "The Reality" – or "The Truth"[f] – lies in the heart of man "created in the image of God",[67] whence the possibility of a "unitive knowledge which sees the world not as separative creation but as manifestation that is united through symbols and the very ray of existence".[68]

Human nature and its relationship to the divine

"The key to the understanding of the anthrōpos", according to Nasr, is situated in "sapential teachings"; it is neither situated in "exoteric religious formulations", which relate essentially to "salvation", nor in what he considers to be "profane" science, generally evolutionary.[69] Beyond his faith in "creationism ex nihilo"[70] Nasr believes that the doctrines "of all traditions" attest that "the genesis of man, occurred in many stages: first, in the Divinity Itself so that there is an uncreated 'aspect' to man", hence the possibility of "supreme union"; then "in the Logos which is in fact the prototype of man and another face of that same reality which the Muslims call the Universal Man and which each tradition identifies with its founder"; after this, "man is created on the cosmic level and what the Bible refers to as the celestial paradise where he is dressed with a luminous body"; "he then descends to the level of the terrestrial paradise and is given yet another body of an ethereal and incorruptible nature"; finally, "he is born into the physical world with a body which perishes"[71][72] but he principally remains a reflection of "the Absolute not only in his spiritual and mental faculties but even in his body".[73]

Thus, Nasr rejects biology's modern evolutionary synthesis, which he thinks is a "desperate attempt to substitute a set of horizontal, material causes in a unidimensional world to explain effects whose causes belong to other levels of reality".[71] For Nasr, in accordance with "the traditional view of the anthrōpos", the human being is a "bridge between Heaven and earth (pontifex)".[74] Responsible to God for his actions, he is the custodian and protector of the earth, "on the condition that he remain faithful to himself as the central terrestrial figure created in the 'form of God' ... living in this world but created for eternity".[75] This aspect of humanity, for Nasr,[76] "is reflected in all of his being and his faculties".[77]

Among these faculties, Nasr underlines the primacy of intelligence, sentiments, and will: "as a theomorphic being", his intelligence "can know the truth as such", his sentiments "are capable ... of reaching out for the ultimate through love, suffering, sacrifice, and also fear", and his will "is free to choose ... it reflects the Divine Freedom".[78] But, "because of man's separation from his original perfection", a consequence "of what Christianity calls the fall", itself followed by further declines, these faculties no longer operate invariably according to their "theomorphic nature".[78][79] Thus, "intelligence can become reduced to mental play", "sentiments can deteriorate to little more than gravitation around that illusory coagulation which [...] is the ego" and "the will can be debased to nothing other than the urge to do that which removes man from the source of his own being".[78]

"All traditional sciences of nature ... are also sciences of the self on the basis of the microcosmic-macrocosmic correspondence",[80] therefore by virtue of an "inward link that binds man as the microcosm to the cosmos".[81] This ideal man, underlines Nasr, is "primordial man ... perfect ... plenary reflection of all those Divine Qualities",[82] who knew everything "in God and through God".[83]

Knowledge and the intellect

According to Nasr, "man contains within himself many levels of existence" that "the Western tradition" synthesises in the ternary "spirit, soul, and body (pneuma, psychē, and hylē or spiritus, anima, and corpus".[73][84] "The human spirit is an extension and reflection of the Divine Spirit",[85] it coincides with the "intellect"[86] and "resides at the center of the spiritual heart" of the human being.[87] Nasr always uses the word "intellect" in "its original sense of intellectus (nous)" and not "of reason (ratio)", which is only its "reflection"[88] and which "is identified with the analytical functions of the mind";[89] "the intellect is the light of the sacred shining upon our minds".[90]

The intellect, which "is the root and the center of consciousness"[91] is also "the source of inner illumination and intellection",[92] which Nasr, following Guénon, also calls "intellectual intuition",[93] and that implies an "illumination of the heart and the mind of man", making possible a "knowledge of an immediate and direct nature, [...] tasted and experienced", which extends to "certain aspects of reality"[g] up to "the Absolute Reality".[94] The human intellect is "the subjective pole of the Word or of the Logos – the universal Intellect – by which all things were made and which constitutes the source of objective revelation, that is to say, formal and established religion".[95] For Nasr, in the vast majority of cases, this "inner revelation", or intellection, cannot become operative except by virtue of an external revelation which provides an objective cadre for it and enables it to be spiritually efficacious",[96] hence the necessity of faith[97] and spiritual practices[98] associated with the realization of the virtues,[99] with the aid of the grace issuing from each revelation.[57]

Huston Smith summarizes, in an analysis of Nasr's works, that Nasr contends it is "God who knows Himself" through man.[100] For Nasr, indeed, "discrimination between the Real and the unreal terminates in the awareness of the nondual nature of the Real, the awareness which is the heart of gnosis and which represents not human knowledge but God's knowledge of Himself", consciousness which is at the same time "the goal of the path of knowledge and the essence of scientia sacra".[59] Nasr contends that this wisdom, which corresponds – beyond salvation -– to deliverance from the bonds of all limitation,[101] "is present in the heart of all traditions", whether it be the Hindu Vedanta, Buddhism, the Jewish Kabbalah, the Christian metaphysics of an Eckhart or an Erigena, or Sufism.[63] It alone "is able to solve certain apparent contradictions and riddles in sacred texts".[102]

Through such sacred knowledge, man ceases to be what he appears to be to become what he really is in the eternal now and what he has never ceased to be.[103]

Sacredness

Terry Moore, in his introduction to a long interview that Seyyed Hossein Nasr gave to the Iranian philosopher Ramin Jahanbegloo, recalls that for Nasr,

the Sacred is the Eternal Absolute Truth as It manifests Itself in our world. It is the appearance of the Eternal in time, the Center in the periphery, of the Divine in the world of space and time. The Sacred is present in Itself and in Its manifestations.[104]

