영성, 몸-마음, 젠더, 생태, 평화 Scapbook

2020/11/28

알라딘: 검색결과 '' 이우진 교육학

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[국내도서] 동아시아 양명학의 전개 최재목 (지은이), 이우진 (옮긴이) \| 정병규에디션 \| 2016년 3월 50,000원 → 50,000원, 마일리지 1,500원 (3% 적립) 세일즈포인트 : 156 지금 택배로 주문하면 12월 1일 출고 최근 1주 81.7% (중구 중림동)	장바구니 바로구매 보관함

[공무원.취업.자격증.IT.외국어 4만원 이상, 머그/클립보드/에코백]
[국내도서] 일제강점기, 저항과 계몽의 교육사상가들
고원석, 김기승, 김윤경, 김정인, 박의수, 박재순, 송순재, 우정길, 유재봉, 이우진, 정경화, 정혜정, 한현정, 황금중 (지은이), 한국교육철학학회 (엮은이) | 박영스토리 | 2020년 5월
26,000원 → 26,000원, 마일리지 780원 (3% 적립)
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[공무원.취업.자격증.IT.외국어 4만원 이상, 머그/클립보드/에코백] [국내도서] 푸코와 교육 - 푸코를 통해 바라본 근대교육의 계보학 Stephen J. Ball (지은이), 이우진 (옮긴이) \| 청계(휴먼필드) \| 2007년 6월 16,000원 → 14,400원 (10%할인), 마일리지 800원 (5% 적립) 세일즈포인트 : 11	품절 보관함

2020/11/27

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성평등 불교연대Like Page
tSpoen2sdogredc ·

< 긴급! 2020 불교페미니즘 강좌 2강부터 온라인 전환! >
▶
11/25(수) 2강부터 12/16(수) 5강까지 Zoom 강의로 전환 (6:30pm부터 대기 가능)
▶
수강신청 및 입금자에 한해 Zoom 강의실 링크는 강의 당일날 메일과 문자로 전달
▶
온라인강의 주의사항 필독 ( http://cafe.daum.net/bsge/dyOX/57?svc=cafeapi )
▶
신청자명으로 Zoom 접속 바람 (온라인 대기실에서 확인 후 수락 & 입장)
▶

안녕하세요.성평등불교연대 입니다.
．
<2020 불교페미니즘강좌>가 코로나 19의 단계 격상과 강의 참석자들의 요청으로 인해 부득이 11/25(수) 2강부터 Zoom 강의로 대체하게 되었습니다. 복합문화공간인 '기룬'에서 여러분들과 함께 진행하려고 했지만, 온라인으로의 만남으로 전환되어 참으로 안타깝게 생각합니다.
．
2강부터 5강까지 온라인 수강을 원하시면 신청링크 작성 후 입금을 통해 등록바랍니다. 미입금자는 신청링크 작성 및 입급확인 후 수강이 가능합니다. 수강신청 및 입금자에 한해 Zoom 강의실 링크는 강의 당일날 오전에 메일과 문자로 보내 드립니다. (등록완료시 발송함)
．
▶신청링크:
https://forms.gle/DqZF4Ko9spwKVT8S9
▶계좌: 우리은행 1005-003-441200 성평등불교연대 (개별강좌 회당 1만원, 2강~5강 수강 4만원)
．
앞으로 12월 16(수)까지 4강이 더 남았으니 적극 참여 및 부탁드립니다. 명실상부한 불교페미니스트가 되어주시길 부탁드리며, 관련 단체 회원들도 함께 할 수 있도록 적극 권유 바랍니다. 세부사항은 아래 링크를 참고바랍니다.
．
▶ 온라인 전환 강좌 공지 확인
http://cafe.daum.net/bsge/dyOX/58
．
▶ 지난강좌 다시보기 (1강)
http://cafe.daum.net/bsge/dyOc/58?svc=cafeapi

▶다음강좌:

11/25(수) 2강 불교, 페미니즘에 물들다(옥복연)
12/2(수) 3강 살림의 정신은 보살, 살림 페미니즘(김정희)
12/9(수) 4강 여성의 눈으로 다시 읽는 불교사(조승미)
12/16(수) 5강 불교, 에코페미니즘, 오래된 여성문명의 회귀(현경)

알라딘: 기독교와 불교의 생태평화화

기독교와 불교의 생태평화화 - 에코페미니즘 관점에서 본

박성용 (지은이)다산글방2007-02-17

기독교와 불교의 생태평화화

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384쪽152*223mm (A5신)538gISBN : 9788985061469

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제1부 낡은 종교적 담론의 탈 구조화와 새로운 비전의 도래

1. 우리 시대의 징조들과 종교적 담론의 재도식화

2. 기독교 신학적 담론에 타자를 재정위하기

3. 변화하는 세계를 향한 현대불교의 새 방향

제2부 사물의 우주와 샐리 맥훼이그의 육화신학

4. 생태시대에 따른 기독교 언어의 재구성

5. 에코페미니스트의 관점에서 본 기독교 신학의 재형성

6. 생태평화 공동체의 헌신의 삶

제3부 생명의 우주와 조안나 메이시의 생태불법학

7. 갈등하는 세상에서 법륜을 돌림

8. 메이시의 불법학이 지닌 인식론, 도덕성 그리고 공동체

9. 생태평화 공동체와 헌신의 삶

제4부 종교 담론에 에코페미니스트의 비전을 엮어 넣기

10. 에코페미니스트 종교 담론의 평가와 도전들

11. 페미니즘, 종교 그리고 생태학에 있어 더 깊은 토론들

저자 및 역자소개

박성용 (지은이)

