신라불교의 대중화와 원효 新羅仏教の大衆化と元暁
元 永 晩
WASEDA RILAS JOURNAL NO. 3 (2015. 10) ==
A Study of Wonhyo’s Popularization of Buddhism
Young-man WON
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Abstract
Officially recognized in the early 6th century, Sillan Buddhism began to play an active role in various social areas before spreading throughout the country. Due to its affirmative role in social development, Sillan Buddhism came to be called National Buddhism or Nation Protection Buddhism. In this context, the era of Wonhyo is regarded as the time when a brilliant Buddhist culture was created after Silla unified the Three Kingdoms. Buddhism in the Silla Kingdom period had several unique characteristics. Early Sillan Buddhism tended to follow aristocratic Buddhism, which was centered on the Royal Family. However, in the Wonhyo period, Buddhism gradually became more popular and widespread, reaching even the general public. Furthermore, during this period, the study of Buddhism developed significantly through the analysis of a variety of scriptures brought from China by student monks.
The popularization of Buddhism is often seen as targeting only common people. This perception would define Buddhism according to class, or associate it with those of poor and low status. However, the Buddha taught never to discriminate among human beings but to embrace all beings. Consequently, the goal of Buddhism is to build Buddha Land and to encourage the wide social relevance or popularization of Buddhism. Hence, in this paper I attempt to discuss the popularization of Buddhism from the perspective of its social relevance, whether among the aristocrats or common people.
Another question that I address is“ what does the popularization of Buddhism in Sillan society mean for us today?” In this essay, I attempt to examine whether it is possible to attain enlightenment through wisdom, merit and virtue increased through the practice of a genuine Boddhisattva, the genuine initial spiritual awakening of an ascetic, the genuine reflection of a layperson on real welfare, and the genuine practice of a Boddhisattva, an ascetic, and of the laity, with great vows as a disciple of the Buddha.
In an uncertain and uneasy society, it seems that Wonhyo’s universal“ Hwajaengsasang” ( Synthetic Philosophy) is the very “Hwadu”(Koan) that delivers Korean Buddhist society faced with both domestic and international difficulties.
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소개
7세기 중반, 신라는 원효라는 선지식이 불교를 대중화시켜 민중 속에 정착시켰다. 일본에서는 추고시대라는 고대국가 최초의 왕조시대가 지나 한국과 일본의 새로운 군주시대가 도래하고 있었다.
불교는 동방으로 이동하여 신라에서 대중화하여 학문적으로 크게 발전, 정착했다. 대중화 과정에서 원효의 역할을 재검토하는 것이 이번 학술회의에서 중요한 과제이다. 본 학술회의의 주제인 '불교문화는 왜 동방으로 이동했는가'라는 측면에서 불교대중화를 민중종교로 자리매김한 뒤 원효의 역할을 실천적 실적에서 재검토하려고 한다.
7세기 시대는 신라에 의한 삼국통일전쟁이 가장 치열한 시기였다. 전쟁 수행을 위해 일반 민중들은 긴 전역에 시달리고 정신적, 물질적으로 피폐하고 있었다. 그러나 교단 중심의 기성불교계는 국가의식의 고조와 왕권의 강화를 중시하고 있었기 때문에 상대적으로 민중들은 관심 밖에 놓여 있었다. 그래서 이를 반성하고 민중들에게 종교적 관심을 환기시키려는 시도가 나타났다. 그것이 거리 불교적인 대중교화의 형태를 취하는 대중불교운동이었다고 생각된다. 가문불교를 주도한 스님들은 교단 중심의 스님들과는 외견적으로도 다른 면모를 보이고 있었다.
당시의 교단의 중심인 원광, 안함, 자장들은 모두 진골 출신이며 중국 유학을 하고 왕실의 지원을 받고 있었다. 한편, 가난불교를 주도하고 있던 에주쿠, 에공, 대안, 전효들은 모두 비진골 출신이며, 중국 유학을 하지 않고, 가난과 경주 외곽지역의 사찰을 무대로 활동하고 (2). 원효는 이전부터 진행되어 온 귀족불교적 대중화의 한계성을 자각하고, 에주쿠, 혜공, 대안들의 가난불교적 대중교화의 선각자와 뜻을 같이 하여 왕실과의 관계 에 일정한 거리를 두면서 독특한 한국불교사상을 창출하고 이를 기반으로 하여 마침내 신라의 대중불교를 크게 발전시켜 그 완성을 보게 되었다. 이와 같은 원효의 불교 대중화에 대한 사상적 배경에 대해 고찰해 보자.
전 새벽의 불교 대중화의 실천이념은, 공유론 속의 화간 사상으로 시작되었다고 할 수 있다. 우선 원효의 저서 속에서 '금강삼매경집'은 '대승기신론집', '화엄경열'과 아울러 원효삼집이라고 불린다. 그 가운데 '대승기신론자'와 '화엄경희'는 중국 스님들이 해동소라라고 부르며 선호 인용한 것으로도 알려져 있는 것처럼 중국 불교사의 전개 과정에서 중요한 일익을 담당하고 있었다. 또한 '금강삼매경집' 3권은 약본집이 중국에 전해져 번역되어 격상되어 논으로 번역되었다(3). 원효의 사상을 논할 때, 일반적으로 그의 사상체계는 '대승기신론'을 주석한 '별기'에서 이론체계가 완성되어 '금강삼매경'의 논을 주석한 것으로 그 실천체계도 완성했다고 한다.