Still, according to Moore, it is this relationship with the sacred, through the channel of "Tradition" that anchors Seyyed Hossein Nasr's worldview.[104] Nasr considers the sense of the sacred as inseparable from any spiritual quest. This sense emanates from the awareness of the eternal and immutable reality of the Divine,[105] which is both transcendent and immanent to all universal manifestation, therefore also to the human being.[106] The sacred manifests itself in "revelation, the sacred rites of various religions, spiritual and initiatory practices, sacred art, virgin nature", in fact everything that transmits "the presence of the Divine".[107]

It is possible for us to rediscover the sacred character of both knowledge and the world, and one might say that that has been the basic motif throughout my writings.[108]

Metaphysics

For Nasr, true metaphysics – the scientia sacra –, which is the intellectual foundation of the Traditionalist School, "is the science of the Real; of the origin and the end of things; of the Absolute and in its light, the relative"[109] and, as a corollary, of the degrees of existence.[110] It is therefore:

the knowledge by means of which man is able to distinguish between the Real and the illusory and to know things in their essence or as they are, which means ultimately to know them in divinis. The knowledge of the Principle which is at once the absolute and infinite Reality is the heart of metaphysics while the distinction between levels of universal and cosmic existence, including both the macrocosm and the microcosm, are like its limbs. [...] metaphysics is the primary and fundamental science or wisdom which [...] contains the principles of all the sciences.[111]

True metaphysics, underlines Nasr, can only be assimilated by intellectual intuition,[109][h] that is to say that it is necessarily associated with a path of spiritual realization, an approach foreign to modern philosophy, which has been instrumental in reducing the significance of metaphysics to just another mental activity.[112] Metaphysical knowledge stems from the true understanding of symbolism.[113]

Religion and spirituality

According to Nasr, man is "a theomorphic being living in this world but created for eternity"[67] because his "soul is immortal".[114] The post-mortem salvation of the soul, reminds Nasr, is "the first duty of man", according to every religion,[115] – a soul tainted here below by its "centrifugal tendencies", its "passions".[116]

Nasr contends that all religions have an origin in God,[117] reveal the paths which "leads to either felicity in the hereafter or damnation, to the paradisal or infernal states",[118] and require "faith".[79]

Each new "descent" of a revelation brings a particular "spiritual genius", "fresh vitality, uniqueness and the grace which make its rites and practices operative, not to speak of the paradisal vision which constitutes the origin of its sacred art or of the sapience which lies at the heart of its message".[119] This wisdom, continues Nasr, accounts for the "Ultimate Reality", which is both "beyond everything and at the very heart and center of man's soul",[68] that is to say in his "spirit".[85] The quest for wisdom or knowledge, through "spiritual practice" and the "cultivation of virtues", can lead to "salvation in the highest sense of this term, which means total deliverance from the bonds of all limitations".[120]

Nasr argues that spirituality requires a constant practice and a rigorous discipline within the framework of a religion, and he considers the current commercialization of the "pseudo-spiritual" to be indicative of people wanting the spiritual result without the effort.[121]

Daoud Riffi emphasizes that Sufism is the spiritual path followed by Seyyed Hossein Nasr in a universalist framework which attests to the principial unity of all major religions. Nasr's Sufism relates to the intellect in its medieval sense, that is, the spiritual heart: "True knowledge is therefore a matter of the heart, not of the mind, and the fruit of an interior asceticism."[122]

Exoterism and esoterism

Nasr says that every integral religion "possesses at once an external or exoteric dimension" and "an inner or esoteric dimension". The first is "concerned with the external and formal aspect of human life" with a view to the posthumous salvation of those "who follow the precepts" of their religion and who "have faith in its truths". The second concerns "the formless and the essential" with a view to the realization of "the Supreme Essence, here and now".[119]

These two dimensions unfold in "a hierarchy of levels from the most outward to the most inward which is the Supreme Center".[119] Nasr thus distinguishes three modes of "approaching ultimate Reality": "the ways of work, love and knowledge", which correspond to as many predispositions of human nature. The most interiorizing paths integrate those which are less so, but the latter, not necessarily possessing the capacity "to understand what is beyond them", sometimes become the causes of "tensions" within the same religion. Nasr adds that "all human beings can be saved if only they follow religion according to their own nature and vocation".[123] And he warns "on the social level, on the level of human action, the barriers and conditions established by the exoteric dimension of the religion should not be transgressed", including by those who "follow the path of esoterism, the inward or mystical path".[124][118]

Since there are "questions that exoterism cannot answer," it is important "for religion to keep alive the reality and the significance of esoterism for people who have the capability and need to understand the inner or esoteric dimension of the tradition".[125] This is what Islam, for example, continues to accomplish today with its inner dimension, Sufism, which remains a living tradition.[126] On the other hand,

what happened in Christianity, which is a great tragedy, I believe, for both Christianity and Western civilization, and in fact for the rest of the world, is that after the Renaissance, gradually a wall was created, and Western Christianity's inner dimension became more or less inaccessible and to a large extent eclipsed. It is not accidental that during the last two or three hundred years, Christianity has not produced figures such as a Meister Eckhart, Tauler, or Saint Bernard of Clairvaux, and we could go down the list of hundreds of earlier great saints and mystics. [...] today so many people of Christian background look to Buddhism, Islam, and Hinduism for the inner dimension of religion.[124] (interview)

Essential unity of religions

In a commentary on a work by Nasr, Adnan Aslan reports that for Nasr, the various religions are "forms of the eternal truth which has been revealed by God to humankind through various agencies".[127] It is this common truth which constitutes "the transcendent unity of religions", he says, referring to the expression proposed by Frithjof Schuon.[128]

