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2022/03/26

Plotinus (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Plotinus (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Plotinus

First published Mon Jun 30, 2003; substantive revision Thu Jun 28, 2018

Plotinus (204/5 – 270 C.E.), is generally regarded as the founder of Neoplatonism. He is one of the most influential philosophers in antiquity after Plato and Aristotle. The term ‘Neoplatonism’ is an invention of early 19th century European scholarship and indicates the penchant of historians for dividing ‘periods’ in history. In this case, the term was intended to indicate that Plotinus initiated a new phase in the development of the Platonic tradition.

What this ‘newness’ amounted to, if anything, is controversial, largely because one’s assessment of it depends upon one’s assessment of what Platonism is. In fact, Plotinus (like all his successors) regarded himself simply as a Platonist, that is, as an expositor and defender of the philosophical position whose greatest exponent was Plato himself. 

Originality was thus not held as a premium by Plotinus. Nevertheless, Plotinus realized that Plato needed to be interpreted. In addition, between Plato and himself, Plotinus found roughly 600 years of philosophical writing, much of it reflecting engagement with Plato and the tradition of philosophy he initiated. Consequently, there were at least two avenues for originality open to Plotinus, even if it was not his intention to say fundamentally new things. 

The first was in trying to say what Plato meant on the basis of what he wrote or said or what others reported him to have said. This was the task of exploring the philosophical position that we happen to call ‘Platonism’. 

The second was in defending Plato against those who, Plotinus thought, had misunderstood him and therefore unfairly criticized him. Plotinus found himself, especially as a teacher, taking up these two avenues. His originality must be sought for by following his path.

1. Life and Writings

Owing to the unusually fulsome biography by Plotinus’ disciple Porphyry, we know more about Plotinus’ life than we do about most ancient philosophers’. The main facts are these.

Plotinus was born in Lycopolis, Egypt in 204 or 205 C.E. When he was 28, a growing interest in philosophy led him to the feet of one Ammonius Saccas in Alexandria. After ten or eleven years with this obscure though evidently dominating figure, Plotinus was moved to study Persian and Indian philosophy. In order to do so, he attached himself to the military expedition of Emperor Gordian III to Persia in 243. The expedition was aborted when Gordian was assassinated by his troops. Plotinus thereupon seems to have abandoned his plans, making his way to Rome in 245. There he remained until his death in 270 or 271.

Porphyry informs us that during the first ten years of his time in Rome, Plotinus lectured exclusively on the philosophy of Ammonius. During this time he also wrote nothing. Porphyry tells us that when he himself arrived in Rome in 263, the first 21 of Plotinus’ treatises had already been written. The remainder of the 54 treatises constituting his Enneads were written in the last seven or eight years of his life.

Porphyry’s biography reveals a man at once otherworldly and deeply practical. The former is hardly surprising in a philosopher but the latter deserves to be noted and is impressively indicated by the fact that a number of Plotinus’ acquaintances appointed him as guardian to their children when they died.

Plotinus’ writings were edited by Porphyry (there was perhaps another edition by Plotinus’ physician, Eustochius, though all traces of it are lost). It is to Porphyry that we owe the somewhat artificial division of the writings into six groups of nine (hence the name Enneads from the Greek word for ‘nine’). In fact, there are somewhat fewer than 54 (Porphyry artificially divided some of them into separately numbered ‘treatises’), and the actual number of these is of no significance. The arrangement of the treatises is also owing to Porphyry and does evince an ordering principle. Ennead I contains, roughly, ethical discussions; Enneads II–III contain discussions of natural philosophy and cosmology (though III 4, 5, 7, 8 do not fit into this rubric so easily); Ennead IV is devoted to matters of psychology; Ennead V, to epistemological matters, especially the intellect; and Ennead VI, to numbers, being in general, and the One above intellect, the first principle of all. It is to be emphasized that the ordering is Porphyry’s. The actual chronological ordering, which Porphyry also provides for us, does not correspond at all to the ordering in the edition. For example, Ennead I 1 is the 53rd treatise chronologically, one of the last things Plotinus wrote.

These works vary in size from a couple of pages to over a hundred. They seem to be occasional writings in the sense that they constitute written responses by Plotinus to questions and problems raised in his regular seminars. Sometimes these questions and problems guide the entire discussion, so that it is sometimes difficult to tell when Plotinus is writing in his own voice or expressing the views of someone else. Typically, Plotinus would at his seminars have read out passages from Platonic or Aristotelian commentators, it being assumed that the members of the seminar were already familiar with the primary texts. Then a discussion of the text along with the problems it raised occurred.

One must not suppose that the study of Aristotle at these seminars belonged to a separate ‘course’ on the great successor of Plato. After Plotinus, in fact Aristotle was studied on his own as preparation for studying Plato. But with Plotinus, Aristotle, it seems, was assumed to be himself one of the most effective expositors of Plato. Studying both Aristotle’s own philosophy as explained by commentators such as Alexander of Aphrodisias (2nd – early 3rd c. C.E.) and his explicit objections to Plato was a powerful aid in understanding the master’s philosophy. In part, this was owing to the fact that Aristotle was assumed to know Plato’s philosophy at first hand and to have recorded it, including Plato’s ‘unwritten teachings’. In addition, later Greek historians of philosophy tell us that Plotinus’ teacher, Ammonius Saccas, was among those Platonists who assumed that in some sense Aristotle’s philosophy was in harmony with Platonism. This harmony did not preclude disagreements between Aristotle and Plato. Nor did it serve to prevent misunderstandings of Platonism on Aristotle’s part. Nevertheless, Plotinus’ wholesale adoption of many Aristotelian arguments and distinctions will seem less puzzling when we realize that he took these both as compatible with Platonism and as useful for articulating the Platonic position, especially in areas in which Plato was himself not explicit.

2. The Three Fundamental Principles of Plotinus’ Metaphysics

The three basic principles of Plotinus’ metaphysics are called by him ‘the One’ (or, equivalently, ‘the Good’), Intellect, and Soul (see V 1; V 9.). These principles are both ultimate ontological realities and explanatory principles. Plotinus believed that they were recognized by Plato as such, as well as by the entire subsequent Platonic tradition.

The One is the absolutely simple first principle of all. It is both ‘self-caused’ and the cause of being for everything else in the universe. There are, according to Plotinus, various ways of showing the necessity of positing such a principle. These are all rooted in the Pre-Socratic philosophical/scientific tradition. A central axiom of that tradition was the connecting of explanation with reductionism or the derivation of the complex from the simple. That is, ultimate explanations of phenomena and of contingent entities can only rest in what itself requires no explanation. If what is actually sought is the explanation for something that is in one way or another complex, what grounds the explanation will be simple relative to the observed complexity. Thus, what grounds an explanation must be different from the sorts of things explained by it. According to this line of reasoning, explanantia that are themselves complex, perhaps in some way different from the sort of complexity of the explananda, will be in need of other types of explanation. In addition, a plethora of explanatory principles will themselves be in need of explanation. Taken to its logical conclusion, the explanatory path must finally lead to that which is unique and absolutely uncomplex.

The One is such a principle. Plotinus found it in Plato’s Republic where it is named ‘the Idea of the Good’ and in his Parmenides where it is the subject of a series of deductions (137c ff.). The One or the Good, owing to its simplicity, is indescribable directly. We can only grasp it indirectly by deducing what it is not (see V 3. 14; VI 8; VI 9. 3). Even the names ‘One’ and ‘Good’ are fautes de mieux. Therefore, it is wrong to see the One as a principle of oneness or goodness, in the sense in which these are intelligible attributes. The name ‘One’ is least inappropriate because it best suggests absolute simplicity.

If the One is absolutely simple, how can it be the cause of the being of anything much less the cause of everything? The One is such a cause in the sense that it is virtually everything else (see III 8. 1; V 1. 7, 9; V 3. 15, 33; VI 9. 5, 36). This means that it stands to everything else as, for example, white light stands to the colors of the rainbow, or the way in which a properly functioning calculator may be said to contain all the answers to the questions that can be legitimately put to it. Similarly, an omniscient simple deity may be said to know virtually all that is knowable. In general, if A is virtually B, then A is both simpler in its existence than B and able to produce B.

The causality of the One was frequently explained in antiquity as an answer to the question, ‘How do we derive a many from the One?’ Although the answer provided by Plotinus and by other Neoplatonists is sometimes expressed in the language of ‘emanation’, it is very easy to mistake this for what it is not. It is not intended to indicate either a temporal process or the unpacking or separating of a potentially complex unity. Rather, the derivation was understood in terms of atemporal ontological dependence.

The first derivation from the One is Intellect. Intellect is the locus of the full array of Platonic Forms, those eternal and immutable entities that account for or explain the possibility of intelligible predication. Plotinus assumes that without such Forms, there would be no non-arbitrary justification for saying that anything had one property rather than another. Whatever properties things have, they have owing to there being Forms whose instances these properties are. But that still leaves us with the very good question of why an eternal and immutable Intellect is necessarily postulated along with these Forms.

The historical answer to this question is in part that Plotinus assumed that he was following Plato who, in Timaeus (30c; cf. Philebus 22c), claimed that the Form of Intelligible Animal was eternally contemplated by an intellect called ‘the Demiurge’. This contemplation Plotinus interpreted as cognitive identity, since if the Demiurge were contemplating something outside of itself, what would be inside of itself would be only an image or representation of eternal reality (see V 5) – and so, it would not actually know what it contemplates, as that is in itself. ‘Cognitive identity’ then means that when Intellect is thinking, it is thinking itself. Further, Plotinus believed that Aristotle, in book 12 of his Metaphysics and in book 3 of his De Anima supported both the eternality of Intellect (in Aristotle represented as the Unmoved Mover) and the idea that cognitive identity characterized its operation.

Philosophically, Plotinus argued that postulating Forms without a superordinate principle, the One, which is virtually what all the Forms are, would leave the Forms in eternal disunity. If this were the case, then there could be no necessary truth, for all necessary truths, e.g., 3 + 5 = 8, express a virtual identity, as indicated here by the ‘=’ sign. Consider the analogy of three-dimensionality and solidity. Why are these necessarily connected in a body such that there could not be a body that had one without the other? The answer is that body is virtually three-dimensionality and virtually solidity. Both three-dimensionality and solidity express in different ways what a body is.

The role of Intellect is to account for the real distinctness of the plethora of Forms, virtually united in the One. Thus, in the above mathematical example, the fact that numbers are virtually united does not gainsay the fact that each has an identity. The way that identity is maintained is by each and every Form being thought by an eternal Intellect. And in this thinking, Intellect ‘attains’ the One in the only way it possibly can. It attains all that can be thought; hence, all that can be thought ‘about’ the One.

Intellect is the principle of essence or whatness or intelligibility as the One is the principle of being. Intellect is an eternal instrument of the One’s causality (see V 4. 1, 1–4; VI 7. 42, 21–23). The dependence of anything ‘below’ Intellect is owing to the One’s ultimate causality along with Intellect, which explains, via the Forms, why that being is the kind of thing it is. Intellect needs the One as cause of its being in order for Intellect to be a paradigmatic cause and the One needs Intellect in order for there to be anything with an intelligible structure. Intellect could not suffice as a first principle of all because the complexity of thinking (thinker and object of thought and multiplicity of objects of thought) requires as an explanation something that is absolutely simple. In addition, the One may even be said to need Intellect to produce Intellect. This is so because Plotinus distinguishes two logical ‘phases’ of Intellect’s production from the One (see V 1. 7). The first phase indicates the fundamental activity of intellection or thinking; the second, the actualization of thinking which constitutes the being of the Forms. This thinking is the way Intellect ‘returns’ to the One.

The third fundamental principle is Soul. Soul is not the principle of life, for the activity of Intellect is the highest activity of life. Plotinus associates life with desire. But in the highest life, the life of Intellect, where we find the highest form of desire, that desire is eternally satisfied by contemplation of the One through the entire array of Forms that are internal to it. Soul is the principle of desire for objects that are external to the agent of desire. Everything with a soul, from human beings to the most insignificant plant, acts to satisfy desire. This desire requires it to seek things that are external to it, such as food. Even a desire for sleep, for example, is a desire for a state other than the state which the living thing currently is in. Cognitive desires, for example, the desire to know, are desires for that which is currently not present to the agent. A desire to procreate is, as Plato pointed out, a desire for immortality. Soul explains, as unchangeable Intellect could not, the deficiency that is implicit in the fact of desiring.