그래서 본 발표에서도 공유화 속의 불교 대중화의 실천이념을 논하기 위해 당시의 전효가가 '금강삼매경'의 범행장자와 같은 무조행에 의거하여 중생교화를 펼쳤다. 점 등을 고려하여 전효의 사회관이 엿볼 수 있는 '금강삼매경론'과 그러한 실천체계의 이론적 근거를 제시해 주는 '대승기신론별기'를 중심으로 간략히 살펴보자.
위에서 약간 접한 것처럼, 「금강 삼매경」은 반
공관을 그 사상적 기조로 하고 있다. 한편 원효는 이 경에 대한 논을 쓰면서 공유화 숙의 당시 불교사회를 고려한 관점 하에서 '금강삼매경론'을 저술한 것으로 보인다.
게다가 '대승기신론'의 일심 2문 체계를 통해 이론적으로 화설시키고 있다. 이것은 暁暁에 의한 경명의 해석을 통해 알 수 있다. 거기에는, 「깨지 않는 것이 없는(모두를 깨는)이기 때문에, 금강 삼매라고 명명한다. ・종지(오모토)는, 이 2개를 출과하지 않는다.이 때문에 무량의종이라고 이름 붙인다. 삼매경』이라 이름을 붙이는 것이다(4)라고 한다. 경의 이 구절을 『대승기신론별기』에 나타나는 다음 구절과 비교해 보면 그 의미가 보다 명료해진다. 즉, [『대승기신론』이] 논할 때에는, 세울 수 없는 것은 없고(모두를 망라하고), 깨지 않는 것은 없다(모두를 깨는). 『중관론』(『중론』)・『십이문론』 등은, 여러가지의 망집을 두루 깨고, 또 찢는다 라는 개념조차 깨지만, 깨는 주체·객체 각각을 환허 (또한 인정하거나, 오히려 인정)하지 않는다. 이것을 「왕이 불편론」이라고 하는 것이다. 그 『瑜伽論』・『摂大乗論』등은, 통상 얕은 깊이(같은 구별)를 세우고, 법문을 알 수 있지만, 스스로 세운 법에 대해서는, 융견(융통하거나 간척하거나= 부디 물어볼 것인가)하지 않는다. 이것을 「요이 불탈론(여는 칭찬하는 것·탈은 척하는 것. 칭찬만으로 배척하지 않는 론)이라고 하는 것이다. 지금 이 론(『대승기신론』)은, 이미 지가 있어, 이미 인이 있다.[그 내용은] 현묘하게 하고, 게다가 전달된다.환허란, 그 「왕」[의 의미]를 현시하고 있다. 극한에 머물러, 게다가 흔히 망라하는 [의미하다]. 자견이란, 이 「여」[의 의미]를 밝히고 있다. '여'를 몰면서 게다가 '탈'이다. 이것을 「제론지조종」(여러 가지 논의의 주제)・「군사지평주」(많은 설론의 평주)라고 하는 것이다」(5)라고 한다. 위의 경과론에서 '중관론'과 그것을 요약한 '십이문론'은 모든 인도의 중관학파와 중국의 삼론종에서 중시한 이론으로 '모두 하늘'을 강조한다. 마찬가지로 '瑜伽論'과 '섭대승론' 등은 인도의 瑜伽行派과 중국의 유식학에서 중시되는 이론으로 만법 유식을 강조하고 있다.
전효는 이러한 대중불교의 2대 조류 속의 논쟁을 대립시켜 '금강삼매경'과 '대승기신론'을 통해 회통시키려고 한 것이다. 즉 원효에 있어서 파괴하는 것을 강조하는 금강삼매의 측면과 세우는 것을 강조하는 섭대승경의 측면을 통합하는 이론으로 주목한 것이 '대승기신론'이며 경의 차원에서 주목 한 것이 바로 『금강삼매경』이었던 것이다.
공유쟁론에 대해서는, 전효의 관점은, 경의 다음의 문장으로부터도 잘 나타나고 있다. "만약 여러가지 이견의 쟁론이 일어났을 때, 유견에 동조해 설한다면, 공견과 반하게 되고, 공집에 동조해 설한다면, 유집과 반하게 되어, 동조해 그렇게 하지 않아도 쟁론을 일으킬 뿐이다. 그렇게 두 견해 모두에 동조한다면, 자신의 내부에서 새롭게 논쟁하게 되고, 만약 두 견해 모두에 반한다면 그 둘 2개의 견해와 새롭게 논쟁하게 된다.이런 이유로, 동조도 반박도 하지 않고, 설법하는 것이다.동조하지 않는다고 하는 것은, 그대로 받아들이고, 둘 다 인정하지 않는 것이며, 부정하지 않는다고 하는 것 는 그 뜻은 펌핑하면서 인정하지 않는 것이 없다는 것이다”(6). 즉, 대립하고 있는 어느 한쪽에 가담하는 것이 아니라, 둘 다 인정하거나, 둘 모두 부정하거나 하지 않는 것을 말하며, 전효는 쟁론으로부터의 초월적 자세, 즉 대중사회의 화합의 하기 위한 실천 이론을 제시하고 있는 것이다.