"It is only on the level of the Supreme Essence ... standing above all the cosmic sectors from the angelic to the physical within which a particular religion is operative, that the ultimate unity of religions is to be sought".[123] This unity, for Nasr, is "not to be found at the level of external forms; [...] religions do not simply say the same thing despite the remarkable unanimity of principles and doctrines and the profound similarity of applications of these principles".[123] At the heart of every religion lies "what Schuon calls the religio perennis", that is to say, "a doctrine concerning the nature of reality and a method for being able to attain what is Real". Doctrine and method vary from one religion to another but their essence and goal are universal.[123]

As a result, no religion is in itself "better" than another, concludes Nasr, since "all authentic religions come from the same Origin", but in practical terms it is nevertheless necessary "to distinguish the possibilities" that remain valid in the current state of "degradation" of each of the religions.[129] For Nasr, given the celestial origin of all religions, it is appropriate to respect their slightest particularities and to treat them "with reverence, as every manifestation of the sacred should be".[123]

Interreligious dialogue

According to Jane I. Smith, Nasr is "one of the most visible partners" of Islamic-Christian dialogue thanks to "his training in Christian theology and philosophy, combined with his remarkable knowledge of all Islamic sciences".[130]

Nasr points out that ordinary believers consider their religion to be the religion.[115] Injunctions such as: "I am the way, the truth, the life" (Jesus) or "No one sees God unless he has seen me" (Mohammed),[131] necessarily lead, for these same believers, to the certainty of the pre-eminence of their own religion, a conviction that could lead to the refusal to consider other religions as valid.[115] This refusal, for Nasr, can be considered as legitimate since it stems from revelation, therefore from God;[132] God wants to "save souls", he does not ask the believer to deal with "comparative religion" nor to accept the validity of other revelations.[115] In a traditional world, such exclusivism presented no hindrance,[115] but in today's world, the mixing of populations calls many believers to question the value of the religions they encounter daily.[133]

Religion as it is seen in the world, says Nasr, "comes from the wedding between a Divine Norm and a human collectivity destined providentially to receive the imprint of that Norm." Thus, "racial, ethnic and cultural differences" constitute "one of the causes for multiplicity" of religions, "but religion itself cannot be reduced to its terrestrial embodiment".[134] For Nasr, there is only one truth and it necessarily manifests itself in "all the different authentic religious universes, otherwise God would not be merciful and just".[135] But it is not, according to Nasr, the exoteric level, that of divergences, which allows access to a true understanding and acceptance of other religions;[132][123] only esotericism, which transcends the formal dimensions of religions, allows, according to him, uncompromising adherence to the authenticity of all revelations,[132] by recognizing in them a supra-formal unity which resolves these very differences.[123]

Nasr actively participates in the dialogue between Christians and Muslims. In 2008, he was the main Muslim speaker, opposite Benedict XVI, at the first Catholic-Muslim Forum organized by the Vatican.[136] For Nasr, "one of the reasons why it is so difficult to have a deep religious dialogue today" with Christians, is due – besides their conviction "that there is no salvation outside the Church"[137][i] – to the absence of an "esoteric dimension, interior [...], mystical", which centuries of secularism have stifled. For Islam, which is not "theologically threatened by the presence of other religions in the same way that Christianity is",[135] the influence of secularism occurred much later than in the West, and Sufism, which is its interior dimension, continues to inspire "the most profound doctrines that have been formulated concerning the plurality of religions and the relationship between them".[138]

For Nasr, as Jahanbegloo emphasizes, dialogue is "not only a pursuit of truth, but also a challenge to spiritual responsibility" of each religion to try to "heal the wounds of the present-day secularized world" in which we live.[139]

Tradition

In Knowledge and the Sacred, Nasr defines tradition as follows:

Tradition as used in its technical sense [...], means truths or principles of a divine origin revealed or unveiled to mankind and, in fact, a whole cosmic sector through various figures envisaged as messengers, prophets, avatāras, the Logos or other transmitting agencies, along with all the ramifications and applications of these principles in different realms including law and social structure, art, symbolism, the sciences, and embracing of course Supreme Knowledge along with the means for its attainment.[140]

For Nasr, the tradition therefore presents two aspects: "one is truths that are of a transcendent order in their origin, that came from the Divine, from God", revealed at the birth of each of the great religions and, on the other hand, the transmission of these truths by these same religions and by the civilizations they have generated; tradition is therefore not limited to religion – this is its heart – but it is deployed in all areas of a culture, hence the names "traditional art, traditional sciences, traditional architecture, traditional music, traditional clothing, etc."[141]

Following René Guénon – to whom he is "indebted for clarifying this fundamental concept"[142] –, Nasr refers to a "Primordial Tradition", which he defines as being the single truth from which emanate all truths, the immutable and timeless archetype from which all traditions originate.[143] According to Nasr, at a time when Heaven and Earth were still "united", the original or archetypal man was directly enlightened, spiritually and intellectually, by the Primordial Tradition.[119]

The value of tradition, for Nasr, is not manifested by a simple nostalgia for the past,[144] it stems from the wisdom that this tradition conveys, instructing the human being on his own nature and that of the world, and calling him to achieve his original perfection.[145][146] Only the truths conveyed by tradition, continues Nasr, allow us to grasp the full scope of the errors of modern thought and its misdeeds on man and nature.[147]

Ecology

That the harmony between man and nature has been destroyed is a fact which most people admit. But not everyone realizes that this disequilibrium is due to the destruction of the harmony between man and God.[148]