Soul is related to Intellect analogously to the way Intellect is related to the One. As the One is virtually what Intellect is, so Intellect is paradigmatically what Soul is. The activity of Intellect, or its cognitive identity with all Forms, is the paradigm for all embodied cognitive states of any soul as well as any of its affective states. In the first case, a mode of cognition, such as belief, images Intellect’s eternal state by being a representational state. It represents the cognitive identity of Intellect with Forms because the embodied believer is cognitively identical with a concept which itself represents or images Forms. In the second case, an affective state such as feeling tired represents or images Intellect (in a derived way) owing to the cognitive component of that state which consists in the recognition of its own presence. Here, x’s being-in-the-state is the intentional object of x’s cognition. Where the affective state is that of a non-cognitive agent, the imitation is even more remote, though present nevertheless. It is, says Plotinus, like the state of being asleep in comparison with the state of being awake (see III 8. 4). In other words, it is a state that produces desire that is in potency a state that recognizes the presence of the desire, a state which represents the state of Intellect. In reply to the possible objection that a potency is not an image of actuality, Plotinus will want to insist that potencies are functionally related to actualities, not the other way around, and that therefore the affective states of non-cognitive agents can only be understood as derived versions of the affective and cognitive states of souls closer to the ideal of both, namely, the state of Intellect.

There is another way in which Soul is related to Intellect as Intellect is related to the One. Plotinus distinguishes between something’s internal and external activity (see V 4. 2, 27–33). The (indescribable) internal activity of the One is its own hyper-intellectual existence. Its external activity is just Intellect. Similarly, Intellect’s internal activity is its contemplation of the Forms, and its external activity is found in every possible representation of the activity of being eternally identical with all that is intelligible (i.e., the Forms). It is also found in the activity of soul, which as a principle of ‘external’ desire images the paradigmatic desire of Intellect. Anything that is understandable is an external activity of Intellect; and any form of cognition of that is also an external activity of it. The internal activity of Soul includes the plethora of psychical activities of all embodied living things. The external activity of Soul is nature, which is just the intelligible structure of all that is other than soul in the sensible world, including both the bodies of things with soul and things without soul (see III 8. 2). The end of this process of diminishing activities is matter which is entirely bereft of form and so of intelligibility, but whose existence is ultimately owing to the One, via the instrumentality of Intellect and Soul.

According to Plotinus, matter is to be identified with evil and privation of all form or intelligibility (see II 4). Plotinus holds this in conscious opposition to Aristotle, who distinguished matter from privation (see II 4. 16, 3–8). Matter is what accounts for the diminished reality of the sensible world, for all natural things are composed of forms in matter. The fact that matter is in principle deprived of all intelligibility and is still ultimately dependent on the One is an important clue as to how the causality of the latter operates.

If matter or evil is ultimately caused by the One, then is not the One, as the Good, the cause of evil? In one sense, the answer is definitely yes. As Plotinus reasons, if anything besides the One is going to exist, then there must be a conclusion of the process of production from the One. The beginning of evil is the act of separation from the One by Intellect, an act which the One itself ultimately causes. The end of the process of production from the One defines a limit, like the end of a river going out from its sources. Beyond the limit is matter or evil.

We may still ask why the limitless is held to be evil. According to Plotinus, matter is the condition for the possibility of there being images of Forms in the sensible world. From this perspective, matter is identified with the receptacle or space in Plato’s Timaeus and the phenomenal properties in the receptacle prior to the imposition of order by the Demiurge. The very possibility of a sensible world, which is impressively confirmed by the fact that there is one, guarantees that the production from the One, which must include all that is possible (else the One would be self-limiting), also include the sensible world (see I 8. 7). But the sensible world consists of images of the intelligible world and these images could not exist without matter.

Matter is only evil in other than a purely metaphysical sense when it becomes an impediment to return to the One. It is evil when considered as a goal or end that is a polar opposite to the Good. To deny the necessity of evil is to deny the necessity of the Good (I 8. 15). Matter is only evil for entities that can consider it as a goal of desire. These are, finally, only entities that can be self-conscious of their goals. Specifically, human beings, by opting for attachments to the bodily, orient themselves in the direction of evil. This is not because body itself is evil. The evil in bodies is the element in them that is not dominated by form. One may be desirous of that form, but in that case what one truly desires is that form’s ultimate intelligible source in Intellect. More typically, attachment to the body represents a desire not for form but a corrupt desire for the non-intelligible or limitless.

3. Human Psychology and Ethics

The drama of human life is viewed by Plotinus against the axis of Good and evil outlined above. The human person is essentially a soul employing a body as an instrument of its temporary embodied life (see I 1). Thus, Plotinus distinguishes between the person and the composite of soul and body. That person is identical with a cognitive agent or subject of cognitive states (see I 1. 7). An embodied person is, therefore, a conflicted entity, capable both of thought and of being the subject of the composite’s non-cognitive states, such as appetites and emotions.

This conflicted state or duality of personhood is explained by the nature of cognition, including rational desire. Rational agents are capable of being in embodied states, including states of desire, and of being cognitively aware that they are in these states. So, a person can be hungry or tired and be cognitively aware that he is in this state, where cognitive awareness includes being able to conceptualize that state. But Plotinus holds that the state of cognitive awareness more closely identifies the person than does the non-cognitive state. He does so on the grounds that all embodied or enmattered intelligible reality is an image of its eternal paradigm in Intellect. In fact, the highest part of the person, one’s own intellect, the faculty in virtue of which persons can engage in non-discursive thinking, is eternally ‘undescended’. It is eternally doing what Intellect is doing. And the reason for holding this is, based on Plotinus’ interpretation of Plato’s Recollection Argument in Phaedo (72e-78b), that our ability to engage successfully in embodied cognition depends on our having access to Forms. But the only access to Forms is eternal access by cognitive identification with them. Otherwise, we would have only images or representations of the Forms. So, we must now be cognitively identical with them if we are going also to use these Forms as a way of classifying and judging things in the sensible world.

A person in a body can choose to take on the role of a non-cognitive agent by acting solely on appetite or emotion. In doing so, that person manifests a corrupted desire, a desire for what is evil, the material aspect of the bodily. Alternatively, a person can distance himself from these desires and identify himself with his rational self. The very fact that this is possible supplies Plotinus with another argument for the supersensible identity of the person.

Owing to the conflicted states of embodied persons, they are subject to self-contempt and yet, paradoxically, ‘want to belong to themselves’. Persons have contempt for themselves because one has contempt for what is inferior to oneself. Insofar as persons desire things other than what Intellect desires, they desire things that are external to themselves. But the subject of such desires is inferior to what is desired, even if this be a state of fulfilled desire. In other words, if someone wants to be in state B when he is in state A, he must regard being in state A as worse than being in state B. But all states of embodied desire are like this. Hence, the self-contempt.

Persons want to belong to themselves insofar as they identify themselves as subjects of their idiosyncratic desires. They do this because they have forgotten or are unaware of their true identity as disembodied intellects. If persons recognize their true identity, they would not be oriented to the objects of their embodied desire but to the objects of intellect. They would be able to look upon the subject of those embodied desires as alien to their true selves.

Plotinus views ethics according to the criterion of what contributes to our identification with our higher selves and what contributes to our separation from that identification. All virtuous practices make a positive contribution to this goal. But virtues can be graded according to how they do this (see I 2). The lowest form of virtues, what Plotinus, following Plato, calls ‘civic’ or ‘popular’, are the practices that serve to control the appetites (see I 2. 2). By contrast, higher ‘purificatory’ virtues are those that separate the person from the embodied human being (I 2. 3). One who practices purificatory virtue is no longer subject to the incontinent desires whose restraint constitutes mere civic or popular virtue. Such a person achieves a kind of ‘likeness to God’ recommended by Plato at Theaetetus 176a-b. Both of these types of virtue are inferior to intellectual virtue which consists in the activity of the philosopher (see I 2. 6). One who is purified in embodied practices can turn unimpeded to one’s true self-identity as a thinker.

Plotinus, however, while acknowledging the necessity of virtuous living for happiness, refuses to identify them. Like Aristotle, Plotinus maintains that a property of the happy life is its self-sufficiency (see I.1.4–5). But Plotinus does not agree that a life focused on the practice of virtue is self-sufficient. Even Aristotle concedes that such a life is not self-sufficient in the sense that it is immune to misfortune. Plotinus, insisting that the best life is one that is in fact blessed owing precisely to its immunity to misfortune, alters the meaning of ‘self-sufficient’ in order to identify it with the interior life of the excellent person. This interiority or self-sufficiency is the obverse of attachment to the objects of embodied desires. Interiority is happiness because the longing for the Good, for one who is ideally an intellect, is satisfied by cognitive identification with all that is intelligible. If this is not unqualifiedly possible for the embodied human being, it does at least seem possible that one should have a second order desire, deriving from this longing for the Good, that amounts to a profound indifference to the satisfaction of first order desires. Understanding that the good for an intellect is contemplation of all that the One is means that the will is oriented to one thing only, whatever transient desires may turn up.

4. Beauty

Plotinus’ chronologically first treatise, ‘On Beauty’ (I 6), can be seen as parallel to his treatise on virtue (I 2). In it, he tries to fit the experience of beauty into the drama of ascent to the first principle of all. In this respect, Plotinus’ aesthetics is inseparable from his metaphysics, psychology, and ethics.

As in the case of virtue, Plotinus recognizes a hierarchy of beauty. But what all types of beauty have in common is that they consist in form or images of the Forms eternally present in Intellect (I 6. 2). The lowest type of beauty is physical beauty where the splendor of the paradigm is of necessity most occluded. If the beauty of a body is inseparable from that body, then it is only a remote image of the non-bodily Forms. Still, our ability to experience such beauty serves as another indication of our own intellects’ undescended character. We respond to physical beauty because we dimly recognize its paradigm. To call this paradigm ‘the Form of Beauty’ would be somewhat misleading unless it were understood to include all the Forms cognized by Intellect. Following Plato in Symposium, Plotinus traces a hierarchy of beautiful objects above the physical, culminating in the Forms themselves. And their source, the Good, is also the source of their beauty (I 6. 7). The beauty of the Good consists in the virtual unity of all the Forms. As it is the ultimate cause of the complexity of intelligible reality, it is the cause of the delight we experience in form (see V 5. 12).

5. Principal Opponents

Plotinus regarded himself as a loyal Platonist, an accurate exegete of the Platonic revelation. By the middle of the 3rd century CE, the philosophical world was populated with a diverse array of anti-Platonists. In the Enneads, we find Plotinus engaged with many of these opponents of Platonism. In his creative response to these we find many of his original ideas.

Although Plotinus was glad to mine Aristotle’s works for distinctions and arguments that he viewed as helpful for explicating the Platonic position, there were a number of issues on which Plotinus thought that Aristotle was simply and importantly mistaken. Perhaps the major issue concerned the nature of a first principle of all. Plotinus recognized that Aristotle agreed with Plato that (1) there must be a first principle of all; (2) that it must be unique; and (3) that it must be absolutely simple. But Aristotle erred in identifying that first principle with the Unmoved Mover, fully actual self-reflexive intellection. Plotinus did not disagree that there must be an eternal principle like the Unmoved Mover; this is what the hypostasis Intellect is. But he denied that the first principle of all could be an intellect or intellection of any sort, since intellection requires a real distinction between the thinking and the object of thinking, even if that object is the thinker itself. A real distinction indicates some sort of complexity or compositeness in the thing (a real minor distinction) or among things (a real major distinction); by contrast, in a conceptual distinction, one thing is considered from different perspectives or aspects. In the absolutely simple first principle of all, there can be no distinct elements or parts at all. In fact, the first principle of all, the Good or the One, must be beyond thinking if it is to be absolutely simple. The misguided consequence of holding this view, according to Plotinus, is that Aristotle then misconceives being such that he identifies it with substance or ousia. But for the first principle of all actually to be such a principle, it must be unlimited in the way that ousia is not. As a result, Aristotle makes many mistakes, especially in metaphysics or ontology.

The second group of major opponents of Platonism were the Stoics. The Enneads are filled with anti-Stoic polemics. These polemics focus principally on Stoic materialism, which Plotinus finds to be incapable of articulating an ontology which includes everything in the universe. More important, Stoic materialism is unable to provide explanatory adequacy even in the realm in which the Stoics felt most confident, namely, the physical universe. For example, the Stoics, owing to their materialism, could not explain consciousness or intentionality, neither of which are plausibly accounted for in materialistic terms. According to Plotinus, the Stoics were also unable to give a justification for their ethical position – not in itself too far distant from Plato’s – since their exhortations to the rational life could not coherently explain how one body (the empirical self) was supposed to identify with another body (the ideal rational agent).

With regard to Plotinus’ contemporaries, he was sufficiently exercised by the self-proclaimed Gnostics to write a separate treatise, II 9, attacking their views. These Gnostics, mostly heretic Christians, whose voluminous and obscure writings, were only partially unearthed at Nag Hammadi in 1945 and translated in the last two decades, were sufficiently close to Platonism, but, in Plotinus’ view, so profoundly perverse in their interpretation of it, that they merited special attention. The central mistake of Gnosticism, according to Plotinus, is in thinking that Soul is ‘fallen’ and is the source of cosmic evil. As we have seen, Plotinus, although he believes that matter is evil, vociferously denies that the physical world is evil. It is only the matter that underlies the images of the eternal world that is isolated from all intelligible reality. The Gnostics ignore the structure of Platonic metaphysics and, as a result, wrongly despise this world. For Plotinus, a hallmark of ignorance of metaphysics is arrogance, the arrogance of believing that the elite or chosen possess special knowledge of the world and of human destiny. The idea of a secret elect, alone destined for salvation – which was what the Gnostics declared themselves to be – was deeply at odds with Plotinus’ rational universalism.