2행적
전효는, 요시오와 함께 유학으로 향하는 도중, 일심을 깨닫고, 당유학을 그만두고, 경주에 되돌렸다. 그 후 그는 혜공·대안들과 교류하면서 대중교화 활동에 매진하게 됐다. 당시, 전 새벽의 행적에 대해서는, 「말하는 말은 상식과 도리에 일탈해, 나타난 행동은 눈에 띄고 난폭한 것이었다. 칼과 주석을 가졌다.소를 들고, 화엄경을 강의하거나, 우마의 오두막에서 가야금을 연주해 노래하기도 하고, 속인의 집에서 자거나, 산수 사이에서 좌선하는 등, 마음의 부활 그대로, 전혀 정해진 유형이 없었습니다 (7),
『송고승전』은 전하고 있다. 정해진 형이 없다는 것은 승려의 생활규범인 계율에 속박되어 있지 않다는 의미이다. 『사분율』에 의하면, 스님이 속인의 집에서 자거나, 악기를 연주해 노래하거나, 칼을 가지는 것은 모두 금지된 행동이며, 주가와 요생가는 스님으로서 출입이 금지 되는 장소이다. 또 '도치케이케이' 권 7·사정품에서도 “술집이나 요생가 및 기원에 출입하여 놀는 사람들을 교단에서 추방해야 한다”고 한다.
'사분율'과 '도반경'은 자장이 불교교단을 정비할 때 의거한 경전이다. 따라서 원효는 당시 불교계의 자칭 훼타에 대한 계율의식에 대해 그의 '보살계본 지범요기'에서 다음과 같이 지적하고 있다. “타츠마 계모토의 초계인 자칭 훼 다른 경우 경중의 사분이 있다고 할 수 있다.
첫째. 어떤 사람에게 신심을 일으키게 하기 위해 한 자칭 훼타라면, 그것은 오히려 복이 된다.
둘째. 성격이 방일하고, 별로 나쁜 생각이 없어 간 자칭 훼타라면, 그것은 잘못을 저지르는 것에는 틀림없지만, 마음까지 악에 물들었다고는 말할 수 없다.
셋째. 어떤 사람을 특히 미워하거나, 특히 좋아하는 마음을 위해 자칭 훼타를 했다면 그다지 중대하지는 않지만 마음이 오염되고 있다고 할 수 있다. 넷째. 자칭 훼타의 다른 목적이 탐구 양양경경에 있다면, 이것은 심각한 실수이다.”(9) 결정되는 것이고 그 행동의 어떤 것에 달려 있다고 생각하지 않는 것이다(10).
그 후, 전 새벽은 薛聡를 낳은 뒤에, 당시의 계명을 버리고, 속인의 옷으로 갈아입고, 스스로 코성 거사라고 자칭했다. 광대가 춤을 추면 큰 표범을 가지지만, 그 진귀하고 기이한 모습의 도구를 만들고, '화엄경'의 '일체의 담담이 없는 사람은, 일도로 생사를 출과한다'(11) 라는 구절에 따라 무조명이라고 명명하여 중생을 교화하기 위해 세상에 유포시켜 노래 춤, 마을들을 방문하여 비명계급의 사람인지 여부에 관계없이 사람들에게 부처의 명호를 알렸다고 한다(12).
이처럼 원효는 일심·일각·일당·제곱이 같은 의미의 다른 표현에 지나지 않고, 중생심에 의해, 그는 중생 안에서 중생심으로 함께 있는 것이 당연하다고 느꼈기 때문에, 일반인 에 더 많은 관심을 보였다고 할 수 있다. 실제로 그가 주님과 접촉한 사람들은 비명의 신분의 뱀복, 신발 판매의 광덕, 그의 거처였던 쇼황사의 노비, 농민인 엄장들과 같이 각자의 생업에 과시하는 일반 민중이었다. 그러므로 그들을 가르치기 위해 전 새벽은 그들의 일상적인 삶 속으로 들어와 함께 고민해야 했다. 예를 들어, 사복이 어머니의 상에 직면했을 때, 전 새벽은 함께 장례를 취하고, 죽은 자에 대해 보살 수계를 하고, 임범 축까지도 했듯이(13), 그의 교화의 방법도 중생들의 삶의 수만큼 존재하고 있었다. 이것은 『송고승전』에서 사람을 교화하는 것이 일정한 것이 아니었다(14)라는 말에 대변되고 있을 것이다.
원효는 중생을 제도하기 위한 방편으로서 정토신앙을 활용했다. 신라 초기에는 지배층 중심의 통치이념으로서의 미륵하신신앙이 선행하고 있었던 것에 대해 그는 중생심으로 시작되는 미륵상생신앙을 보다 중시했다(15). 그리고 『기신론』의 영향으로 미륵 정토보다 아미타 정토 신앙으로 옮겨간 것 같다 (16).
이것은 그가 「穢土와 정토는 본래 일심이다」(17)라고 하며, 정토를 마음의 문제로서 해석하자는 경향이 있었던 것으로부터도 알 수 있다. 그는 정토 신앙을 받아들인 후 현실과 멀리 떨어진 곳에 존재하는 정토를 상상하지 않았다는 것이 이것을 대변하고 있는 것이며, 또 그것은 그가 검증할 수 없는 이상형보다는 현실 사회 로 고뇌하는 중생들의 실존적인 문제를 직시했기 때문이라고 할 수 있을 것이다. 그래서 모든 것을 마음의 차원으로 귀일시키고 본래의 마음을 깨닫게 함으로써 정토를 실현시키려고 한 것이다. 그리고 그러한 정토에 왕생할 수 있는 요건으로서 그가 제시한 것은 오로지 귀에 경명을 듣고 입에 불호를 주창하는 것이었다(18).
게다가 농민인 엄장에게 장관법을 가르쳤다.
게다가 에공과 대안은 각각 '아지카'와 화분을 매개로 대중을 교화했지만, 전 새벽은 그러한 전통을 이어받아, 국장이라는 일상적인 도구를 활용하여 엄장을 교화 한 것이다. 이런 효효의 활동에 의해 일반민중들 사이에 아미타 정토신앙이 급속히 확산되었다. 불교 대중화를 완성시킨 원효에 대해서, 후세의 일연은, 가난하고, 배울 수 없는 일반 민중들조차, 모두 불의 이름을 알게 된 것은, 오로지 원효 덕분에 있다고 높이 칭양하고 있다. 따라서 전새의 대중교화에 대한 실적을 충분히 추측할 수 있다(20).