It was in 1966, during the Rockefeller Foundation Lectures at the University of Chicago, that Seyyed Hossein Nasr, for the first time, made public the importance that he placed on nature and his concern for its degradation.[149] He was one of the first philosophers to turn to this question[150] and he is considered to be the founder of environmentalism in the Muslim world.[151] In several works he deals with the causes of the mutilation of the planet and the restorative remedies.[152]

Causes

Tarik Quadir argues that "the ecological crisis, for Nasr, is only an externalization of an inner malaise [...] due in large part to the various applications of modern [western] science. [...] Following the loss of the vision of the universe proper to medieval Christian worldview, [...] this science ignores or denies the existence of any reality other than that of the material aspect of nature".[153] Indeed, as Nasr explains, "the Renaissance and its aftermath […] witnessed the rise of a secular humanism and the absolutization of earthly man with immeasurable consequences for both the world of nature and traditional civilizations conquered by this new type of man, who gives free rein to his Promethean ambition to dominate nature and its forces in order to gain wealth or to conquer others civilizations, or both. [...] Nature, more than a lifeless mass, has thus become a machine to be dominated and manipulated by a purely earthly man".[154] Thus, it is "to modernism and its false presumptions about the nature of man and the world", that Nasr attributes "the destruction of the natural environment", in addition to "the disintegration of the social fabric",[155] and he deplores that all States, "from monarchies to communist governments, to revolutionary regimes, […] all want to copy avidly Western science and technology, without thought of their cultural, social and environmental consequences".[156]

Nasr believes that another cause of ecological problems is found in scientism, that is, the conviction that "modern science provides if not the only, at least the most reliable means to true knowledge" and that it leads thereby "to human progress",[149] as imagined by those who evaluate a human society solely in terms of its economic growth.[157] Nasr corroborates the observation that the development of the current economic system rests largely on human passions, which it feeds in its turn, thus generating a continuous blossoming of new needs which, in reality, are only desires.[158] Finally, "if modern man destroys nature with such impunity, it is because he looks upon it as a mere economic resource".[159]

Remedies

Quadir maintains that for Nasr, it is not by technology that environmental problems can be solved in the long term, being themselves the consequence of this technology.[160] According to Nasr, the critique of the extraordinary technological development is certainly necessary, but the real critique must start with the root of the problem, i.e. with oneself,[161] because in a desacralized West,[162] few are aware of what Nasr considers the raison d'être of human life and of nature.[161] This consciousness, for Nasr, is present in the wisdom of the various religious traditions,[163] "as well as in their cosmologies and sacred sciences".[164] And it alone makes it possible to rediscover "the sense of the sacred",[165] in particular with regard to nature,[159]because deprived of this sense, the human being remains immersed in the ephemeral, abandoning himself to his own lower nature, with an illusory feeling of freedom.[67]

As a consequence, the philosopher Ramin Jahanbegloo argues that Nasr's goal "is to negate the totalitarian claims of modern science and to reopen the way to the religious view of the order of nature, developed over centuries in the cosmologies and sacred sciences of the great traditions".[139] "Once the awareness comes of what really nature is, warns Nasr, that nature is not just an 'it', that it is a living reality and has a sacred content, that it has an inner relation with our own inner being, [...] that we cannot destroy nature without destroying ourselves. [...], then we will begin to respect her" and, consequently, the dominant technology will initiate a reconversion.[147] Realizing then, by this interior transformation, that true happiness is not linked to consumption,[166] the human being will recognize his "real and not imagined needs",[161] the only solution to slow down the uncontrolled appetite which leads to the daily rape of the planet.[147]

Critique of modernism

Nasr says that it was in the Renaissance in the West (14th–16th centuries) that the "modernist" or reductive vision of the human condition and the universe began to take shape,[167] and spread to other continents during the past two centuries.[168] This ideology is characterized by "the rejection of the theocentric view of reality",[169] hence an absolutization of the human to the detriment of the Divine,[167] but of a human denying his "pontifical nature",[j] therefore reduced "to his rational and animal aspects, [wandering] in a desacralized wasteland, oblivious to his origin" and living only at the periphery of his being and of the universe.[170]

Nasr considers that after the Renaissance, faith no longer had the monolithic cohesion of the Middle Ages. The "new man" is no longer defined by "his celestial archetype and his Edenic perfection", nor by his "symbolic and contemplative spirit", but by his "individuality, reason, the senses, corporeality [and his] subjectivism".[171] Nasr contends that this marked the beginning of the ever increasing secularization of man and of knowledge,[172] which, step by step, lead the West to skepticism, relativism, individualism, materialism, progressivism, evolutionism, historicism, scientism, agnosticism, atheism and, ultimately, what he considers the present chaos.[173]

According to Nasr, given that the wisdom conveyed by the various traditional civilizations finds its origin in a divine revelation,[174] these civilizations have always transmitted a fair representation of man and his purpose.[175] Thus, as Joseph E. B. Lumbard notes, for Nasr, "only tradition can provide the weapon necessary to carry out the vital battle for the preservation of the things of the spirit in a world which would completely devour man as a spiritual being if it could".[170] According to Nasr:

To defend the traditional point of view is not to negate the reality of all kinds of evil in the premodern world ranging from wars to philosophical skepticism among the Greeks in the dying moments of that civilization. The major difference is that in traditional civilizations while there was evil, the sacred was ubiquitous and people lived in the world of faith. Today evil continues in many more insidious ways while the very meaning of life which is the quest and discovery of the sacred is taken away.[176]