6. Influence

Porphyry’s edition of Plotinus’ Enneads preserved for posterity the works of the leading Platonic interpreter of antiquity. Through these works as well as through the writings of Porphyry himself (234 – c. 305 C.E.) and Iamblichus (c. 245–325 C.E.), Plotinus shaped the entire subsequent history of philosophy. Until well into the 19th century, Platonism was in large part understood, appropriated or rejected based on its Plotinian expression and in adumbrations of this.

The theological traditions of Christianity, Islam, and Judaism all, in their formative periods, looked to ancient Greek philosophy for the language and arguments with which to articulate their religious visions. For all of these, Platonism expressed the philosophy that seemed closest to their own theologies. Plotinus was the principal source for their understanding of Platonism.

Through the Latin translation of Plotinus by Marsilio Ficino published in 1492, Plotinus became available to the West. The first English translation, by Thomas Taylor, appeared in the late 18th century. Plotinus was, once again, recognized as the most authoritative interpreter of Platonism. In the writings of the Italian Renaissance philosophers, the 15th and 16th century humanists John Colet, Erasmus of Rotterdam, and Thomas More, the 17th century Cambridge Platonists, and German idealists, especially Hegel, Plotinus’ thought was the (sometimes unacknowledged) basis for opposition to the competing and increasingly influential tradition of scientific philosophy. This influence continued in the 20th century flowering of Christian imaginative literature in England, including the works of C.S. Lewis and Charles Williams.

Bibliography

A. Primary Literature

  • Plotinus, 7 volumes, Greek text with English translation by A.H. Armstrong, Cambridge, MA: Loeb Classical Library, 1968–88.
  • Plotinus. The Enneads, edited by Lloyd P. Gerson, and translated by George Boys-Stones, John M. Dillon, Lloyd P. Gerson, R.A. King, Andrew Smith and James Wilberding, Cambridge: Cambridge University Press, 2018.
  • Plotinus. The Enneads, translated by Stephen MacKenna, abridged and edited by John Dillon, London: Penguin Books, 1991.
  • Neoplatonic Philosophy. Introductory Readings, translations of portions of the works of Plotinus, Porphyry, Iamblichus, and Proclus by John Dillon and Lloyd P. Gerson, Indianapolis: Hackett, 2004.
  • Plotin. Traites, 9 volumes, French translation with commentaries by Luc Brisson and J.-F. Pradéau, et al., Paris: Flammarion, 2002–2010.

B. Secondary Literature

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  • Kalligas, P, 2014, The Enneads of Plotinus: A Commentary (Volume 1: Enneads I–III), Princeton: Princeton University Press.
  • O’Brien, D., 1991, Plotinus on the Origin of Matter, Naples: Bibliopolis.
  • O’Meara, Dominic, 1993, Plotinus: An Introduction to the Enneads, Oxford: Oxford University Press.
  • Rappe, S., 2000, Reading Neoplatonism: Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Remes, Pauliina, 2007, Plotinus on Self. The Philosophy of the ‘We’, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rist, J., 1967, Plotinus: The Road to Reality, Cambridge: Cambridge University Press.

C. Reference

  • Dufour, Richard, 2002, Plotinus: A Bibliography 1950–2000, Leiden: E.J. Brill. See in particular the references to the numerous commentaries on particular treatises in the Enneads, some of which are in English.

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예수 - 위키백과, 우리 모두의 백과사전

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예수

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나사렛 예수
출생기원후 1년 추정[참고 1]
로마 제국 헤로데 사두정치지[5]
사망기원후(A.D) 33년 4월 3일 금요일 오후 3시 [참고 2] (31–41세;
전통적으로 33세
로마 제국 유대 속주
사인십자가형에 따른 다량 출혈과 질식사 [참고 3]
성별남성
부모
예수 시리즈
Jesus
예수 그리스도와 기독교
배경
예수의 족보
예수의 관점

성서의 예수

문화 속 예수

예수(히브리어: יֵשׁוּע 예슈, 히브리어: יֵשׁוּעַ 예슈아, 고대 그리스어: Ἰησοῦς 예수스[*], 기원전 4년경[참고 1] ~ 기원후 33년경[참고 2]) 나사렛 예수 또는 예수 그리스도는 서기 1세기 갈릴리의 나사렛 출신 유대인 설교자이며 종교 지도자로서 기독교 창시자이며 신앙의 대상이다.[11] 기독교인 대부분은 예수를 성육신한 성자 하나님인 동시에 구약성경에서 예언된 메시아라고 믿는다.[12][13]

오늘날 대부분의 고대 역사학자들은 예수의 역사적 실존을 인정한다.[14][15][16] 하지만 예수의 생애에 대한 기록이 복음서 이외에 존재하지 않으므로, 복음서의 역사적 신뢰성과 더불어 성경에 묘사된 예수가 역사적 예수를 적절히 반영하는지 여부에 대해서는 약간의 불확실성이 존재한다.[17][18][19]

예수의 권위[편집]

유대교의 랍비[편집]

예수는 갈릴리에서 태어난 유대인으로,[11] 선지자 요한으로부터 침례를 받고 자신만의 공생애를 시작했다. 예수는 구전 복음을 전했으며[20] "랍비"라고 자주 불렸다.[21] 예수는 신을 청종하는 방법에 대해 유대인들과 토론했고 비화를 가르쳤으며 지지자들을 모았다.[22][23] 예수는 산헤드린에 체포되어 재판을 받았고[24] 로마 정부에 인도되어 유대인 군중이 거세게 압박하는 가운데 유대 총독 폰티우스 필라투스의 명령으로 십자가형을 당했다.[22] 예수의 죽음 이후 예수의 지지자들은 예수가 죽음에서 부활했다고 믿었고 지지자들이 형성한 공동체는 초기 기독교가 되었다.[25]

기독교계 하나님의 신격[편집]

기독교는 "예수는 성자 하나님이자 동정녀 마리아의 아들이고, 기적을 행하는 동시에 교회를 창립해 인간을 구원하며, 인간을 속죄하기 위해 십자가형을 받아 죽었다가 부활해서 천국으로 간 뒤 언젠가 재림할 것"을 교리로 삼고 있다.[26] 니케아 신경은 예수가 살아있을 때나 죽은 이후에도 삶과 죽음을 판단한다고 단언하고 있다.[27] 기독교는 예수를 신이자 인간인 동시에 신의 아들인 존재로 숭배하며 삼위일체 중 제2위인 성자로 보고 있다.

서구권 달력의 기원[편집]

예수의 탄생일은 정확한 날짜를 알 수 없으나 에보디우스나 알렉산드로스, 아우구스티누스와 같은 기독교의 초기 주교들이 예수의 탄생일로 언급한 12월 25일을 기독교 문화권을 중심으로 크리스마스로 기념하고 있으며, 예수의 희생은 성금요일로, 예수의 부활은 부활절로 기린다. 오늘날 세계 각국이 공통적으로 사용하는 연호인 서력기원은 예수가 태어난 해로 추정되는 시점을 기원으로 하며, 예수가 태어나기 이전은 기원전이라고 한다. 대한민국은 1962년 1월 1일부터 서력기원을 사용하고 있다.

이슬람교의 예언자[편집]

예수는 기독교 이외의 종교에서도 찾아볼 수 있다. 이슬람교 속 예수는 이사 이븐 마리암이라는 이름으로 불리고 있으며, 신의 중요한 예언자이자 메시아로 여겨진다.[28][29][30] 무슬림도 예수가 처녀로부터 태어났다고 보지만 신이나 신의 아들로 여기지는 않는다. 쿠란에서는 예수가 신성하다고 주장한 적이 없음을 기록했다.[31] 대부분의 무슬림들은 예수가 십자가형을 당했다는 것을 믿지 않지만, 예수의 육체가 신에 의해 천국으로 올라갔다고 믿는다. 대조적으로 유대교에서는 예수가 유대인들이 기다리던 메시아라는 믿음을 거부하며 메시아의 조건을 충족하지 못했다 여기고, 그의 신성성이나 부활 또한 믿지 않는다.[32]

어원[편집]

맨 위 왼쪽부터 차례로 아람어, 히브리어, 그리스어, 라틴어, 영어로 적은 예수의 이름.

헬라어 이름인 예수스는 히브리어 여호수아(히브리어: יהושוע, Jehoshua)의 축약형인 예슈아(히브리어: יושוע, Jeshua)를 코이네 그리스어로 옮긴 말이다.[33] 여호수아(Jehoshua)의 어원은 접두어 여(Je-)(히브리어: יהוה, JHVH/YHWH:Jahveh 야훼, 하나님)와 호세아(히브리어: הושע, hoshea, 구원, 구세를 의미)를 덧붙여 이루어진 이름이다. 역사적 실존 인물로 예수를 가리킬 때에는 흔히 예수 그리스도가 자란 고장의 이름을 덧붙여서 "나사렛(Nazareth) 예수"로 부른다. 신약성서에서는 예수의 부모의 이름을 앞에 붙여 부르기도 한다: 이를테면 "요셉의 아들 예수"(누가 복음서 2:21), 나사렛의 예수(요한 복음서 1:45) 또는 마리아의 아들 예수(마가 복음서 6:3, 마태 복음서 13:55) 중동아시아 문화권에서는 이름에 아버지의 이름이 들어가므로 성경에 나오는 '요셉의 아들 예수'(ישוע בן יוסף | 예수아 벤 요세프)은 정식 성명이다. 쿠란에 기록된 예수의 아랍어식 이름은 '이사 빈 요세프'이다.

예수에게 따라 붙는 그리스도라는 낱말은 "기름을 부은"이라는 뜻의 고대 그리스어: Χριστός 크리스토스[*]에서 유래한 것이다. 크리스토스는 흔히 '메시아'로 표기하는 "히브리어: מָשִׁיהַ 마쉬아흐"를 번역한 것이다. "기름 부음을 받은 사람"이라는 뜻은 유대인의 종교적 예법에 따르면 드높은 사람, 다시 말해 왕이나 예언자, 사제, 메시아에게 주어지는 것이므로 예수 그리스도라는 이름은 메시아 예수라고 풀 수 있다. 성경과 여러 기록에 따르면 그 뒤로 예수는 많은 성도들에게 가르침을 주고 이적을 보이며, 로마 제국의 십자가에 못 박혀 사망한 뒤 사흘 만에 부활한다.

출생 시기와 장소[편집]

천사 가브리엘이 동정 마리아에게 예수를 낳을 것임을 알리는 장면, 성모영보를 그린 그림

출생 시기[편집]

'기원후'의 의미로 사용하는 'A.D.(Anno Domini)'는 예수 출생 이후 시대를 의미한다. 'B.C.'와 'A.D.' 구분은 6세기 경 신학자 디오니시우스 엑시구우스(Dionysius Exiguus)가 부활절 날짜를 계산하면서 사용한 방법이 이후 그레고리력과 율리우스력에 반영된 것으로, 이때에 계산한 예수 그리스도 탄생 연대 기준이 오늘날까지 쓰이지만, 예수가 태어난 해는 기원후 1년이 아니라는 것이 학계의 전반적인 입장이다.

예수 그리스도는 팔레스타인 북부에 위치한 갈릴리 지방의 나사렛이라는 시골 출신이었으므로 그 출생에 관한 정확한 역사적 기록은 드물다. 오늘날 복음서 기록을 바탕으로 예수 그리스도의 출생일과 태어난 장소를 미루어 짐작하고 있으며, 학자들은 대체로 예수가 기원전 2년에서 4년 경에 태어났다고 추정한다.

마태 복음서 2장 1절부터 16절에는 예수가 태어난 해에 하늘에 '동방의 별'이 나타나고 헤로데 왕이 2세 미만의 갓난 사내아이들을 살해하도록 명을 내려 그 가족이 이집트로 피신하는 내용이, 누가 복음서 2장 1절과 2절에는 아우구스투스가 호적을 명하여 요셉이 나사렛에서 베들레헴을 찾는 내용이 실려 있다.

루카복음에 언급된 인구 조사는 기원전 4년 경에 이루어졌다는 견해와 기원후 6년 경에 이루어졌다는 견해가 상존한다. 누가는 누가 복음서 2장 1절부터 7절에서 예수의 탄생 시점에 로마 제국의 초대 황제 아우구스투스의 명에 따라 팔레스타인 지방에서 인구 조사가 실시되었으며 당시 시리아 지방의 총독이 퀴리니우스(퀴리뇨, Quirinius)였다고 기록하고 있다. 퀴리니우스는 1764년에 로마에서 발견된 비문에 기원전의 퀴리니우스 총독을 언급한 것을 근거로 볼 때 기원전 4년 경 총독이었다는 것이 역사적 사실이라는 견해가 존재한다.[34][35] 따라서 대체적으로 예수는 기원전 2년에서 4년 경에 출생한 것으로 간주된다.