한편, 전 새벽은, 두드러진 기행과 파계행에 의해, 당시의 불교계로부터 시행되고 있었다. 「송고승전」에 의하면, 「그 때, 국왕이 백고좌법회를 개최하려고 하고, 고승들을 남기지 않고 초빙했다.혼슈에서는, 명망이 있기 위해 원효를 추거했지만, 많은 스님 "우리가 그의 기행과 파계 행위를 싫어하고 왕에게 포소하고 그를 받아들이지 않았다."(21) 법회에 참가할 수 없었다고 한다. 원래 백고좌법회는 인왕경을 바탕으로 한 법회로서 국가의식의 고조에 중점을 두고 있지만 신라의 경우 교단의 중심사원인 황룡사에서 거행되는 것이 관례로 이었다. 그러므로 전효와 같은 것이 백고좌법회에 참석하는 것은 황룡사를 비롯한 기성교단의 반발을 초래할 뿐 아니라 결국 원효는 참가할 수 없게 되었다.
그런데 원효가 기성교단의 반발과 불이익을 겪지 않고 기행과 파계행을 하면서 서민들을 중심으로 중생교화에 매진한 이유는 무엇이었는가. 물론, 그것은 삼청정의 보살행이라고 할 수 있을 것이다. 그러나 이것을 그의 사회관에서 고찰해 보면 그것은 두 가지 이유가 있었음을 알 수 있다.
첫째는 당시 신라사회에서는 삼국전쟁이 최종단계에 도달하여 전쟁의 승리를 위해서만 국력이 기울어지게 되었고, 일반 서민층의 생활고에 대해서는 좌절되었다. 이다. 그런 가운데 불교교단도 이에 몰두해 일반민중을 등한시한 채 국가적 소중을 위한 법회 등에 힘을 쏟고 있었다.
예를 들어, 신라의 대표적 법회인 백고좌법회는 물론, 팔관회나, 명랑이 구사한 문두의 비법을 통해 당나라 군을 격퇴시키는 등 대부분 국가전쟁의 승리 를 위한 국민통합을 위한 것이었다. 이에 반해 원효의 서민을 중심으로 한 불교대중화는 국가적으로 전개되는 기성교단에 대한 불만에 의할 뿐만 아니라 불교대중화를 둘러싼 문제의식을 가지고 국가적으로 진행하는 대중 화의 여러 과제를 보완하기 위해 일반 서민과 애환을 함께 하고 중생교화의 선두에 섰다고 생각된다. 이것은 전효도 전쟁에 가서 소정방의 암호문을 해독한 것으로 신라군의 위기를 구하게 되었다는 전공담에서 추측할 수 있을 것이다(22).
그리고 둘째는 당시 기성교단을 향해 대중불교정신인 진정한 보살사업을 바탕으로 한 보살행에 들어가려는 것이다. 이 논문에서는 이미 전새의 불교대중화 실천이념이 원효의 공유화 속에 있다고 한다.
원래 하늘과 유는, 중생을 위한 방편으로서, 즉 보살행을 실천하자고 하는 곳에 있다. 그것은 바로 중생을 제도하는 방편으로서 서로 다른 방법을 제시하는 것이다. 하지만 그런 주장이 마침내 각각의 중생구제방법에 집착해 쟁론으로 퍼졌고, 그러한 쟁론이 원효의 눈에는 중생구제의 진정한 보살행을 덜컹거리는 것이라고 비쳤다. 이다.
그렇게 원효는 기성교단을 향해 그런 무의미한 논쟁에 힘차게 되지 않고, 생의 고통에 마음을 아프게 하는 중생들을 배신하지 않고, 화간사상을 통해 공유쟁론을 하기 전 에 대중불교가 주장하는 진정한 보살사상에 의한 보살행으로 돌아가려 했던 것이다. 즉, 暁暁의 空有和諍思想은, 사상적으로 중관과 유식 사상과 다르거나 우월성을 강조하기 위해서이거나, 혹은 그의 행위만이 종래의 선지식보다 우수하다는 것 라고 말하려고 했던 것이 아니라, 확실히 전 새벽은, 망각되려고 하고 있는 진정한 보살행에 대해서, 지금도 또 시다르타가 최초로 출가했을 때의 마음인 진정한 초심의 보살 마음에 돌아가, 바로 빈호나 계급 등에 구금하지 않고, 생로병사로 고통받는 모든 중생을 위한 진정한 보살행을 하려고 했던 것이다.
3 결어
이상 원효 시대의 불교 대중화에 대해 검토해 왔다. 어떤 사람은 사회계급상의 서민을 대상으로 하는 것만이 불교 대중화라고 규정하고 있다. 그렇다면 불교 대중화의 정의는 계급과 비명에 의해 명명되는 것으로 말해야 한다. 그러나 석존의 가르침은 결코 그렇지 않다. 즉, 불교 대중화는 불교를 통한 불국 정토로의 길, 즉 불교의 사회화를 말한다. 그러므로 본고는 귀족중심이든 가문중심이든 불교의 사회화라는 관점에서 불교대중화에 다가가 보았다.