Theory of evolution

Professor Judy D. Saltzman recalls in an article dedicated to Nasr, that the vast majority of post-Darwinian scientists claim that life appeared after matter, while for Nasr no inert matter can transform into living matter in the absence of a pre-existing life energy, just as it is impossible, according to mathematical theory of information, to extract more information from a system than it contains.[177][178] For Nasr, "life comes before matter, the subtle world before life, the Spirit before the subtle world, and the Ultimate Reality before everything else".[179]

For Nasr, the results of modern scientific investigation of nature are defined by the "oblivion of intellect" and, thus, are "severed from Divinity and highly compartmentalized". He maintains that the scientific explanations for the origins of the natural world are "purely physical" and "aimed at reducing man to matter while excluding divinity and teleology from nature".[180] On this basis, Nasr rejects the theory of evolution,[181][182] claiming that it is "an ideology, it is not ordinary science,"[183] that it is "more a pseudo-religion than a scientific theory,"[184] that it "requires more faith than is claimed by any religion for its founder or even for God,"[180] and that evolution is both metaphysically and logically impossible.[185][k] The sociologist Farzin Vahdat sees this as part of Nasr's relativization of secular reason and secular science, and more broadly of his criticism of the modern mentality.[186]

Marietta Stepaniants observes that, for Nasr, "the absurdity of that theory" is that it offers only "horizontal and material causes in a unidimensional world, to explain effects whose causes belong to other levels of reality".[187] As an alternative, Nasr defends his vision of an Islamic philosophy of science that accepts "limited biological changes" occurring throughout time, but rejects the idea that solely natural mechanisms account for what he calls "creativity". He contends that evolutionary biology is a "materialist philosophy" rather than a "real science with a true empirical foundation" and contrasts a Darwinian vision of life with his God-centered perspective of nature based in the traditional Islamic understanding of life and creation.[188] Nasr contends that evolutionism is one of the cornerstones of the contemporary worldview and has contributed directly to the modern world's degradation of the spiritual significance and sacredness of God's creation, as stated in "sacred scriptures" such as the Torah, the Bible or the Quran.[185]

For Nasr, the modern scientific world is incapable of conceiving that each species emanates from the "immutable world of archetypes",[179] – a subtle world beyond the material world –, by "crystallizing" on earth at "a particular moment in the history of the material cosmos", in accordance to the divine "will".[189] The human being, for example, appeared on earth as a human being.[190]

Philosophy

Commenting on an article that Muhammad Suheyl Umar dedicated to him, Nasr speaks of his own "philosophical position":

I am a follower of that philosophia perennis and also universalis, that eternal sophia, which has always been and will always be and in whose perspective there is but one Reality which can say "I" [...] I have tried to become transparent before the ray of Truth that shines whenever and wherever the veil before it is lifted or rent asunder. Once that process is achieved, the understanding, "observation" and explication of the manner in which that light shines upon problems of contemporary man constitute for me philosophical creativity in the deepest sense of the term. Otherwise, philosophy becomes sheer mental acrobatics and reason cut off from both the intellect and revelation, nothing but a luciferian instrument leading to dispersion and ultimately dissolution.[191]

For Nasr, the true "love of wisdom" (philosophia) was shared by all civilizations until the emergence, in the West, of a thought which dissociated itself more and more from the spiritual dimension[192] as a result of the occultation of the sapiential core of religion and the divorce of philosophical intelligence from faith. Apart from the case of certain Greek currents such as sophistry and skepticism,[193] as well as the episode of nominalism towards the end of the Middle Ages,[194] it was really during the Renaissance, continues Nasr, that "the separation of philosophy and of revelation" began,[195] despite the maintenance in certain isolated circles of a true spirituality.[194] With the development of individualism and the emergence of rationalism and skepticism,[196] only the purely human faculties – reason and the senses – "determined knowledge, although faith in God still persisted to a certain extent", but that was not enough to hold back "the progressive desacralization of knowledge which characterizes European intellectual history" from this period on[197] and which "led to the completely profane philosophy of today".[192] However, "the very separation of knowledge from being, which lies at the heart of the crisis of modern man is avoided in the Oriental traditions, which consider legitimate only that form of knowledge that can transform the being of the knower".[192]

Adnan Aslan notes a passage from Nasr in which he endorses Plato's commentary in the Phaedo, which equates philosophy with "the practice of death"; this death, for Nasr, corresponds to the extinction of the "I", a necessary stage for the realization of the "Self"[l] or of the "Truth".[198]

Several works by Nasr support critical analyzes of those he considers to be engines of modern deviation: Descartes, Montaigne, F. Bacon, Voltaire, Hume, Rousseau, Kant, Comte, Darwin, Marx, Freud, Aurobindo, Teilhard de Chardin and others. In addition, his writings abundantly cite those who, for him, convey authentic wisdom: Pythagoras, Socrates, Plato, Plotinus, Augustine, Shankara, Erigena, Avicenna, al-Bīrūnī, Suhrawardī, Ibn Arabī, Rūmī, Thomas Aquinas, Eckhart, Dante, Mullā Sadrā, Guénon, Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, etc.[199][200][201]

Scientism

Patrick Laude submits that Nasr is "the only foremost perennialist writer to have received an intensive and advanced academic training in modern sciences"[202][m] while Joseph E. B. Lumbard contends that "as a trained scientist", Nasr is well suited to argue about the relationship between religion and science.[144]

Summarizing Nasr's thought, Lucian W. Stone, Jr. writes in The Dictionary of Modern American Philosophers: "According to Nasr, while the traditional sciences – which include biology, cosmology, medicine, philosophy, metaphysics, and so on –, understood the natural phenomena and humanity as vestigia Dei (signs of God), modern science has severed the universe, including humans, from God. The natural world or cosmos has a meaning beyond itself, one of which modern secular science is intentionally ignorant".[203]