이집트 피난 장면

'동방의 별'은 이후 '베들레헴의 별'로 알려졌다. 17세기 독일의 천문학자 요하네스 케플러는 이를 800년 주기로 목성과 토성이 분점에 대해 같은 위치에 놓이는 현상과 연관된 것으로 주장하였고, 이로부터 그 시기를 기원전 7년으로 추측하였다.[36]

한편, 예수의 탄생설화를 상징적인 것으로 보는 시각도 존재한다. 예를 들어 마태 복음서에 나오는 예수의 탄생설화에 나오는 유아 학살과 이집트 피난 전승은 유대 기독교인인 마태와 마태교회 신자들이 예수 그리스도가 자신들에게 익숙한 인물인 모세와 같은 권위를 가진 자임을 강조하기 위해 썼다고 보는 성서학자도 극소수 존재한다.[37]

출생 장소[편집]

신약성경 시대의 팔레스타인 지방

예수 그리스도의 출생지는 누가 복음서과 마태 복음서에 기록된 바와 같이 베들레헴이지만, 부모인 요셉과 마리아의 고향인 나사렛에서 성장하였다. 마르코 복음서과 요한 복음서에 언급된 바와 같이 당시 사람들에게 '나사렛 예수'로 불리었던 이유는 부모인 요셉과 마리아가 나사렛에 있을 때 임신했으며, 베들레헴에서 출생후 다시 나사렛으로 돌아와서 성인이 될 때까지 성장하고 생활했기 때문이다.

구유에서의 출생 이야기는 오로지 누가 복음서에만 기록되어 있는데, 베들레헴의 구유에서 예수가 태어나게 된 이유를 누가는 인구조사 때문에 예수의 가족이 고향 갈릴리 지방의 나사렛이라는 마을을 떠나 팔레스타인의 남쪽 지방인 유다의 예루살렘 가까이에 있는 베들레헴으로 갔다고 말하고 있다. 그 까닭은 나사렛의 요셉과 예수의 어머니 성모 마리아가 다윗 왕의 후손이기 때문에 다윗 왕의 고향인 베들레헴에서 호구 등록을 하기 위해서였다고 한다.

마태는 메시아가 다윗의 고향인 베들레헴에서 태어나리라는 미가서와 이사야서의 예언대로 예수가 베들레헴에서 태어난 것이며, 이후 예수의 가족은 헤로데스 1세의 위협을 피해 이집트로 가서 살다가 흔히 헤로데 대왕이라고 부르는 헤로데 1세가 죽었다는 소식을 듣고 베들레헴이 아니라 나사렛으로 돌아와 그 곳에서 살았다고 기록하고 있다. 따라서 누가는 어떻게 베들레헴에 가게 되었는지의 과정을 설명한 것이고, 마태는 그것이 바로 예언의 성취라는 점에 초점을 맞추고 추가 설명을 한 것이므로 모두 일치된 기록이라는 해석이 보편적이다.

생애[편집]

복음서에 따른
예수의 삶
속 사건
Life of Jesus
어린 시절
공생애
수난
부활
기타 신약
포털: P christianity.svg 기독교 Bible.malmesbury.arp.jpg 성경

공생애 이전[편집]

1850년 그림, 예수와 그분의 가족들

가계[편집]

예수 가계에 관한 기록은 마태 복음서와 누가 복음서에 남아 있다. 두 복음서 기록에 따르면, 예수는 나사렛의 마리아에게서 태어났다.

레오나르도 다 빈치의 그림, 세례자 요한, 엘리사벳, 예수, 성모마리아의 모습

가계도로 보면, 예수의 아버지인 나사렛의 요셉은 목수였으며, 어머니는 성모 마리아라 부르는 나사렛의 마리아였다. 누가복음서 기록에 따르면, 마리아는 세례자 요한을 낳은 엘리사벳과 친족 관계였다.(누가 복음서 1:36) 예수의 잉태 및 탄생과 관련된 성서 기록을 보면, 성모 마리아가 예수를 잉태하기 전에 대천사 가브리엘에게 아이를 낳을 것을 고지받았다.(누가 복음서 1:26-38) 이에 마리아는 약혼자 요셉에게 성령으로 인하여 예수가 잉태된 사실을 고백하였다. 요셉은 신앙심 깊은 인물이었으나, 그 사실을 받아들이기 힘들었다. 그러나 요셉은 꿈에서 대천사 가브리엘의 계시를 받게 되고, 마리아와 결혼하게 된다. 그 후 마리아는 예수를 출산하였다.(마태 복음서 1:18-25)

마태 복음서과 누가 복음서는 예수의 육신적 족보를 기록하고 있다. 이에 따르면 위에서 언급하였듯이 요셉은 다윗 왕의 후손이라는 사실을 강조하고 있다. 마태 복음서는 요셉의 선조를 아브라함까지 끌어올리고 있는 반면, 누가 복음서는 심지어 아담까지 족보를 까마득히 펼치고 있다. 두 복음서는 여기서 약간의 차이를 드러내고 있는데, 마태는 다윗에서 요셉까지 28대를 손꼽고 있는 반면 누가는 요셉이 다윗의 42대 자손이라고 기록하고 있다. 신학자들에 의하면, 두 족보가 다른 이유는 마태와 누가의 복음사가가 각각 요셉과 마리아의 가계도를 취하였기 때문이다. 고대교회의 신학을 형성한 교부들도 마리아가 다윗의 후손이라 말하였고 교회의 전승 또한 이와 일치한다.

가족[편집]

예수에게 성모 마리아와 요셉 이외에 다른 가족이 어떤 형태로 있었는지에 대해서 신학적 차이가 존재한다.

현대의 개신교 신약성서학에서는 마리아의 평생 동정을 부정하는 추세로, 예수의 형제들을 예수의 탄생 이후에 마리아와 요셉과의 사이에서 태어난 예수의 친동생들이라 해석한다. 그 근거는 누가 복음서 2장 7절에 있는 "그녀의 맏아들"이라는 기록이나 마태 복음서 1장 25절에 "그녀가 맏아들을 낳을 때까지 요셉이 그녀를 알지 아니하였다"는 기록, 마태 복음서 13장 55절과 56절에서 예수 형제들의 이름과 예수의 누이들의 존재가 거론되는 장면이다.

반면 마리아의 평생 동정을 믿는 동방 정교회와 천주교회, 오리엔트 정교회에서는 성경에 기록된 예수의 형제들을 친척형제 또는 사촌 형제들이라 해석한다. 왜냐하면 오늘날까지도 중동 지역에서 형제라 함은 사촌 형제를 아우르는 말로 쓰이기 때문이다. 또한 요한 복음서에서 예수가 그의 홀어머니를 제자 요한에게 맡기는 장면을 떠올려 봐도 예수의 형제들을 ‘친형제들’로 한정하기 어렵기 때문이다. 기독교 초기 예루살렘 교회를 이끌었던 ‘주님의 형제’ 야고보나 요셉, 시몬, 유다가 예수의 친동생들로 요셉과 마리아 사이에 예수 이외의 친자녀가 더 있었다면, 요한복음서에서 십자가형을 받은 예수가 친족들 앞에서 그의 육신의 어머니를 요한에게 맡길 까닭이 없다. 예수의 어머니에게 예수 외에 자식이 없었기 때문에 예수가 사랑한 제자에게 홀로 남겨질 어머니를 부탁한 것이란 해석은 자연스럽다.

예수의 어린 시절에 대해서는 알려진 바가 거의 없지만, 예수가 사람이라는 사실을 설명하려는 복음사가 누가의 신학적인 의도가 들어 있는 누가 복음서의 몇 구절이 조금이나마 예수의 어린 시절을 알 수 있게 해 준다.

예수의 12세 때 유대인들의 해방 기념일인 과월절을 지키려고 부모와 예수가 예루살렘에 올라갔다가, 예배를 마치고 예수는 예루살렘에 머물렀지만 부모는 그 사실을 알지 못하고 하룻길을 갔다가, 방황하면서 아이를 찾았다고 한다. 예수를 찾은 지 사흘 뒤에 다시 예루살렘 성전 안에서 만났을 때, 예수는 유대교의 랍비, 곧 율법교사들과 율법에 대하여 이러저러한 이야기를 나누었는데, 모두가 그 지혜와 대답을 기이히 여겼다고 했다.[38] 이에 부모가 왜 여기에 있느냐고 묻자, 예수는 '제가 제 아버지 집에 있어야 할 줄을 알지 못하셨습니까?'라고 답했는데, 이는 예수가 자신과 온 인류의 아버지가 하나님이라 인식하고 있었던 것을 보여준다.(누가 복음서 2:41-51)

그 뒤에 계속 나사렛에서 자란 예수는 요셉의 직업을 이어 목수 일을 배우며 자랐던 것으로 추정되는데, 엔도 슈사쿠는 복음서에서 말하는 목수는 떠돌아다니면서 일하는 노동자였을 것으로 보았다. 실제로 예수가 자신의 고향 갈릴리 나사렛에서의 회당예배때에 이사야 예언서를 인용하여 자신이 고난받는 민중들과 연대하는 메시아로서 살아갈 것임을 알리는 설교를 하자, 고향사람들이 지혜에는 감탄했지만 '저 사람은 (목수인) 요셉의 아들 아닌가.'라며 예수가 변변치 않은 직업을 가진 사람임을 지적하였다는 누가 복음서의 보도(누가 복음서 4:16-22)는 목수라는 직업이 변변치 않은 직업이었을 것임을 알 수 있게 한다. 예수의 유년시절에 대해 누가는 '지혜와 키가 자라가며 하나님과 사람의 사랑을 받았다'고 (누가 복음서 2:52) 간단하게 적고 있다.

세례자 요한[편집]

예수는 어느 정도 성장한 후에 나사렛을 떠나 출가하였다. 그 이후에 당시 먼저 광야의 외치는 소리로 먼저 광야로 나가 세례를 베풀고 있었던 세례자 요한에게로 나아갔다.[39] 예수를 본 세례자 요한은 오히려 자신이 세례를 받아야 할 터인데 왜 받으러 오셨느냐고 물었다. 그러나 예수는 이를 통하여 모든 의를 이루기를 바라셨고 마침내 세례를 받았다. 물 속에서 세례를 받은 뒤에 물에서 올라오자마자 하늘에서 성령이 내려오셨고, 하늘에서 한 소리가 있어 말하기를 '너는 내 사랑하는 아들, 내 마음에 드는 아들이다'라고 하였다.[40] 예수의 세례 장면에 대한 성서의 언급을 선지자 요한을 추종하는 종교와 기독교 사이의 투쟁에서의 우위를 내세우기 위한 것이라고 주장하는 소수의 신학자들도 있지만, 교회력을 신앙 전통으로 지키는 대부분의 교회들은 예수가 세례자 요한으로부터 세례를 받아 공적인 생애를 시작한 날을 '주님의 세례주일'로 기념한다.[41]

고행과 유혹[편집]

예수를 세례하는 요한

예수는 세례자 요한에게서 세례를 받은 뒤에 홀로 광야로 들어가 40일 동안 금식한 뒤 높은 곳에 올라가 마귀에게서 세 가지의 유혹을 받았다고 전해진다.[42]

  • 첫 번째 시험: 돌들을 빵으로 만드는 것이었는데, 이에 대하여 예수는 "사람이 빵으로만 사는 것이 아니라 하나님의 입에서 나오는 모든 말씀으로 살리라"는 성경 말씀으로 대적하였다.
  • 두 번째 시험: 예수를 예루살렘 성전 꼭대기에서 뛰어 내리게 유혹하는 것이었다. 사탄은 이번에는 특이하게 "하나님이 천사들을 시켜 너를 시중들게 하시리니 그들이 손으로 너를 받들어 너의 발이 돌에 부딪히지 않게 하시리라"는 시편의 구절을 들어 그를 설득하려 했으나, 예수는 "주님이신 너의 하나님을 떠보지 말라"는 말로 사탄의 유혹을 꺾었다.
  • 세 번째 시험: 천하 만국을 보여주며 "내 앞에 절하면 이 모든 것들을 네게 주겠다"고 한 것이었는데, 예수는 "주님이신 너희 하나님을 경배하고 그분만을 섬기라"는 성경 구절을 들며 이를 거절하였다. 그러자 사탄은 떠났고 천사들이 날아와 그를 도왔지만 사탄의 유혹이 완전히 끝난 것은 아니어서 사탄은 호시탐탐 기회를 엿보고 있었다. 신약성경 학자들은 유혹을 고난의 그리스도가 아닌 영광의 그리스도의 길을 가라는 유혹으로 해석한다. 다시 말해 유혹의 내용들이 모두 명예욕을 채울 수 있는 조건들이었기에 사람들의 존경과 찬사를 받는 그리스도의 길을 가라는 유혹으로 해석하는 것이다.[43]

공생애[편집]

기적[편집]

가나의 혼인잔치

요한 복음서에 따르면, 예수가 처음 행한 기적은 가나의 혼인잔치에서 물로 포도주를 만든 기적이다.