그런데, 신라 사회의 불교 대중화가 현대에 사는 우리에게 시사하는 것은 무엇인가. 출가자의 경우는, 출가시의 진정한 초발심시의 마음인 것. 재가자의 경우는 성실한 복리의 의미를 다시 되돌아 본다는 것. 그리고, 출가, 재가자가 하나가 된 불제자로서 진정한 보살행을 의정으로 함과 동시에, 참된 보살행을 실천하는 것으로, 증가하는 지혜와 복덕을 통해 불도를 습득하려고 하는 것은 아닐 것이다 우카. 원효의 보편적인 화석사상은 바로 내적이고 외적으로 오늘날 우리 불교계에 던져진 화두가 아닐까 생각하고 있다.
참고
⑴ 『삼국유사』권 4・엔코니시학, 『해동고승전』권 2・안함, 『속고승전』 권 24・자조, 『삼국유사』권 4・이에동진, 『송고승전』 '권 4·원효, '삼국유사' 권 4·원효불패, 남동신 '원효의 대중교화와 사상체계' 서울대박사논문, 85쪽.
⑵ 『삼국유사』권 4・엔코니시학, 『해동고승전』권 2・안함, 『속고승전』 권 24・자조, 『삼국유사』권 4・이에동진, 『송고승전』 '권 4·원효, '삼국유사'권 4·전효불패.
(3) 『송고승전』권 4・전 새벽.
(4) '금강삼매경론' 권상(한불전 1, 604 페이지 중 - 아래).
(5) 『대승기신론별기』 권본(한불전 1, 678쪽).
(6) '금강삼매경론' 권중(한불전 1, 638쪽).
(7) 『송고승전』권 4・모토타카덴(다이마사쿠라 50・730페이지).
(8) 『涅槃景』巻7(大正蔵 12, 644쪽).
(9) 『보살계본지범요기』(『元暁全集』 불교학 동인회편, 120쪽).
(10) 불교사학회편 『고대한국불교교학연구』(민족자, 1989) 248-249쪽.
(11) 『화엄경』권 5・4 포기품(대정장 9, 429 페이지 중).
(12) 『삼국유사』권 4・전효불타.
(13) 『삼국유사』권 4・뱀복 불언.
(14) 『송고승전』권 4・전효(대정장 50, 730쪽 중).
(15) 김남안 ‘신라법상종연구’(서울대박사학위논문, 1995년)
(16) 안계현 『한국불교사상사연구』(동국대학교 출판부, 1990년) 132-137쪽.
(17) 원효 『아미타 경살』(한불전 1,562쪽); 『무량수경종요』(한불전 1,553쪽).
(18) 『삼국유사』권 4・전효불타.
(19) 『삼국유사』권 5・히로토쿠 엄장조.
(20) 전 게시.
(21) 『송고승전』권 4・모토 아키라(다이쇼쿠라 50, 730쪽 중).
(22) 『삼국유사』권 1・태종춘추공조. .
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はじめに
7 世紀中盤、新羅は元暁という善知識が仏教を大衆化させ、民衆の中に定着させた。日本では推古時代という古代国家最初の王朝時代が過ぎ、韓国と日本の新しい君主時代が到来していた。
仏教は東方に移動し、新羅で大衆化して、学問的に大きく発展、定着した。大衆化過程で元暁の役割を再検討することが今回の学術会議における重要な課題である。本学術会議の主題である「仏教文化はなぜ東方に移動したのか」という側面から、仏教大衆化を民衆宗教として位置付けるうえで、元暁の役割を実践的業績から再検討しようと思う。
7 世紀時代は、新羅による三国統一戦争がもっとも熾烈な時期であった。戦争遂行のため、一般の民衆たちは、長い戦役に悩まされ、精神的、物質的に疲弊していた。しかし、教団中心の既成仏教界は、国家意識の高潮と王権の強化を重視していたため、相対的に民衆たちは関心の外に置かれていた。そこで、これを反省して、民衆たちへの宗教的関心を喚起させようという試みが現れた。それが街巷仏教的な大衆教化の形式をとる大衆仏教運動だったと考えられる。街巷仏教を主導した僧侶たちは、教団の中心の僧侶たちとは、外見的にも異なる面貌をみせていた。
当時の教団の中心である円光、安含、慈蔵たちは、すべて真骨出身であり、中国留学をして、王室の支援を受けていた (1)。一方、街巷仏教を主導していた恵宿、恵空、大安、元暁たちは、みな非真骨出身であり、中国留学をせず、街巷や慶州外郭地域の寺刹を舞台に活動していた (2)。元暁は、以前から進行していた貴族仏教的大衆化の限界性を自覚し、恵宿、恵空、大安たちの街巷仏教的大衆教化の先覚者と志を同じくして、王室との関係に一定の距離を置きながら、独特な韓国仏教思想を創出し、これを基盤にして、ついには新羅の大衆仏教を大きく発展させ、その完成をみることになった。このような元暁の仏教大衆化に対する思想的背景について考察してみようと思う。
１ 実践理念
元暁の仏教大衆化の実践理念は、空有論諍の和諍思想から始まったといえよう。まず元暁の著書のなかで『金剛三昧経疏』は、『大乗起信論疏』・『華厳経疏』とあわせて元暁三疏と称される。そのなかで『大乗起信論疏』と『華厳経疏』は、中国僧侶たちが海東疏と呼び、好んで引用したことでも知られているように、中国仏教史の展開過程で重要な一翼を担っていた。また『金剛三昧経疏』3 巻は、略本疏が中国に伝わり、翻訳され、激賞されて論として翻訳された (3)。元暁の思想を論じるとき、一般的に彼の思想体系は、『大乗起信論』を注釈した「別記」において理論体系が完成され、『金剛三昧経』の論を注釈したことで、その実践体系もまた完成したという。