Nasr argues that historically Western science is "inextricably linked to Islamic science and before it to the Greco-Alexandrian, Indian, ancient Iranian as well as Mesopotamian and Egyptian sciences". Denying this heritage, the Renaissance already – despite some resistance –, but especially the 17th century (Descartes, Galileo, Kepler, Newton), imposed new paradigms in accordance with the ambient anthropocentrism and rationalism, and with the secularization of the cosmos, which have resulted in a "unilateral and monolithic science, [...] bound to a single level of reality [...], a profoundly terrestrial and externalized science".[204]

While not denying the prowess "of a science limited to the physical dimension of reality", Nasr nonetheless argues that "alternative worldviews drawn from traditional doctrines remain constantly aware of the inner nexus which binds physical nature to the realm of Spirit, and the outward face of things to an inner reality which they at once veil and reveal".[205] For the traditional sciences of all civilizations, the universe is formed by a hierarchy of degrees, the most "external" or "lowest" degree being the physical world, the only one that modern science recognizes; this lower degree reflects the higher degrees of the universe "by means of symbols which have remained an ever open gate towards the Invisible".[206]

Nasr speaks of "certain intuitions and discoveries" of contemporary scientists, "which reveal the Divine Origin of the natural world",[206] a deduction that scientism does not want to admit, "the scientific philosophers are much more dogmatic than many scientists in denying any metaphysical significance to the discoveries of science".[207] Scientism presents "modern science not as a particular way of knowing nature, but as a complete and totalitarian philosophy which reduces all reality to the physical domain and does not wish under any condition to accept the possibility of the existence of non-scientistic worldviews".[205] However, Nasr notes, a large number of eminent physicists "have often been the first to deny scientism and even the so-called scientific method [...], seeking to go beyond the scientific reductionism which has played such a great role in the desacralization of nature and of knowledge itself".[208]

According to Lumbard, Nasr considers that:

Science in and of itself is neutral, and the information that scientific discovery provides is true on its own plane, but science falls into error when it crosses from the realm of scientific investigation into that of scientistic ideology, generalizing and absolutizing a particular vision of the physical domain of the universe that science is able to study and then judging the other disciplines in accord with that narrow vision. [...] Nasr calls for a reintegration of modern science into metaphysics and the traditional cosmological sciences in which knowledge of the level of reality that each discipline is equipped to analyze is perceived through the light of higher forms of knowledge, at the apex of which stands the knowledge of the One before which all is reduced to nothingness.[209]

Art

In his reflections on art, Seyyed Hossein Nasr bases himself on "the traditional perspective which is by nature meta-historic and perennial".[168] For him, all art "must convey the truth and beauty" and "a meaning that is ultimately universal" because it is independent of "the ego of the individual artist".[210] He cites as examples the traditional art, "whether it be Persian and Arabic in the Islamic world, Japanese and Chinese in the Far East, Hindu and Buddhist in the Indian world, medieval Christian in the West", as well as the arts of the "primal people of the Americas, Australia and Africa, who in a sense, belong to one family".[211] "That art is the reflection of a Platonic paradigm, idea, or archetype, in the Platonic sense, in the world of physical forms."[210]

Thus, in traditional art, specifies Nasr, the artist "is an instrument for the expression of certain symbols, of certain ideas, [...] which are beyond the individual and are executed artistically through traditional techniques" because they belong to the "spiritual world"; "this is where the great difference between traditional and modern art comes from".[212] An art is considered traditional "not because of its subject matter but because of its conformity to cosmic laws of forms, to the laws of symbolism, to the formal genius of the particular spiritual universe in which it has been created, its hieratic style, its conformity to the nature of the material used, and, finally, its conformity to the truth" as expressed by the religious milieu from which it comes.[213]

As for sacred art, "which lies at the heart of traditional art [, it] has a sacramental function and is, like religion itself, at once truth and presence";[214] it "involves the ritual and cultic practices and practical and operative aspects of the paths of spiritual realization".[215] In a traditional society, says Nasr, one does not distinguish between sacred art and religious art but "in the post-medieval West and also outside of the Western world since the 19th century, in fact wherever you already have had the decadence of the traditional arts",[216] religious art is characterized only by its subject, at the expense of "its means of execution and its [supra-individual] symbolism" which "belong to the suprahuman realm".[217] Today "much of what is called religious art is no longer traditional but individualistic and psychological."[216]

For Nasr, the degeneration of Western art since the Renaissance is the consequence of a "view of man as a purely secular and earthly being".[218][219] From symbolic as it was, art became more and more naturalistic, as can be seen, for example, by comparing the sculptures of Chartres Cathedral to those of Michelangelo,[220] or paintings of the Virgin by Raphael to those of the Middle Ages.[221] But, tired of indefinitely reproducing beings and objects deprived of life, naturalism faded in the second half of the 19th century in front of "this new very ingenious wave of impressionist art which tries to capture some of the qualities of nature […] using light and colors [...], without simply emulating the external forms of nature".[222] This movement, however, was only a "transient phase, and soon the whole world of form broke down from below, [...] starting with Picasso and continuing to our own day".[222] The "cracks in the confines of the solidified mindset created by centuries of humanism, rationalism and empiricism" have opened access to the most "inferior" influences.[223]

According to Nasr, most modern artists "become completely enmeshed in their own egos [...], leading lives which are in many cases not morally disciplined, whereas the traditional perspective", on the contrary, "seeks to free us through spiritual discipline [...] destroying the stranglehold that the lower ego has upon our immortal soul".[224] The traditional artist "does not try to express his own feelings and ideas", as the modern artist does;[225] "Art for art's sake" is not his credo, nor is "innovation, originality and creativity" because, unlike the modern artist, he knows that art has as its goal "the attainment of inner perfection and [...] human need[s] in the deepest sense [...], which are spiritual", intimately linked to "beauty and the truth."[211][226] "All beauty", writes Nasr, "is a reflection of Divine Beauty and can lead to the Source of that reflection";[227] but the contemporary rubs shoulders with "ugliness, unaware that the need for beauty is as profound in the human being as the [...] air that we breathe".[228]