당시 유대인들은 혼인 잔치에서 포도주를 대접하는 것이 관례였는데, 이 혼인 잔치에 갔다가 예수와 제자들이 참석한 자리에서 포도주가 떨어진 문제가 생겼다. 이를 안 어머니 성모 마리아는 아들인 예수에게 이에 대해 문제를 해결해 주도록 일렀고, 예수는 하인들에게 여섯 개의 항아리에 물을 붓게 했다. 하인들이 시키는 대로 모든 물을 가져오자, 예수는 잔치를 맡은 이에게 그대로 갖다 주게 했는데, 물은 어느새 포도주로 바뀌어 있었다. 이를 본 제자들은 예수를 믿게 된다.(요한 2:1-11)

마리아가 혼인잔치에서 포도주가 떨어졌다고 할 때, 예수는 아직 자신의 때가 아니라고 말하였다. 기독교에서 포도주는 예수의 보혈을 상징하는데, 예수가 말한 "때"와 "포도주"의 관계는 예수 자신이 십자가에 제물로 희생될 때 흘린 피를 상징하는 포도주로 풀이한다.

산상수훈[편집]

<nowiki /> 이 부분의 본문은 산상수훈, 팔복 및 주의기도입니다.

예수께서는 초기에 사람들이 그를 보기 위해 모이자, 제자들과 많은 사람들을 모아놓고 산 위에서 이들에게 설교하였다. 이 산은 갈릴레아 호수 북쪽 타브가와 가파르나움 사이에 있는 한 야산이었다고 전해져 온다. 이를 담은 내용이 마태 복음서 5장부터 7장까지 기록되어 있다. 이 가운데 가장 유명한 설교 내용은 마태 복음서 5:3-12, 즉 팔복 부분으로, 어떤 사람이 행복한지에 대한 가르침이다.

“
  1. "가난한 사람들아, 너희는 행복하다. 하나님 나라가 너희의 것이다.[44][45]
  2. 지금 굶주린 사람들아, 너희는 행복하다. 너희가 배부르게 될 것이다.
    지금 우는 사람들아, 너희는 행복하다. 너희가 웃게 될 것이다.
  3. 사람의 아들 때문에 사람들에게 미움을 사고 내어쫓기고 욕을 먹고 누명을 쓰면 너희는 행복하다.
  4. 그럴 때에 너희는 기뻐하고 즐거워하여라. 하늘에서 너희가 받을 상이 클 것이다. 그들의 조상들도 예언자들을 그렇게 대하였다.
  5. 그러나 부요한 사람들아, 너희는 불행하다. 너희는 이미 받을 위로를 다 받았다.
  6. 지금 배불리 먹고 지내는 사람들아, 너희는 불행하다. 너희가 굶주릴 날이 올 것이다.
    지금 웃고 지내는 사람들아, 너희는 불행하다. 너희가 슬퍼하며 울 날이 올 것이다.
  7. 모든 사람에게 칭찬을 받는 사람들아, 너희는 불행하다. 그들의 조상들도 거짓 예언자들을 그렇게 대하였다."
”
 
— 누가 복음서 6장 20-26절, 공동번역성서

이 밖에도 원수를 사랑하고 은밀히 구제하며 비판받지 아니하거늘 비판하지 말라는 등 파격적인 내용과 더불어 현재까지 기독교에서 사용되는 예수께서 제자들에게 가르치신 기도인 주님의 기도가 소개된다.

비유[편집]

<nowiki /> 이 부분의 본문은 예수의 비유입니다.

예수는 청중들이 알기 쉬운 비유를 통해서 가르침을 행했다. 이를테면, 씨 뿌리는 자의 비유(마르코 복음서 4:3-20)는 밭을 갈지 않고 그대로 뿌리던 이스라엘 농부들의 농사 방법을 소재로 하고 있다.

기적[편집]

복음서에는 예수가 수많은 병을 고쳤다는 기적 이야기들이 있는데, 그 까닭은 예수가 메시아임을 변증하고자 하는 복음서 저자들의 신학이 담겨 있다. 다시 말해 예수가 병들을 고친 사건은 단순한 기적이 아닌 자신이 메시아임을 증명한 자기 증명인 것이다. 일례로 예수가 병을 고치는 그 깊이는 다른 의사들의 차원, 심지어는 인간의 차원이 아니어서 마르코 복음서에서는 예수가 하혈병으로 고통받은 부인을 고친 이야기를 소개하면서 부인이 12년 간 병으로 고통받았지만 의사들이 고치지 못했다고 말한다.

“그런데 군중 속에는 열두 해 동안이나 하혈증으로 앓고 있던 여자가 있었다. 그 여자는 여러 의사에게 보이느라고 고생만 하고 가산마저 탕진했는데도 아무 효험도 없이 오히려 병은 점점 더 심해졌다. 그러던 차에 예수의 소문을 듣고 군중 속에 끼여 따라가다가 뒤에서 예수의 옷에 손을 대었다. 그 옷에 손을 대기만 해도 병이 나으리라고 생각하였던 것이다. 손을 대자마자 그 여자는 과연 출혈이 그치고 병이 나은 것을 스스로 알 수 있었다. 예수께서는 곧 자기에게서 기적의 힘이 나간 것을 아시고 돌아서서 군중을 둘러보시며 "누가 내 옷에 손을 대었느냐?" 하고 물으셨다.”
 

또한 마르코 복음서에서는 예수가 로마제국의 제국주의적 통치 즉, 로마 제국이 팍스 로마나의 유지를 위해 식민지에서 실시한 폭력적인 통치와 경제적 착취로 인해 정신장애로 고통받는 사람들에게 연민을 느껴 하나님의 능력으로 고쳤다는 이야기들을 보도함으로써 예수를 정신병으로 고통받는 민중들의 치유자로도 묘사한다.

“그들[46]은 호수 건너편 게라사[47] 지방에 이르렀다. 예수께서 배에서 내리셨을 때에 더러운 악령 들린 사람 하나가 무덤 사이에서 나오다가 예수를 만나게 되었다. 그는 무덤에서 살았는데 이제는 아무도 그를 매어둘 수가 없었다. 쇠사슬도 소용이 없었다. 여러 번 쇠고랑을 채우고 쇠사슬로 묶어두었지만 그는 번번이 쇠사슬을 끊고 쇠고랑도 부수어버려 아무도 그를 휘어잡지 못하였다. 그리고 그는 밤이나 낮이나 항상 묘지와 산을 돌아다니면서 소리를 지르고 돌로 제 몸을 짓찧곤 하였다. 그는 멀찍이서 예수를 보자 곧 달려가 그 앞에 엎드려 "지극히 높으신 하나님의 아들 예수, 왜 저를 간섭하십니까? 제발 저를 괴롭히지 마십시오." 하고 큰소리로 외쳤다. 그것은 예수께서 악령을 보시기만 하면 "더러운 악령아, 그 사람에게서 나오너라." 하고 명령하시기 때문이었다. 예수께서 "네 이름이 무엇이냐?" 하고 물으시자 그는 "군대[48]라고 합니다. 수효가 많아서 그렇습니다." 하고 대답하였다.

그리고 자기들을 그 지방에서 쫓아내지 말아달라고 애걸하였다. 마침 그 곳 산기슭에는 놓아 기르는 돼지떼가 우글거리고 있었는데, 악령들은 예수께 "저희를 저 돼지들에게 보내어 그 속에 들어가게 해주십시오." 하고 간청하였다. 예수께서 허락하시자 더러운 악령들은 그 사람에게서 나와 돼지들 속으로 들어갔다. 그러자 이천 마리나 되는 돼지떼가 바다를 향하여 비탈을 내리달려 물 속에 빠져 죽고 말았다. 돼지 치던 사람들은 읍내와 촌락으로 달려가서 이 일을 알렸다. 동네 사람들은 무슨 일이 일어났는지 보러 나왔다가 예수께서 계신 곳에 이르러 군대라는 마귀가 들렸던 사람이 옷을 바로 입고 멀쩡한 정신으로 앉아 있는 것을 보고는 그만 겁이 났다. 이 일을 지켜본 사람들이 마귀 들렸던 사람이 어떻게 해서 나았으며 돼지떼가 어떻게 되었는가를 동네 사람들에게 들려주자 그들은 예수께 그 지방을 떠나달라고 간청하였다. 예수께서 배에 오르실 때에 마귀 들렸던 사람이 예수를 따라다니게 해달라고 애원하였지만,예수께서는 허락하지 않으시고 "주님께서 자비를 베풀어 너에게 얼마나 큰일을 해주셨는지 집에 가서 가족에게 알려라." 하고 이르셨다.

”
 

율법학자들과의 논쟁[편집]

복음사가 누가에 의하면 예수는 이미 12살 적에 예루살렘 성전에서 율법학자들과 토론을 벌였다고 한다. 어른이 되고 나서도 그리스도는 율법학자와 토론을 벌였는데, 착한 사마리아 사람 비유전승도 율법학자와의 토론에서 유래한 것이다. 어느 율법학자가 그리스도에게 "진짜 이웃이 누구입니까?"라고 묻자, 예수는 예시를 들어 "강도를 만난 사람이 길에 쓰러져 있는데 제사장과 레위인은 이를 보고도 지나쳤지만, 사마리아 사람은 그를 간호하고 여관에 맡겨 자신이 돌아올 때까지 돌보아달라고 부탁하여 보살폈다"는 비유를 말한다. 그러면서 누가 참된 이웃이냐고 묻자 율법학자는 "강도 만난 사람을 도운 사람입니다."라고 대답하였다.

나사로를 살리다[편집]

예수는 마르타와 마리아 자매와 친분이 있었는데, 이들의 오빠가 나사로였다. 나사로가 세상을 떠나자 예수는 나사로의 장례식장에 찾아가서 무덤에 장사된지 나흘이 지난 그를 살려내서 그 곳에 있던 사람들을 크게 놀라게 하였다.

예루살렘 입성과 마지막 만찬[편집]

<nowiki /> 이 부분의 본문은 최후의 만찬입니다.
〈최후의 만찬〉(1495 - 1498, 밀라노)

성경에 따르면 예수는 자신의 죽음이 임박한 것을 알고, 제자들과 함께 예루살렘에 올라갔다.[49] 예루살렘에 도착한 예수는 민중들의 환대를 받는데, 이는 예수를 정치적 혁명가로 생각해서였다. 실제로 성경에 따르면 '많은 사람들이 겉옷을 벗어 길에 펴 놓는가 하면 어떤 사람들은 나뭇가지를 꺾어다가 길에 깔아 놓기도 하였다.'라고 하는데, 여기서 나뭇가지는 당시 유대교 종교 권력의 횡포로 소작농으로 전락한 이들이 재배하던 종려나무의 가지였다.[50][51] 하지만 예수는 인간의 구원을 위한 죽음을 위해서 오셨기 때문에, 이들의 인기에 편승하지 않고, 최후의 만찬 때 제자들에게 빵과 포도주를 떼어 감사 기도를 드리며 자신의 죽음이 뜻하는 바를 설명하였다.[52] 이를 그리스도의 성체제정이라고 하는데, 성공회, 정교회, 로마 가톨릭에서는 성체성사, 성찬례, 성체성혈성사, 개신교에서는 성만찬이라고 부르는 성사를 성직자가 집전하여 예수의 희생적인 죽음을 기념한다.