そこで、本発表でも空有和諍の仏教大衆化の実践理念を論じるために、当時の元暁が『金剛三昧経』の梵行長者のような無碍行に依拠して、衆生教化を繰り広げた点などを考慮し、元暁の社会観がうかがえる『金剛三昧経論』と、そうした実践体系の理論的根拠を提示してくれる『大乗起信論別記』とを中心に簡略にみてみよう。
上記で若干ふれたように、『金剛三昧経』は般若
空観をその思想的基調としている。一方、元暁は、この経に対する論を書きながら、空有和諍の当時の仏教社会を考慮した観点のもとで『金剛三昧経論』を著述したとみられる。
それに加えて『大乗起信論』の一心二門体系を通じて、理論的に和諍させている。これは、元暁による経名の解釈を通じて知ることができる。そこには、「破さないものが無い（すべてを破する）が故に、金剛三昧と名づける。立てないものが無い（すべてを確立する・網羅する）が故に、摂大乗経と名づける。あらゆる意義・宗旨（おおもと）は、この二つを出過しない。この故に無量義宗と名づける。［今は］仮に一つの項目を挙げて、その首題（経の題名）とする。故に『金剛三昧経』と名づけるのである」(4) という。経のこの句節を『大乗起信論別記』に現れる次の句節と比べてみると、その意味がより明瞭になる。すなわち、［『大乗起信論』が］論ずるときには、立てないものは無く（すべてを網羅し）、破らないものは無い（すべてを破する）。『中観論』（『中論』）・『十二門論』等といったものは、諸々の妄執をあまねく破し、また破する［という概念］すら破するが、破する主体・客体それぞれを還許（また認めること、もしくは、かえって認めること）しない。これを「往而不遍論」（往けども遍満しない論＝究尽しきれていない不十分な論）と言うのである。その『瑜伽論』・『摂大乗論』等は、通じて浅深（といった区別）を立てて、法門を判ずるが、自ら立てた法については、融遣（融通したり簡拓したり＝是非を問うことか）しない。これを「与而不奪論（与は褒めること・奪は斥けること。褒めるばかりで排斥しない論）と言うのである。今この論（『大乗起信論』）は、既に智があり、既に仁がある。［その内容は］玄妙にして、しかも伝達される。還許とは、あの「往」［の意味］を顕示している。極限に往き、しかもあまねく網羅する［意味である］。自遣とは、この「与」［の意味］を明らかにしている。「与」を窮めながら、しかも「奪」なのである。これを「諸論之祖宗」（諸々の論のおおもと）・「群諍之評主」（沢山の諍論の評主）と言うのである」(5) という。上掲の経と論において、『中観論』とそれを要約した『十二門論』は、すべてのインドの中観学派と中国の三論宗において重視した論として「一切皆空」を強調している。同様に『瑜伽論』と『摂大乗論』などは、インドの瑜伽行派と中国の唯識学において重視される論として万法唯識を強調している。
元暁は、このような大衆仏教の二大潮流の中の論争を対立させ、『金剛三昧経』と『大乗起信論』を通じて、会通させようとしたのである。すなわち元暁にとって、破壊すことを強調する金剛三昧の側面と、立てることを強調する摂大乗経の側面を統合する論として注目したのが『大乗起信論』であり、経の次元から注目したのがまさしく『金剛三昧経』であったのである。
空有争論については、元暁の観点は、経の次の文章からもよく現れている。「もし様々な異見の争論が起こったとき、有見に同調して説くならば、空見と反することになり、空執に同調して説くならば、有執と反することになり、同調してもしなくても、争論を引き起こすだけである。そうして二つの見解すべてに同調するならば、自身の内部で新たに論争することになり、もし二つの見解すべてに反するならば、その二つの見解と新たに論争することになる。このような理由で、同調も反駁もせず、説法するのである。同調しないということは、そのまま受け入れ、二つとも認定しないことであり、否定しないということは、その意は汲み取りながら、認定しないことがないということである」(6)。すなわち、対立しているどちらか一方に加担するのではなく、二つとも認めたり、二つとも否定したりもしないことをいい、元暁は争論からの超越的姿勢、すなわち大衆社会の和合のための実践理論を提示しているのである。
２ 行績
元暁は、義湘とともに留学に向かう途中、一心を悟り、唐留学をやめ、慶州に引き返した。その後、彼は恵空・大安たちと交流しながら、大衆教化活動に邁進することになった。当時、元暁の行跡については、「言う言葉は常識と道理に逸脱し、現れた行動は目障りで乱暴なものであった。居士のように酒屋と妓生宿を出入りし、誌公のように刀と錫杖を持った。疏をものし、華厳経を講義したり、牛馬の小屋で加耶琴を弾き歌ったりもして、俗人の家で寝たり、山水の間で座禅するなど、心の赴くままのことをして、まったく定まった型がなかった (7)、と
『宋高僧伝』は伝えている。 定まった型がないとは、僧侶の生活規範である戒律に束縛されていないという意味である。『四分律』によれば、僧侶が俗人の家で寝たり、楽器を弾いて歌ったり、刀を持ったりすることはすべて禁止された行動であり、酒家と妓生家は僧侶として出入が禁止されている場所である。また『涅槃経』巻７・邪正品でも「酒屋や妓生家および棋院に出入りして、遊ぶ人たちを教壇から追放しなければならない」といっている (8)。