For Nasr, there are artists in the present day, rooted in a true spirituality and who express it or attempt to express it in their art,[229] with the humility demanded by "light of the truth and the millennial heritage of traditional art, most of which was produced […] by anonymous artists who humbled themselves before the reality of the Spirit and through their transparency were able to reflect the light of the spiritual world in their works".[226]

Awards and honors

Works

Nasr is the author of over fifty books[234] and five hundred articles (a number of which can be found in the journal, Studies in Comparative Religion) Seyyed Hossein Nasr Author Page on topics such as Traditionalist metaphysics, Islamic science, religion and the environment, Sufism, and Islamic philosophy. He has written works in Persian, English, French, Arabic and Indonesian.[235] Listed below are most of Nasr's works in English (in chronological order), including translations, edited volumes, and Festschriften in his honor:

As author
Poetry
  • Poems of the Way; put to music by Sami Yusuf in Songs of the Way (vol. 1) (1999)
  • The Pilgrimage of Life and the Wisdom of Rumi: Poems and Translations (2007)
As editor
  • An Annotated Bibliography of Islamic Science, edited with William Chittick and Peter Zirnis (3 vols., 1975)
  • Isma'ili Contributions to Islamic Culture (1977)
  • The Essential Frithjof Schuon (1986)
  • Shi'ism: Doctrines, Thought, and Spirituality, edited with Seyyed Vali Reza Nasr and Hamid Dabashi (1988)
  • Expectation of the Millennium: Shi'ism in History, edited with Seyyed Vali Reza Nasr and Hamid Dabashi (1989)
  • Islamic Spirituality (Vol. 1: Foundations, 1987; Vol. 2: Manifestations, 1990)
  • Religion of the Heart: Essays Presented to Frithjof Schuon on his Eightieth Birthday, edited with William Stoddart (1991)
  • In Quest of the Sacred: The Modern World in the Light of Tradition, edited with Katherine O'Brien (1994)
  • History of Islamic Philosophy, edited with Oliver Leaman (1995)
  • Mecca the Blessed, Medina the Radiant: The Holiest Cities of Islam, photographs by Kazuyoshi Nomachi; essay by Seyyed Hossein Nasr (1997)
  • An Anthology of Philosophy in Persia, edited with Mehdi Aminrazavi (5 vols., 1st in 1999)
  • The Essential Sophia, edited with Katherine O'Brien (2006)
  • The Study Quran (Editor-in-Chief); Caner Dagli, Maria Dakake, and Joseph Lumbard (General editors); Mohammed Rustom (Assistant editor) (2015)
As translator
  • Shi'ite Islam by Sayyid Muhammad Husayn Tabataba'i
  • The Book of Metaphysical Penetrations by Mulla Sadra (edited, introduced, and annotated by Ibrahim Kalin)
Works about Nasr
  • The Works of Seyyed Hossein Nasr Through His Fortieth Birthday, edited by William Chittick
  • Knowledge is Light: Essays in Honor of Seyyed Hossein Nasr, edited by Zailan Moris
  • Beacon of Knowledge – Essays in Honor of Seyyed Hossein Nasr, edited by Mohammad Faghfoory
  • Islam, Modernity, and the Human Sciences (second part of the book), by Ali Zaidi
  • Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, by Adnan Aslan
  • From the Pen of Seyyed Hossein Nasr: A Bibliography of His Works Through His Eightieth Year, edited by Nicholas Boylston, Oludamini Ogunnaike, and Syed A.H. Zaidi
  • Islam and Modernity: Dissecting the Thought of Seyyed Hossein Nasr: A Discourse on the Compatibility or Incompatibility of Islam with Modernity (Lap Lambert Academic Publishing, 2011) by Musa Yusuf Owoyemi
  • Thinking Between Islam and the West: The Thoughts of Seyyed Hossein Nasr, Bassam Tibi and Tariq Ramadan by Chi-chung (Andy) Yu
  • Traditional Islamic Environmentalism: The Vision of Seyyed Hossein Nasr (University Press of America, 2013) by Tarik M. Quadir
Interviews

Books

Articles

Excerpts of a 2003 lecture by Nasr titled "In the Beginning Was Consciousness" at the Harvard Divinity School was sampled by Scottish electronic music duo Boards of Canada in their 2026 song "Prophecy at 1420 MHz".[236][237]