십자가에 못 박히기까지[편집]

스테인드글라스, 십자가를 지고 가다가 쓰러진 예수

자신들에 대해 비판적인 예수를 위험 인물로 본 유대교의 대제사장들은 이스카리옷 유다와 결탁하여 그를 체포하였다. 예수는 가리옷 사람 유다가 자신을 유다의 대제사장들에게 팔아넘겼다는 것에 대해 처음부터 끝까지 상세한 내막을 모두 알고 있었다. 그래서 최후의 만찬 때 자신의 제자들 중 한 명이 자신을 팔아넘길 것이라고 발언한 것이었다. 체포된 예수는 유대인들의 자치기구인 산헤드린 의회에서의 재판을 거쳐 본티오 빌라도의 재판을 받게 된다. 이에 대해서 누가 복음서는 빌라도가 예수의 무죄를 확신하여 풀어주고자 하였으나, 유대인들의 압력으로 십자가형에 처해진 것으로 묘사하고 있다.(누가 23:14-25)

하지만, 빌라도의 총독으로서의 위치를 생각해 본다면, 예수를 그의 의지에 따라 십자가형에 처한 것으로 볼 수도 있다. 실례로 예수가 십자가에 못박혔을 때, 그의 십자가에는 로마 제국에 대항하는 민족 지도자를 뜻하는 '유대인의 왕(INRI)'라는 죄패가 달렸으며 예수를 처형한 세력은 로마 제국의 공권력이었다. 더구나 예수는 예루살렘에 입성했을 때 환호를 받을 만큼 민중들에게 지지받는 명사였으므로 빌라도에게 그는 요주의 인물이었다. 다시 말해 누가는 교회가 로마 제국와의 관계를 염두에 두어야 한다는 사실을 생각하여, 로마 총독 빌라도가 예수를 지지했으나 마지 못해 십자가형에 처한 것처럼 묘사한 것으로 해석하는 일부 시각도 있다.[53] 반면에 빌라도에 대한 마이어의 연구를 보면, 당시 본디오 빌라도의 보호자 즉 후원자는 세야누스 였는데, 그는 황제에 대한 반역 음모를 꾸미다가 A.D. 31년 권력에서 물러났다. 그리하여 빌라도의 지위는 A.D. 33년 경에는 매우 약화되었을 가능성이 있고, 그 시기는 바로 예수가 십자가에 못박혔을 가능성이 가장 많은 시기이다. 그래서 빌라도는 당시의 유대인을 분노케 함으로써 황제와의 관계가 더 이상 곤경에 빠지지 않길 원했으리라는 점은 충분히 이해할 수 있다. 이것은 복음서의 묘사가 가장 정확할 가능성이 있다는 것을 뜻한다.[54]

결과적으로 예수는 두 명의 강도[55]들과 함께 잔인한 처형 방법인 십자가형에 처해졌다. 예수는 십자가형에 처해지기 전 자신이 매달릴 십자가를 짊어지고 골고다 언덕을 올라가며 구타와 조리돌림을 당했다. 여기서 말하는 십자가는 십자가 모양의 형틀이 아닌 가로대를 가리킨다. 처형장에 끌려가는 도중 예수가 모진 구타끝에 체력이 다하여 쓰러지자 구레네 출신의 시몬이 예수를 대신해 십자가를 짊어졌다.

  1. '예수께서는 "아버지, 저 사람들을 용서하여 주십시오! 그들은 자기가 하는 일을 모르고 있습니다." 하고 기원하셨다.'[56]
  2. '예수께서는 "오늘 네가 정녕 나와 함께 낙원에 들어갈 것이다." 하고 대답하셨다.'[57]
  3. '예수께서는 당신의 어머니와 그 곁에 서 있는 사랑하시는 제자를 보시고 먼저 어머니에게 "어머니, 이 사람이 어머니의 아들입니다." 하시고 그 제자에게는 "이분이 네 어머니시다." 하고 말씀하셨다. 이 때부터 그 제자는 마리아를 자기 집에 모셨다.'[58]
  4. '세 시쯤 되어 예수께서 큰소리로 "엘리 엘리 레마 사박타니?" 하고 부르짖으셨다. 이 말씀은 "나의 하나님, 나의 하나님, 어찌하여 나를 버리셨나이까?"라는 뜻이다.'[59]
  5. '예수께서는 모든 것이 끝났음을 아시고 "목마르다." 하고 말씀하셨다. 이 말씀으로 성서의 예언이 이루어졌다.'[60]
  6. '예수께서는 신 포도주를 맛보신 다음 "이제 다 이루었다." 하시고 고개를 떨어뜨리시며 숨을 거두셨다.'[61]
  7. '예수께서는 큰소리로 "아버지, 제 영혼을 아버지 손에 맡깁니다!" 하시고는 숨을 거두셨다.'[62]

죽음 이후[편집]

예수의 승천

기독교 경전인 성경의 기록에 따르면 예수는 "십자가에 못박혀 장사되신지 사흘 만에 다시 살아나 12제자를 축복하고 많은 제자들이 보는 가운데 하늘로 올라갔다"고 말하고 있으며 아래는 성경에 나타난 예수의 부활과 승천에 대한 기록이다.

마태 복음서마르코 복음서누가 복음서요한 복음서
비어있는 무덤 (28장 1-7)비어있는 무덤 (16장 1-7)비어있는 무덤 (24장 1-7)비어있는 무덤 (20장 1-10)
부활하신 예수께서 막달라 마리아와 다른 마리아에게 나타나심 (28장 9-10)부활하신 예수께서 막달라 마리아에게 나타나심 (16장 9)부활하신 예수께서 막달라 마리아에게 나타나심 (20장 11-18)
예수께서 두 제자들에게 나타나심 (16장 12)예수께서 두 제자들에게 나타나심 (24장 13-31)
예수께서 열 한 제자들에게 나타나심 (28장 16-20)예수께서 열 한 제자들에게 나타나심 (16장 14-18)예수께서 제자들에게 나타나심 (24장 36-50)예수께서 제자들에게 나타나심 (20장 19-31); 예수께서 제자들에게 다시 나타나심 (21장 1-22)
예수께서 하늘로 올리워 가심 (16장 19)예수께서 하늘로 올리워 가심 (24장 51)
사도행전
예수께서 부활하신후 40일 동안 사도들에게 나타나심 (1장 3)예수께서 사도들과 함께 머무시며 그들에게 성령 세례를 받을 것이라고 말씀하심 (1장 4-5)예수께서 제자들에게 "성령이 너희에게 오시면 너희가 성령을 받아 예루살렘과 온 유대와 사마리아와 땅 끝까지 이르러 내 증인이 될 것이다." 라고 말씀 하심 (1장 8)예수께서 하늘로 올리워 가심(1장 9)

사료[편집]

비기독교계 사료[편집]

역사가 타키투스는 110년경에 쓴 《연대기》(Annalia) 15권 44장 2절에서 64년 7월 19일 네로 황제가 로마 시내에 화재가 나자 '그리스도'인들을 방화범으로 지목하고 박해하였다고 기술하였다. 이 내용을 기술하면서 타키투스는 '그리스도인'(타키투스는 이를 라틴어: Chrestiani로 기록하였다.)의 이름의 기원을 "티베리우스 황제의 치세 때 폰티우스 필라투스(본티오 빌라도) 행정관(본티오 빌라도는 흔히 총독이라고 불리지만, 팔레스타인은 총독이 아닌 행정관이 다스리는 속령이었다.)에게 처형된 그리스도에게서 비롯되었으며, '이 사악한 미신'은 계속 번져나가고 있다"라고 기록하였다. 또한 로마 제국의 속주였던 비티니아의 총독으로 재직 중이던 소 플리니우스는 112년경 트라야누스 황제에게 보낸 편지에서 비티니아 지방 그리스도인들이 그리스도를 신처럼 여기면서 성가를 불렀다는 내용이 존재한다.[63][64]

전기 작가인 수에토니우스는 120년경 《황제들의 생애》(De vita caesarum)을 저술하였는데, 이 책의 한 부분인 〈클라우디우스의 생애〉 편에서 클라우디우스 황제가 49년에 크레스투스의 사주로 인하여 분란을 일으키는 유대인들을 로마에서 추방했다고 기록하고 있다. 여기서 크레스투스가 가리키는 것이 예수 그리스도라는 설이 현재 가장 유력하다. 참고로 수에토니우스가 말한 이야기는 사도행전에도 나오는데, 누가에 의하면 클라우디우스 황제의 유대인 추방령으로 고린토로 이주한 유대인 부부 아굴라와 브리스길라가 자신들처럼 천막 제작 노동자인 바울과 같이 일했다고 한다. 갈릴리 지방의 유대인 독립군 사령관으로 있다가 전세가 기울자 로마군에 투항한 요세푸스는 《유대 전쟁사》(De bello Judaico)에서 예수의 형제인 야고보를 돌로 치는 형벌에 대해서 기술하였다. 유대교의 《탈무드》 〈산헤드린〉에는 예수는 마술을 써서 이스라엘을 미혹시켜 배교하게 하였으므로 유월절 전날에 처형되었다고 기록하고 있다.[65]

기독교계 사료[편집]

예수에 대해서 기술하고 있는 기독교계 사료 중 가장 대표적인 것은 예수의 전승을 해석한 글들인 신약성서이다. 기독교에서는 이중 공관 복음서를 가장 중요하게 여긴다. 이들은 공관 복음서가 예수의 언행을 가장 충실하게 기록하고 있다고 판단한다. 그 다음으로 예수의 정체나 행적에 대한 기록을 담은 요한 복음서을 중요하게 여긴다. 예수의 언행은 한 세대 또는 두 세대 동안 구전 과정을 거쳐 기록되었다.[63] 복음서는 단순히 과거의 예수의 역사가 아니며, 그를 구세주로 믿은 고대교회의 신앙고백이 반영되어 있다.[65][66]

이에 같은 사건을 언급해도 복음서마다 다르게 묘사하는데 베드로가 "너희는 누구라고 생각하느냐"는 예수의 질문에 답했다는 이야기의 경우, 마태복음에서는 예수께서 "주님은 하나님의 아들이요, 그리스도입니다."라고 고백한 베드로에게 "너는 베드로이다. 내가 너라는 반석위에 내 교회를 세우겠다"라며 크게 칭찬하셨다고 매우 좋게 묘사하는데, 예수께서 자신의 정체를 밝히지 않으셨다는 메시아 비밀 사상을 갖고 있던 복음사가 마르코[67]는 "주님은 그리스도입니다."라고 고백한 베드로에게 아무에게도 이를 말하지 말 것을 말씀하셨다며 간락하게 묘사한다. 또한 예수께서 하혈병에 걸린 부인을 고쳐주셨다는 기적 이야기도 마태는 부인의 믿음을 강조하는 반면, 마르코는 부인이 얼마나 질병으로 고통받았는지 부연 설명을 하고 있다. 이렇듯 복음서는 예수의 전승을 그대로 받아적거나, 예수의 행적을 연표처럼 시간 순으로 적거나, 예수의 행적을 직접 보고 쓴 게 아니라, 예수의 전승을 자신들의 신학에 따라 편집한 복음서 저자들의 신학자로서의 견해가 반영되어 있다.[68] 복음서에는 예수에 관한 전승 그러니까 교회를 통해 내려온 예수의 이야기가 원형에 가깝게 유지되어 있기는 하나, 그것의 내용이 교회의 여러 활동에 적합하도록 형성되어 왔을 가능성 역시 고려할 필요가 있다. 최근에는 교회의 여러 활동뿐만 아니라 전승 담당자의 사회적 상황이 복음서 형성에 영향을 끼친 일에도 주목하고 있다.[65]

1세기 종교운동[편집]

학자들은 1세기초의 종교적 배경을 예수의 삶에 대해 재조명 했던것으로 생각한다.

바리새파는 1세기 유대 공동체에서 영향력을 끼치는 이들이었다. 마태 복음서에 따르면 바리사이파 사람들은 엄격하게 율법을 해석하고 지키고자 하는 사람들이었다. 2차 성전 건축 이후 성전에서 쫓겨난 레위 지파 후손들로 70년 로마-유대 전쟁에서 유일하게 살아남은 유대교 유파로 성전 없는 유대교를 시작하였다.

사두개파는 특히 예루살렘에서 강력했다. 그들은 모세5경만을 인정하였으며, 이들은 바리사이파 사람들에게 인정되는 사후세계에서의 징벌. 신체의 부활, 천사나 영혼같은 것은 인정하지 않았다. 예루살렘 성전을 중심으로 하는 제사장으로 귀족은 신분을 유지했고, 로마제국에 협력하여 기득권을 누리고 있었으며, 정치사상에서는 당연히 보수주의자들이었다. 70년 예루살렘 함락으로 성전 파괴 이후 살아남은 이들은 바리새파에 흡수되었다.

에세네파는 2차 성전 건축 이후 쫓겨난 진보적 레위지파 후손이었다. 성전에 바리새파와 경쟁적 과계를 유지하였고, 예루살렘 성전을 타락한 곳으로 여긴 진보적인 유대교 유파었다. 이들은 수도 공동체에서 생활하는 이들이었다. 금욕적 종말론자들로 신약성서에는 직접적인 언급이 없으나 젤롯파(열심당)의 소개로 간접적으로 등장한다. 젤롯파가 급진적인 에세네파의 공동체였다. 반로마제국 입장으로 인해 70년 예루살렘 함락 이후에 로마군에 의해 철저히 제거되었다.

연구 및 관점[편집]

기독교적 관점[편집]

주류 기독교의 그리스도론[편집]

기독교에서는 삼위일체 교리에 따라 예수 그리스도를 하나님의 외아들인 동시에, 피조되지 않고 하나님에게서 나신 하나님이며, 마리아에게 혈육을 취하여 사람이 되셨다고 믿는다.(니케아 신경/325년 제1차 니케아 공의회) 사도신경, 웨스트민스터 신앙고백, 칼케돈 신경에서도 예수 그리스도를 하나님인 동시에 사람이라고 말한다. 그래서 칼케돈 신경과 에페소 신경에서는 예수의 신성과 인성이 분리되었다는 네스토리우스의 견해에 반대하여, 예수를 하나님이자 인간으로 고백한다. 결국 기독교의 관점에 따르면 예수는 신이면서 신의 아들이자 인간인 존재인 것이다.

자유주의 신학의 역사적 예수론[편집]

<nowiki /> 이 부분의 본문은 역사적 예수입니다.