『四分律』と『涅槃経』は、慈蔵が仏教教団を整備するとき依拠した経典である。したがって、元暁は、当時の仏教界の自讃毀他に対する戒律意識に対して、彼の『菩薩戒本持犯要記』で次のように指摘している。「達磨戒本の初戒である自讃毀他の場合、軽重の四分があるといえる。
第一。ある人に信心を起こさせるようにするためにした自讃毀他ならば、それはむしろ福となる。
第二。性格が放逸であり、別に悪い考えが無く行った自讃毀他ならば、それは過ちを犯すことには違いないが、心まで悪に染まったとは言えない。
第三。ある人を特に憎んだり、特に好んだりするような心のために、自讃毀他を行ったならば、あまり重大ではないが、心が汚染されているといえる。 第四。自讃毀他の目的が貪求利養恭敬にあるならば、これは重大な誤りである」(9) とし、元暁は、戒を犯すことについて、煩悩にまみれた心の程度によってその罪は決定されるのであり、その行動の如何にかかっていると考えていないのである (10)。
その後、元暁は薛聡を生んだ後に、当時の戒を捨てて、俗人の服に着替えて、自ら小姓居士と名乗った。道化が踊るときに、大きなひょうたんを持つのだが、その珍貴で奇異な姿の道具を作り、『華厳経』の「一切のさまたげがない人は、一道でもって生死を出過する」(11) という句節に従い、無碍と名付けて、衆生を教化するために、世上に流布させ、歌い踊り、村々を訪ね、卑賎階級の人であるか否かにかかわらず、人々に仏の名号を知らせたという (12)。
このように元暁は、一心・一覚・一味・一乗が同じ意味の異なる表現に過ぎず、衆生心によって、彼は衆生の中で衆生心をもって共にあることが当然であると感じたから、一般人にさらに多くの観心を見せたといえる。実際に彼が主に接触した人々は、卑賎の身分の蛇福、履物売りの広徳、および彼の居所であった芬皇寺の奴婢、農民である厳荘たちのように、各自の生業にあくせくする一般民衆であった。そういうわけで、彼らを教化するために元暁は、彼らの日常的な生の中に入り、ともに悩まねばならなかった。一例として、蛇福が母の喪に直面したとき、元暁は一緒に葬礼をとりおこない、死んだ者に対して菩薩受戒をし、臨尸祝までも行ったように (13)、彼の教化の方法もまた衆生たちの生の数だけ存在していた。これは『宋高僧伝』において、人を教化することが一定のものではなかった (14) という言葉に代弁されているだろう。
元暁は、衆生を済度するための方便として、浄土信仰を活用した。新羅初期では支配層中心の統治理念としての弥勒下生信仰が先行していたのに対して、彼は衆生心から始まる弥勒上生信仰をより重視した (15)。そして『起信論』の影響で弥勒浄土より阿弥陀浄土信仰に移って行ったようである (16)。
これは、彼が「穢土と浄土は本来一心である」(17) といい、浄土を心の問題として解釈しようという傾向があったことからもわかる。彼は浄土信仰を受け入れた後、現実とかけ離れたところに存在する浄土を想像しなかったということが、このことを代弁しているのであり、またそれは彼が検証できない理想形よりは、現実社会で苦悩する衆生たちの実存的な問題を直視したためであるといえるだろう。だから、すべてのことを心の次元に帰一させ、本来の心を悟らせることによって、浄土を実現させようとしたのである。そして、そのような浄土に往生しうる要件として、彼が提示したのは、もっぱら耳に経名を聴き、口に仏号を唱えることであった (18)。
そのうえ、農民である厳荘に鍤観法を教えた (19) というように、一般民衆が実行しやすいように、彼らの環境に適した言葉で教化をしたのである。
つとに恵空と大安は、それぞれ「あじか」と鉢を媒介にして、大衆を教化したが、元暁はそのような伝統を引き継ぎ、鍤という日常的な道具を活用して、厳荘を教化したのである。このような元暁の活動によって、一般民衆の間に阿弥陀浄土信仰が急速に拡散した。仏教大衆化を完成させた元暁に対して、後世の一然は、貧しく、学ぶこともできない一般民衆たちでさえ、すべて仏の名を知ることになったのは、もっぱら元暁のおかげであると高く称揚している。かくして、元暁の大衆教化に対する業績を充分に推し量ることができる (20)。
一方、元暁は、際立った奇行と破戒行によって、
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当時の仏教界からしめだされていた。『宋高僧伝』によれば、「そのとき、国王が百高座法会を開催しようとして、高僧たちを残らず招聘した。本州では、名望があるために元暁を推挙したものの、多くの僧侶たちが、彼の奇行と破戒行を嫌い、王に讒訴して、彼を受け入れなかった」(21) というように、本州の推挙にもかかわらず、仏教界の反対で元暁は百高座法会に参加できなかったという。もともと百高座法会は、仁王経を基にした法会として国家意識の高潮に重点をおいているのだが、新羅の場合、教団の中心寺院である皇竜寺で挙行されることが慣例であった。したがって、元暁のようなものが、百高座法会に出席することは、皇竜寺をはじめとした既成教団の反発を招くほかなく、ついに元暁は参加できなくなってしまった。
ところで、元暁が既成教団の反発と不利益を顧みず、奇行と破戒行を行いながら、庶民たちを中心に衆生教化に邁進した理由は、何だったのか。もちろん、それは三清浄の菩薩行といえるだろう。しかし、このことを彼の社会観から考察してみると、それは二つの理由があったことがわかる。