See also

Notes

  1.  /ˈnɑːsər, ˈnæsər/; Persian: سید حسین نصر, Persian pronunciation: [sejjed̪̥ hoséjn næsɹ].
  2.  He wrote many essays which still remain in manuscript form, some of which have been assembled by Nasr into a book called Danish wa Akhlaq (Knowledge and Ethics).[1]
  3.  He was visiting scholar (Harvard University) in 1962 and 1965, Aga Khan chair of Islamic studies (American University at Beirut) in 1964–65, Rockefeller Lectures (University of Chicago) in 1966, Kevorkian Lectures (New York University) in 1977, Gifford Lectures (University of Edinburgh) in 1980–81, Wiegand Lecture (University of Toronto) in 1983, Parliament of World Religions (Chicago) in 1993, Cadbury Lectures (University of Birmingham) in 1994, Islam and the West (UNO) in 2003.
  4.  "The term philosophia perennis, which appeared as early as the Renaissance and which neoscolasticism made extensive use of, designates the science of the fundamental and universal ontological principles; this science is immutable like these principles themselves are and it is primordial by the very fact of its universality and infallibility. We would willingly use the term sophia perennis to indicate that this is not "philosophy" in the standard and approximative meaning of the word – which suggests mere mental constructions springing from ignorance, doubt, and conjectures, if not from an urge for novelty and originality – or the term religio perennis could also be used when referring to the operative dimension of this wisdom, namely to its mystical or initiatic aspect." Frithjof Schuon, Survey of Metaphysics (quoted by Nasr).
  5.  According to Saint Augustine, Nasr reminds us, "it is in the nature of the good to give of itself". The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, 2001, p. 584
  6.  "Islam is a religion which is based completely on the doctrine of the oneness of God, and is a religion in which God is seen as both Reality and Truth, the Arabic term al-haqīqah meaning both. In fact the word al-Haqq (The Truth), which is related to haqīqah, is a Name of God." Nasr, The Need for a Sacred Science, 1993, p. 7.
  7.  "The physical world is related to God by levels of reality which transcend the physical world itself and which constitute the various stages of the cosmic hierarchy." Nasr, The Essential Seyyed Hossein Nasr, 2007, p. 34.
  8.  "Scientia sacra is none other than that sacred knowledge which lies at the heart of every revelation and is the center of that circle which encompasses and defines tradition. [...] the twin source of this knowledge is revelation and intellection or intellectual intuition which involves the illumination of the heart and the mind of man and the presence in him of knowledge of an immediate and direct nature which is tasted and experienced [...]. Man is able to know and this knowledge corresponds to some aspect of reality. Ultimately in fact, knowledge is knowledge of Absolute Reality and intelligence possesses this miraculous gift of being able to know that which is and all that partakes of being. [...] Man can know through intuition and revelation not because he is a thinking being who imposes the categories of his thought upon what he perceives but because knowledge is being." Nasr, Knowledge and the Sacred, 1989, p.119-120.
  9.  Exclusivism alien to Islam, "for the Quran asserts clearly that people who do good works and have faith will be rewarded for their actions and will be saved, but does not say that this is true for only Muslims. There are some exclusivist and short-sighted Muslims today who believe that anyone who is not a Muslim is an infidel and will go therefore to hell, but that is not the traditional Islamic doctrine and goes against the text of the Quran". Interview in In Search of the Sacred, 2010, p. 292. Nasr refers here, among others, to Quran 2:62: "Indeed the faithful, the Jews, the Christians, and the Sabaeans, those of them who have faith in God and the Last Day and act righteously, they shall have their reward near their Lord, and they will have no fear, nor will they grieve".
  10.  Joseph E. B. Lumbard: "The sharp and uncompromising distinction that Nasr makes between tradition and modernity also entails a sharp contrast between modern man and traditional man, or what he refers to as pontifical man, who functions as a bridge between heaven and earth, and promethean man, who has rebelled against heaven. Regarding the former he writes: ‘‘Pontifical man, who, in the sense used here, is none other than traditional man, lives in a world which has both an Origin and a Center. He lives in full awareness of the Origin which contains his own perfection and whose primordial purity and wholeness he seeks to emulate, recapture, and transmit." Seyyed Hossein Nasr on Tradition and Modernity, 2013, p.179.
  11.  Nasr rejects this theory for the following reasons. In Knowledge and the Sacred, 1989: the sudden appearance, noted by scientists, of new species in various geological periods and over very extended areas, such as some unrelated vertebrate groups, which contradicts an evolution in the direction of progressive complexity (p. 206); the almost total absence, in the stratigraphic records, of fossils that should exist as intermediates between the major groups (p.206); the testimony of biologists and paleontologists who, while accepting the theory of evolution in the absence of a plausible scientific alternative, remain "fully aware of the fantastic and even surrealistic character" of this theory (p.207 + Hahn, 2001, p. 755); the variations which are presented by advocates of evolution as "buds" of a new species are only variants within the framework of a single species, each species possessing a potential for development which can only manifest itself within the species in question; this micro-evolution is the only possible evolution (pp. 206–207 + On the Question of Biological Origins, 2006, p.4). In On the Question of Biological Origins, 2006: the impossibility of the appearance of sight in a blind animal or a pair of wings in an insect or a fish which, moreover, would have to practice flying (pp. 6, 10); the impossibility, starting from an animal intelligence, of developing a capacity of reasoning as sophisticated as that which characterizes the human being, whose consciousness is able to reflect on itself, to be conscious of being conscious (p. 12 + Saltzman, 2001, p. 595); finally, the impossibility, on a qualitative level, that the "less" can generate the "more" (p. 5).
  12.  The following extract makes it possible to identify the meaning of the terms "I" – the ego – and "Self" as Nasr understands them: "Man's responsibility to society, the cosmos, and God issues ultimately from himself, not his self as ego but the inner man who is the mirror and reflection of the Supreme Self, the Ultimate Reality which can be envisaged as either pure Subject or pure Object since It transcends in Itself all dualities, being neither subject nor object." Nasr, Knowledge and the Sacred, 2007, p. 149-150.
  13.  "Although Guénon was a mathematician of background, he was not directly involved in the study of modern sciences nor did he manifest much interest in going beyond a general critique of modern scientific reductionism. Titus Burckhardt, and to a lesser extent Frithjof Schuon, has left us with remarkably perceptive arguments and analyses against such scientific axioms as macro-evolutionism and the superstition of materialism." Laude, "Seyyed Hossein Nasr in the Context of the Perennialist School" in Beacon of Knowledge: Essays in Honor of Seyyed Hossein Nasr, 2003, p. 6-7.

References


Bibliography

===


===


===
Posted by at