근대 자유주의 신학은 계몽주의의 영향으로 예수를 윤리적 모범으로 이해했다. 실례로 토머스 제퍼슨의 그리스도론은 예수의 인생에서 축귀, 치병, 부활처럼 이성으로 이해할 수 없는 초자연적인 부분들은 제외시키고, 산상수훈처럼 도덕적인 가르침들만 담아낸 것이었다. 이는 그들의 도덕적 이상을 예수에게 투영하였기 때문이다. 하지만 자유주의 신학자들의 그리스도론은 예수에게서 모든 기적들을 제거해 버림으로써, 사실상 예수 그리스도라는 존재를 지우고 한 도덕적인 인간을 만들어 내었다는 평가를 받았다.

일부 자유주의 신학자들은 초대교회에서 예수를 하나님의 아들로 고백한 것이 로마 제국의 체제 선전 수단인 황제 숭배에 반대하기 위해서라 주장한다. 로마제국의 베스파시아누스 황제는 자신을 하나님의 아들이라고 주장했는데, 기독교인들은 예수가 하나님의 아들이라고 주장하여 황제 숭배에 반대했다는 것이다.[69] 또한 이들은 복음서를 쓴 초기 기독교 공동체들이 하나님, 그리스도, 메시아, 주님, 복음 등 로마 제국이 체제 선전에 사용하던 말들을 예수에게 결합해 로마 제국이 아닌 예수에 대한 복종을 선언했다고 본다.[70] 또한 로마제국이 기독교를 반국가 종교로 규정하여 탄압한 것도 복음서에서 드러나는 급진성 때문이었다고 본다.[71] 이들은 종교와 정치가 분리된 시대에 사는 현대의 기독교인들이 복음서의 정치, 사회적 배경을 읽지 못하기 때문에 예수가 한 말과 행동이 얼마나 정치적이고 사회적인지 깨닫지 못한다고 주장한다.[72]

역사적 예수론은 자유주의 신학자들의 그리스도론이라 할 수 있는데, 현대 기독교에서는 성공회 신학자들인 톰 라이트 주교와 존 셸비 스퐁 주교, 마르크스주의를 역사적 예수 연구방법으로 도입한 진보적 신학자 리처드 호슬리, 성공회 신학자 마커스 보그, 로마 가톨릭 신학자 존 도미닉 크로산 등의 신학자들에 의해 역사적 인물로서의 예수의 삶을 복원하려는 역사적 예수에 대한 연구가 진행되고 있다.

유대교적 관점[편집]

유대교적 관점에서는 신은 여호와 뿐이라는 유일신 교리에 따라서, 예수를 하나님의 외아들 또는 하나님으로 보지 않으며 하나님의 말씀을 전하러 온 예언자라고 본다.

이슬람교적 관점[편집]

<nowiki /> 이슬람교 속 예수 문서를 참고하십시오.

이슬람교에서는 예수를 유수아(يوسع) 또는 이사(عيسى)라고 하며, 예수를 하나님(알라) 또는 그의 독생자로 보지 않는다. 그래서 이슬람교도들은 예수를 마리아의 아들 예수라고 부르며, 인류에게 내려진 하나님이 보낸 가장 중요한 예언자들 가운데 한 사람으로, 성사(聖使)로서 존경한다.

이슬람교도들이 하나님의 마지막 계시라고 믿는 꾸란에는 예수가 신의 명령으로 마리아의 몸을 빌어 처녀의 몸에서 잉태되어 태어났다고 적혀있다. 그리고 예수는 그의 목표를 성취하기 위하여 "하나님의 허가"를 받아 기적을 행할 수 있는 능력이 있었다고 적고 있다. 그리고 예수는 기독교에서 주장하는 바와 달리 누구에게도 살해당하지 않았을 뿐만 아니라 십자가에 매달린 적도 없었고 다만 천국으로 들려 올려졌다고 한다. 이슬람 전통에 의하면 예수는 "심판의 날" 전에 다시 지상에 내려와서 정의를 회복하고 적그리스도를 물리칠 것이라고 한다. 그리고 그 후 40년을 지상에서 살다가 죽을 것이라고 한다.

다른 이슬람의 예언자들과 마찬가지로 예수도 한사람의 무슬림으로 여겨져왔고 하나님께 순종하는 올바른 신앙을 가지도록 사람들에게 설교했다고 한다.

이슬람에서는 "신과의 협동"이라는 개념을 엄격히 금지하고 "유일신"을 강조하기 때문에 이슬람에서는 예수가 하나님의 아들로서 사람으로 태어났다는 이른바 독생자와 성육신의 기독교 교리를 거부하고, 예수가 다른 예언자들과 같이 하나님의 말씀을 전하기 위해 신성하게 선택되었던 "사람"이었다고 묘사하고 있다. 꾸란에서는 처녀잉태를 인정하는 것이 하나님의 아들을 인정하는 것은 아니라고 하며 아담과 하와의 창조를 예로 들어 설명한다.

꾸란에서 예수를 메시아로 호칭하는데 이는 기독교에서 말하는 "세상을 구원할 자"라는 의미의 메시아와는 다르게 "신의 은총을 받은 자"의 의미이지만, 근본적으로 세상을 구원할때 강림하는 역할은 같다.

힌두교적 관점[편집]

예수는 에아사(Easa)라는 이름으로 힌두교 성전에 등장한다. 이 이름은 이슬람교에서의 예수의 이름 중 하나인 이사와 같다. 이에 따르면, 예수는 칼리 유가가 삼천 살이 되던 때에 후나라는 곳에서 태어났으며, 예수는 처녀의 몸에서 태어난 자로서 신의 아들로 여겨졌다.[출처 필요] 힌두교도들에게 예수 그리스도는 에아사 마시하(Easa Maseeha:예수 메시야)라는 이름으로 널리 알려져 있다. 힌두교에서 예수에 대한 믿음은 다양하다. 크리슈나 의식국제협회에서는 예수를 크리슈나의 사랑을 받은 아들로서 신에 대한 의식을 일깨워주기 위해여 지상으로 내려왔다고 여긴다. 산트 마트는 예수를 사트구루로 여긴다. 라마크리슈나는 예수를 신이 육화된 것으로 여긴다. 스와미 비베카난다는 예수를 찬미하고, 그를 힘의 원천과 완벽함의 전형으로 생각한다. 파라마한사 요가난다는 예수를 엘리사의 재육화이며, 엘리야의 재육화인 세례 요한의 학생이었다고 가르친다. 마하트마 간디는 예수를 그의 주된 스승 중 하나로 여겼으며 예수로부터 비폭력 저항 운동의 영감을 얻었다.

각종 논쟁[편집]

외모[편집]

외모에 대한 논쟁이 끊이질 않고 있다. 현재 동방교회와 서방교회 전통에 따라 외모의 차이가 있다. 동방교회 지역 성화인 이콘의 예수 모습은 작가에 따라 차이는 있지만, 정해진 규칙에 따라 그리며 공통적인 요소가 있다. 이콘에는 셈족 특성이 남아서 짙은 피부색에 갈색 머리카락, 눈동자 모양, 옷 색상과 모양 등의 기준이 있다.

이와 달리 12세기 이후 서방교회는 이콘 제작 전통을 따랐으나 점차 이콘 화풍에서 벗어나면서 예수의 얼굴은 서유럽인들 특히 라틴 계열 인종인 프랑스, 이탈리아, 스페인 등의 인종 모습이 기준이 되었다. 게르만족이 기독교화하면서 독일, 영국, 스칸디나비아 국가들의 인종 모습의 예수상도 나타났다.

예수의 실제 초상화가 전해지지 않아 모습을 알지 못한다고 해도, 흔히 서유럽 지역의 그림인 연한 갈색이나 금발을 하고 파란 눈을 그린 예수화는 원래 모습과는 거리가 멀다. 예수의 혈통이 고대 이스라엘 다윗 계열이고 직업이 목수였다는 점에서 샘족 특성을 지녔을 것으로 짐작한다. 검은 색에 가까운 머리카락과 갈색 눈동자, 백인과 흑인 중간의 피부색이었을 것으로 추정한다.

실존 여부[편집]

<nowiki /> 이 부분의 본문은 예수의 역사적 실존입니다.
<nowiki /> 그리스도 신화론 문서를 참고하십시오.
<nowiki /> 예수의 연대학 문서를 참고하십시오.

예수의 실존 여부는 대부분의 역사학자들에 의해서 사실로 받아들여지고 있다. 그가 실제로 신의 아들이었느냐는 신학적인 문제와는 별개로, 초기 기독교 지도자들 혹은 누군가가 예수라는 존재를 허구로 만들어 내었다는 주장은 큰 지지를 받지 못한다.

예수가 실제로 존재했던 역사적 인물인지에 대한 의문은 복음서의 특정 일화들과 그에 서술된 연대, 그의 신격에 대해 거론된 신학적 이슈들에 관한 토론을 통해서 검증되어야 한다. 또한 성경뿐만 아니라, 유대인이나 그리스 로마의 자료 등 다수의 역사적 비기독교 자료들 또한 예수의 역사적 실존에 관한 분석에 이용된다.

대부분의 역사학자들은 "예수가 실제로 존재했다"는 사실을 인정하고, 예수의 세례와 그의 십자가형을 역사적 사건으로 본다. 로버트 반 브루스트(영어판)에 의하면 비기독교파에 의해 제기되어온 예수가 실제로 존재했는지에 대한 의문은 항상 논란이 되어 왔지만, 많은 학자들을 설득하는 데에 실패하고, 고전 시대를 연구하는 역사학자와 성경학자들 또한 이에 대해 효과적으로 논박하고 있다. Walter P. weaver와 그의 학자들은 예수의 존재를 부인하는 활동들이 기술적인 범주 안에서나 이외의 어떤 식으로도 다수의 사람들에게 전혀 설득력이 없었던 것으로 기술한다.

<nowiki /> 요세푸스의 예수 문서를 참고하십시오.
<nowiki /> 타키투스의 그리스도 문서를 참고하십시오.

1세기 로마 역사학자인 요세푸스(Josephus)와 타키투스(Tacitus)를 포함한 비기독교인들의 자료들도 예수의 존재를 증명하는 데 사용된다. 요세푸스(Josephus) 학자인 루이스 펠드만(영어판)은 요세푸스의 '역사적 예수의 존재 여부에 관한 언급'에 대해 "소수만이 그 진정성에 관해 의문을 가져왔다(few have doubted the genuiness)"라고 진술하여 오직 소수의 학자들에 의해서만 예수의 존재에 대한 의문이 논점이 되었다고 기술했다. 바트 D. 어만은 예수의 존재와 그에게 집행된 로마에 의한 십자가형에 관해 요세푸스와 타키투스를 포함한 다양한 자료에 의해 입증된다고 서술한다.

예수의 역사적 인물로서의 존재 여부는 그의 신성과 인성이나 그의 존재가 사람인지 또는 신인지의 신학적 문제와는 별개의 문제이다. 급진적 무신론자인 리처드 도킨스는 특별히 예수의 존재 여부를 초자연적인 힘이 그에게서 나오는지, 또는 기독교 복음이 정확한지는 별개의 문제로 구분하고 있다. 도킨스는 비록 그의 견해가 복음의 문제에 관해 신뢰하지는 않지만, 예수의 존재 여부에 대해 부인하지는 않는다. 또한 비평가인 조지 알버트 웰스(영어판) 역시 예수가 역사적으로 존재한 적 없는 인물이라 주장했지만, 이후에 그는 견해를 바꾸어 예수의 역사적 실존을 더 이상 부정하지 않았다.

역사적으로 기독교를 부정하는 사람들에 의해서도 예수의 존재 여부는 전혀 논점이 아니었고 그의 존재 자체가 부정되어 온 적은 없었다. 초창기 기독교인들 사이에 그리스도 단성설, 그리스도 가현설, 네스토리우스의 교의와 같은 예수의 본질에 대한 신학적 관점의 차이는 존재해 왔지만, 그것은 기독교 교리에 관한 논쟁이지 예수의 존재에 관한 것은 아니었다. 아주 소수의 현대 학자들이 예수가 존재한 적 없는 인물이라 주장하기는 하지만 그 견해는 뚜렷히 비주류이고, 대부분의 학자들은 예수의 존재를 기독교가 만들어냈다는 주장에 대해 동의하지 않는다.