第一は、当時の新羅社会では三国戦争が最終段階に到達し、戦争の勝利のためだけに国力が傾けられることになり、一般の庶民層の生活苦に対しては、なおざりにされていたのである。そのようななか、仏教教団もこれに没頭して、一般民衆を等閑視したまま、国家的大事のためだけの法会などに力を入れていた。
たとえば、新羅の代表的法会である百高座法会はもちろんのこと、八関会や、明朗が駆使した文豆婁の秘法を通じて、唐の軍を撃退させるなど、大部分が国家戦争の勝利のための国民統合のためのものであった。これに対して、元暁の庶民を中心とした仏教大衆化は、国家的に展開される既成教団に対する不満によるだけでなく、仏教大衆化をめぐる問題意識を持って、国家的に進行する大衆化の諸課題を補うために、一般庶民と哀歓をともにし、衆生教化の先頭に立ったと考えられる。このことは、元暁も戦争に行き、蘇定方の暗号文を解読したことで、新羅軍の危機を救うことになったというような戦功譚から推し量ることができるだろう (22)。
そして第二は、当時既成教団に向かって、大衆仏教精神である真正な菩薩事業を基にした菩薩行に入っていこうとするものである。本稿ではすでに、元暁の仏教大衆化の実践理念が元暁の空有和諍にあるといった。
もともと空と有は、衆生のための方便として、すなわち菩薩行を実践しようというところにある。それは、まさしく衆生を済度するための方便として、相互に異なる方法を提示することである。しかし、そのような主張が、ついには、それぞれの衆生救済方法に執着し、争論として広がり、かかる争論が元暁の目には衆生救済の真正な菩薩行をなおざりにしているものだと映ったのである。
そうして元暁は、既成教団に向かって、そのような無意味な論争にがんじがらめにならず、生の苦痛に心を痛める衆生たちを裏切らず、和諍思想を通じて、空有争論をする前に、大衆仏教が主張する真正な菩薩思想による菩薩行に帰させようとしたのである。すなわち、元暁の空有和諍思想は、思想的に中観と唯識思想と異なっていたり、優越性を強調するためだったり、あるいは彼の行為だけが従来の善知識より優れているということを言おうとしたのではなく、まさしく元暁は、忘却されようとしている真正な菩薩行に対して、今でもまたシッダールタが最初に出家した時の心である真正な初心の菩薩心に帰し、まさに貧賎や階級などに拘泥せず、生老病死に苦しむすべての衆生のための真正な菩薩行を行おうとしたのである。
3 結語
以上、元暁時代の仏教大衆化に対して検討してきた。ある人は、社会階級上の庶民を対象とすることだけが仏教大衆化であると規定している。もしそうだとすれば、仏教大衆化の定義は階級と卑賎によって命名されるものといわねばならない。しかし、釈尊の教えは、決してそうではない。すなわち、仏教大衆化とは、仏教を通じた仏国浄土への道、つまり仏教の社会化をいうものである。それゆえ、本稿は、貴族中心であれ、街巷中心であれ、仏教の社会化という観点から仏教大衆化に迫ってみた。
ところで、新羅社会の仏教大衆化が現代に生きる我々に示唆することは何か。出家者の場合は、出家時の真正な初発心時の心であること。在家者の場合は、誠実な福利の意味を再度振り返ってみるということ。そして、出家、在家者が一つになった仏弟子として真正な菩薩行を疑情とすると同時に、真なる菩薩行を実践することで、増長する智恵と福徳を通じて仏道を修得しようということではないだろうか。元暁の普遍的な和諍思想は、まさしく内的かつ外的に今日のわれわれの仏教界に投げかけられた話頭ではないかと考えている。
注
⑴ 『三国遺事』巻 4・円光西学、『海東高僧伝』巻2・安含、『続高僧伝』巻 24・慈蔵、『三国遺事』巻 4・二恵同塵、『宋高僧伝』巻 4・元暁、『三国遺事』巻 4・元暁不覇、南東信「元暁の大衆教化と思想体系」ソウル大博士論文、85 頁。
⑵ 『三国遺事』巻 4・円光西学、『海東高僧伝』巻2・安含、『続高僧伝』巻 24・慈蔵、『三国遺事』巻 4・二恵同塵、『宋高僧伝』巻 4・元暁、『三国遺事』巻 4・元暁不覇。
(3) 『宋高僧伝』巻 4・元暁。
(4) 『金剛三昧経論』巻上（韓仏典 1、604 頁中 - 下）。
(5) 『大乗起信論別記』巻本（韓仏典 1、678 頁上）。
(6) 『金剛三昧経論』巻中（韓仏典１、638 頁上）。
(7) 『宋高僧伝』巻 4・元暁伝（大正蔵 50・730 頁上）。
(8) 『涅槃経』巻 7（大正蔵 12、644 頁中）。
(9) 『菩薩戒本持犯要記』（『元暁全集』仏教学同人会編、120 頁）。
(10) 仏教史学会編『古代韓国仏教教学研究』（民族者、1989）248-249 頁。
(11) 『華厳経』巻 5・四諦品（大正蔵 9、429 頁中）。
(12) 『三国遺事』巻 4・元暁不羈。
(13) 『三国遺事』巻 4・蛇福不言。
(14) 『宋高僧伝』巻 4・元暁（大正蔵 50、730 頁中）。
(15) 金南允「新羅法相宗研究」（ソウル大博士学位論文、1995 年）104 － 112 頁；南東信「元暁の大衆教化と思想体系」（ソウル大学博士学位論文）89 頁。
(16) 安啓賢『韓国仏教思想史研究』（東国大学校出版部、1990 年）132 － 137 頁。
(17) 元暁『阿弥陀経疏』（韓仏典 1、562 頁下）；『無量寿経宗要』（韓仏典 1、553 頁下）。
(18) 『三国遺事』巻 4・元暁不羈。
(19) 『三国遺事』巻 5・広徳厳荘条。
(20) 前掲書。
(21) 『宋高僧伝』巻 4・元暁（大正蔵 50、730 頁中）。
(22) 『三国遺事』巻 1・太宗春秋公条。