같이 보기[편집]

각주[편집]

참고[편집]

  1. ↑ 이동:가 나 마이어는 예수 그리스도의 출생 연도가 대략 기원전 7년 또는 6년이라고 주장한다.[1] 카를 라너는 학계의 일반적 합의가 기원전 4년 전후라고 적었다.[2] E. P. 샌더스 역시 기원전 4년 전후를 선호하며 일반적 합의를 언급한다.[3] 잭 피네간은 초기 기독교 전통 연구를 바탕으로 기원전 3년 또는 2년 전후를 지지한다.[4]
  2. ↑ 이동:가 나 대부분의 학자들은 예수 그리스도의 십자가형의 해를 기원후 30년 또는 33년으로 추정한다. 또, '예수가 숨을 거둘 때 "땅이 흔들렸다"거나 "어두웠다"는 신약성경의 내용에 근거해 빌라도 총독 재임기간 26~36년 사이에 큰 지진이 있었던 점, 신약성경에서 처형된 때를 33세라고 기록된 것 등을 근거로 국제적인 지질학 학술지 ‘International Geology Review'는 예수의 ‘가장 근접한(most likely)’ 사망일이 기원후(A.D.) 33년 4월 3일이라는 조사 내용을 게재했다. 세계 최대 검색 엔진인 구글에서의 예수 사망일에 대한 검색 결과도 이를 사용한다.[6]
  3. ↑ 제임스 던은 종종 역사적 예수 그리스도의 연구를 위한 출발점이 예수의 세례와 십자가형이 "거의 일방적인 동의가 명령"됐으며 "대부분 의심이나 거부가 불가능한 역사적 사실의 규모"라고 썼다.[7] 바트 어만은 예수 그리스도의 십자가형이 본디오 빌라도의 명령에 의해 형해졌다는 것이 가장 확실한 요소라고 주장했다.[8] 존 도미니크 크로산과 리차드 G. 와트는 예수 그리스도의 십자가형이 어떤 역사적 사실이 될 수 있을 만큼 확실하다고 주장했다.[9] 폴 R. 에디와 그레고리 A. 보이드는 예수 그리스도의 십자가형의 비기독교성 확인이 이제 "확실"하다고 말했다.[10]
  4. ↑ 전통적으로, 기독교인은 마리아가 성령에 의해 기적적으로 그녀의 아들을 잉태했다고 믿는다. 이슬람교는 그녀가 하느님의 명령에 의해 기적적으로 그녀의 아들을 잉태했다고 믿는다.

출처[편집]

  1. ↑ Meier, John P. (1991). 《A Marginal Jew: The roots of the problem and the person》. Yale University Press. 407쪽. ISBN 978-0-300-14018-7.
  2. ↑ Rahner 2004, 732쪽.
  3. ↑ Sanders 1993, 10–11쪽.
  4. ↑ Finegan, Jack (1998). 《Handbook of Biblical Chronology, rev. ed.》. Hendrickson Publishers. 319쪽. ISBN 978-1-56563-143-4.
  5. ↑ Brown, Raymond E. (1977). 《The birth of the Messiah: a commentary on the infancy narratives in Matthew and Luke》. Doubleday. 513쪽. ISBN 978-0-385-05907-7.
  6. ↑ Humphreys, Colin J.; Waddington, W. G. (1992). “The Jewish Calendar, a Lunar Eclipse and the Date of Christ's Crucifixion” (PDF). 《Tyndale Bulletin》 43 (2): 340. 2018년 9월 30일에 원본 문서 (PDF)에서 보존된 문서. 2015년 5월 24일에 확인함.
  7. ↑ Dunn 2003, 339쪽.
  8. ↑ Ehrman 1999, 101쪽.
  9. ↑ Crossan & Watts 1999, 96쪽.
  10. ↑ Eddy & Boyd 2007, 173쪽.
  11. ↑ 이동:가 나 Vermes, Geza (1981). 《Jesus the Jew: A Historian's Reading of the Gospels》. Philadelphia: First Fortress. 20, 26, 27, 29쪽. ISBN 978-0-8006-1443-0.
  12. ↑ McGrath 2006, 4–6쪽.
  13. ↑ Ehrman, Bart D. (2014). 《How Jesus became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee》. HarperOne. ISBN 978-0-06-177818-6.
  14. ↑ Ehrman, Bart (2011). 《Forged: writing in the name of God – Why the Bible's Authors Are Not Who We Think They Are》. HarperCollins. 285쪽. ISBN 978-0-06-207863-6.
  15. ↑ Burridge, Richard A.; Gould, Graham (2004). 《Jesus Now and Then》. Wm. B. Eerdmans Publishing. 34쪽. ISBN 978-0-8028-0977-3.
  16. ↑ Van Voorst 2000, 16쪽.
  17. ↑ Powell 1998, 168–73쪽.
  18. ↑ Bart D. Ehrman, MDiv, PhD. Historical Jesus. 'Prophet of the New Millennium.' Course handbook, p. 10 (Lecture Three. V. B.) The Teaching Company, 2000, Lecture 24
  19. ↑ Sanders 1993, 57쪽.
  20. ↑ Dunn, James D.G. (2013). 《The Oral Gospel Tradition》. Wm. B. Eerdmans Publishing. 290–91쪽.
  21. ↑ James Orr, 편집. (1939). “International Standard Bible Encyclopedia Online”. Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
  22. ↑ 이동:가 나 Levine 2006, 4쪽.
  23. ↑ Charlesworth, James H. (2008). 《The Historical Jesus: An Essential Guide》. 113쪽. ISBN 978-1-4267-2475-6.
  24. ↑ Sanders 1993, 11쪽.
  25. ↑ Sanders 1993, 11, 14쪽.
  26. ↑ Grudem 1994, 568–603쪽.
  27. ↑ Wilhelm, Joseph (1911). 〈The Nicene Creed〉. 《The Catholic Encyclopedia》 11. Robert Appleton Company.
  28. ↑ “Quran 3:46–158”. May 1, 2015에 원본 문서에서 보존된 문서.
  29. ↑ Glassé, Cyril (2008). 《Concise Encyclopedia of Islam》. Rowman & Littlefield. 270–71쪽. ISBN 978-0-7425-6296-7.
  30. ↑ Siddiqui, Mona (2013). 《Christians, Muslims, and Jesus》. Yale University Press. ISBN 978-0-300-16970-6.
  31. ↑ Morgan, Diane (2010). 《Essential Islam: A Comprehensive Guide to Belief and Practice》. ABC-CLIO. 45–46쪽. ISBN 978-0-313-36025-1.
  32. ↑ Jacobs, Joseph; Kohler, Kaufmann; Gottheil, Richard; Krauss, Samuel. “Jesus of Nazareth”. 《Jewish Encyclopedia》.
  33. ↑ 정확하게는 히브리어를 아람어식으로 발음했고, 이를 그리스어로 옮겼다.
  34. ↑ 뉴 샤프·헤르초크 종교학 백과사전 (The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge) 1957년, 9권, 375, 376면
  35. ↑ 라틴어 비문 전집, T. 몸젠, O. 히에슈펠트, A. 도마셰프스키 공편, 1902년, 3권, 1222면, 6687호.
  36. ↑ 요하네스 케플러는 이러한 행성의 합(合)이 초신성을 생성하며, 당시에도 그러한 초신성이 있었다고 추측하였다. 하지만, 행성의 합과 초신성은 관련이 없으며, 실제로 당시 두 행성 사이에는 상당한 거리가 있었음이 밝혀졌다.
  37. ↑ 《복음서 신학》/김득중 지음/컨콜디아
  38. ↑ 복음교회 목사이자 기독교 동화작가인 임의진 목사는 시골인 갈릴래아에서 자란 예수의 소박한 지혜에 도시에서 활동하는 율법학자들이 감탄했다는 신학적인 상상을 하였다. 《어깨춤 아저씨가 들려주는 예수 동화 1》/임의진 지음/파랑새어린이
  39. ↑ 요한 1:23, 29
  40. ↑ 누가 3:22
  41. ↑ 세례가 아니라 세례를 구분하여야 한다는 주장도 있다. 세례는 흔히 기독교 예배학에서 관수례, 살수례, 침수례로 구분하며 예식의 차이로 본다. 그러나 이를 반대하는 일부 주장은 '물로 씻다'를 의미하는 헬라어 '밥티조'를 구분하여 씻는 의미인 물로만 뿌리거나 붓는 세례가 아닌 완전히 물에 잠기는 세례인 침례가 정확한 구원에 필요한 의식임을 암시한다고 주장한다. 그리스도는 침례를 받기 위해서 물속으로 들어갔으며 침례를 받은 후 물속에서 나왔다고 주장하며 침례를 사용해야 한다고 주장한다. 한국어와 달리 영어를 포함하는 유럽 언어에서는 침례와 세례를 구분하는 단어는 없다.
  42. ↑ 마태 복음서 4장
  43. ↑ 《메시야 예수》/도널드 거스리 지음/아가페
  44. ↑ 민중신학자 안병무는 그의 저서 《역사와 해석》(안병무 지음, 대한기독교출판사)에서 예수가 설명한 가난한 사람(Ptochos)은 경제적으로 가난한 사람을 뜻하지, 마태가 해석한 것처럼 마음의 가난을 말하는게 아니라고 하였다. 《역사와 해석》-새로운 개벽:신약,예수의 사건 2.예수와 민중/ 안병무 지음 /대한기독교출판사 p.174
  45. ↑ 가난한 자들의 복음서라고 불리는 누가복음에는 '가난한 자는 행복하다. 하느님 나라는 그들의 것이다.'라고 되어 있고, 마태오 복음서에는 마음이 가난한 자는 행복하다고 되어 있다. 이에 대해 신약성경학자 김득중은 《주요 주제를 통해서 본 복음서들의 신학》(한들출판사)에서 루가교회 교우들은 가난한 농촌교회 신자들이었던 것에 반해 마태오교회 교우들은 부유했기 때문으로 해석했다. 즉, 마태오가 루가의 복음서 내용을 사목(목회)적인 필요에 따라서 수정한 것으로 해석한 것이다.
  46. ↑ 예수와 열두 사도들
  47. ↑ 이방인들의 땅
  48. ↑ 헬라어 레기온의 번역. 팍스 로마나의 유지를 위해 철저하게 훈련되어 살인마로 돌변할 수 있는 로마 제국의 군대를 뜻한다. 마르코 복음서에서 레기온을 인간의 정신을 파괴하고 돼지들과 어울리다가 몰락할 자들이라고 비판한 것은 로마제국의 폭력에 대한 민중들의 분노를 상징적으로 말해준다.
  49. ↑ 마태 20:17-19, 누가 18:31, 마르코 10:32
  50. ↑ 《우리가 모르는 것들, 성경에는 있다.》/오경준 지음/홍성사
  51. ↑ 기독교에서는 그리스도의 예루살렘 입성을 그리스도께서 평화의 왕으로써 예루살렘에 입성한 사건으로 해석하여, 성지주일(종려주일)을 지킨다.
  52. ↑ 마태 26:26-28
  53. ↑ 그래서 '바라빠'라는 이름의 흉악범이 언급되고 빌라도는 예수와 바라빠 중에 한명을 석방한다는 내용으로 흘러갔다. 여기서 민중들은 바라빠를 석방해야 한다고 발언하여 바라빠가 석방되고 예수는 십자가에 못박힌다고 되어 있다.
  54. ↑ 이 부분은 리 스트로벨, 《예수의 사건》p. 109 인용
  55. ↑ 하지만 예수와 같이 십자가형으로 죽은 자들의 죄목이 강도였는가에 대해서는 이견이 있다. 실제로 가톨릭 작가인 엔도 슈사쿠는 《예수의 생애》에서 예수의 양옆에서 처형 당한 사형수들이 로마제국에 반대하는 정치범이었을 것으로 보았다.
  56. ↑ 루가 복음서 23:34 공동번역성서
  57. ↑ 루가 복음서 23:43 공동번역성서
  58. ↑ 요한 복음서 19:26-27 공동번역성서
  59. ↑ 마태오 복음서 27:46 공동번역성서
  60. ↑ 요한 복음서 19:28 공동번역성서
  61. ↑ 요한 복음서 19:30 공동번역성서
  62. ↑ 루가 복음서 23:46 공동번역성서
  63. ↑ 이동:가 나 한국가톨릭대사전 편찬위원회 편, 〈예수 그리스도: I. 사료〉 《한국 가톨릭 대사전》, Vol. 9, 서울: 한국교회사연구소, 1994~2003, pp. 6337~6339, ISBN 89-85215-36-1
  64. ↑ 《타르수스의 바오로》/박태식 지음/생활성서
  65. ↑ 이동:가 나 다 學園出版公社 事典編纂局 편, 〈예수그리스도〉, 《學園世界大百科事典》, Vol. 21, 서울: 學園出版公社, 1993, 496~498쪽.
  66. ↑ 이영호, 〈공관복음의 기원〉, 《敎授論叢》, Vol. 10, 군포: 한세대학교, 1997, p. 53.
  67. ↑ 《복음서와 시간》/박태식 지음/생활성서
  68. ↑ 《복음서신학》/김득중 지음/컨콜디아
  69. ↑ 《미래에서 온 기독교》/정강길 지음/에클레시안
  70. ↑ 《대통령 예수》/셰인 클레이본 외 같이 씀/정석묵 옮김/살림, 《손으로 읽는 신약성서》/김학철 지음/크리스천 다이제스트, 《예수와 제국》/리처드 호슬리 지음/김준우 옮김/한국기독교연구소
  71. ↑ 《가이사와 그리스도》/김세윤 지음/두란노 아카데미
  72. ↑ 《예수와 제국》/리처드 호슬리 지음/김준우 옮김/한국기독교연구소

외부 링크[편집]

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