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비폭력 실천과 평화훈련 영역에서 10년이상 일해 온 활동가다. 남과 북의 마을이 서로 가장 가까이 보이는 강화 양사면 철산리 철곳에서 출생하여서 적대적인 양쪽에 대한 대화와 소통에 일찍 관심을 갖게 되었다. 감리교 신학대학과 이후 미국 템플대학에서 “대화신학”에 관해 박사과정을 밟았다. 북파공작원이라는 케로부대 출신 아버지의 알코올 중독, 미국에서 1992년 LA흑인폭동, 1997년 IMF 국가부도사태, 그리고 2001년 9.11테러 사건들이 예기치 못한 비폭력과 평화운동의 영역으로 삶의 자리를 옮기게 했다.

한국에서는 2001년 4년간 아시아태평양 국제이해교육원에서 시민사회실장을 지냈고 2005년부터 ‘비폭력평화물결’이란 단체에서 대표로 있으면서 비폭력 영성과 실천에 관련된 훈련영역에서 시간과 노력을 쏟고 있다. 특히 2007년부터 서클에 대한 국제모델들인 ‘삶을 변혁시키는 평화훈련(AVP; Alternatives to Violence Project)’, 회복적 실천 모델인 ‘청소년 평화지킴이(HIPP; Help Increase Peace Program)’과 ‘회복적 서클(RC; Restorative Circle)’ 그리고 스웨덴국가를 사회복지 민주주의 국가로 탈바꿈시킨 ‘스터디 서클’ 그리고 파커 파머의 ‘신뢰의 서클(Circle of Trust)’의 훈련가겸 진행자로 서클 모델들을 소개하고 진행자를 양성하는 활동을 하고 있다.

그리고 개인적으로는 평화영성과 서클 진행 원리에 기반한 평화서클교회 담임이기도 하며, 영혼의 내적작업에 대한 다양한 서클모임과 워크숍을 진행중이기도 하다. 현재 주로 학교와 시민사회 영역에서 평화감수성, 비폭력 실천, 갈등중재, 회복적 실천, 치유와 화해, 평화로운 회의진행과 전략 기획 등의 영역에서 활동하고 있다.

지은 책으로는 「아시아의 종교 분쟁과 평화」 (공저, 2005, 오름), 「기독교와 불교의 생태 평화화」 (2007, 다산글방), 「청소년을 위한 비폭력평화수업 매뉴얼」 (2012, 비폭력평화물결), 「평화의 바람이 분다」 (2014, 대장간) 등과 직접 번역한 비폭력 평화훈련 매뉴얼들이 있다.

이메일: ecopeace21@hanmail.net

개인블로그: www.ecopeace.pe.kr . 접기

최근작 : <회복적 서클 가이드 북>,<평화의 바람이 분다>,<기독교와 불교의 생태평화화> … 총 3종 (모두보기)

알라딘: 불교 페미니즘

불교 페미니즘 - 가부장제 이후의 불교

리타 M. 그로스 (지은이),옥복연 (옮긴이)동연(와이미디어)2020-06-17

불교 페미니즘

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정가

25,000원

판매가

기본정보

600쪽152*223mm (A5신)840gISBN : 9788964475805

책소개

저자는 먼저 불교의 역사를 스케치하는 것으로 저자의 과업을 시작한다. 인도 불교, 대승불교, 티베트 불교 등 3대 불교 지성 발달사에 나타난 여성들의 역할과 이미지를 살펴보는 일이 그것이다. 과거 불교가 융성했던 시절에 널리 통용되었던 여성의 이미지와 역할에 관한 기록들의 정확한 파악이 우선적인 과제로 수행되어야 한다. 왜냐하면 불교사에서 드러난 이러한 여성의 기록들을 통해서 여성에 관련된 유용한 과거의 자료를 확보할 수 있기 때문이다.

다음으로 저자는 페미니즘적 인식을 위해 활용 가능한 불교의 자원들을 살피는 것으로 주요 교리적 개념들의 분석을 시작하는데(3부), 이는 “불교는 페미니즘”이며 따라서 “페미니즘이 불교를 재구성할 수 있다”는 입장을 추구하기 때문이다. 그녀는 불교의 기본적인 가르침을 시대적 흐름에 따라 나타나는 것으로 파악하고 시기에 따른 관점들을 살펴 간다. 첫 번째 전환기에서는 소승불교(상좌불교)의 무아의 가르침에 관련된 자아와 젠더의 문제를, 두 번째 전환기에서는 대승불교의 공성(空性)과 보살의 길에 관련된 페미니스트 윤리와 자비심의 문제를, 세 번째 전환기에서는 금강승불교의 여래장 사상과 비이원론적 접근과 관련된 젠더의 문제들을 상세하게 고찰한다. 3부를 마무리하면서 저자는 금강승불교의 명상수행에 관해 깊은 관심을 나타내고 있는데, 그것은 긍극적으로 여성적 원리와 남성적 원리의 상호보완성에 귀착된다.

제I부 ╻ 목표와 방향 설정하기

1장_ 불교 페미니스트의 재평가 전략

2장_ 불교에 대한 이해: 접근 방식, 기본 교리 그리고 개괄적인 설명

제II부 ╻ 정확하고 유용한 과거를 위하여: 불교 역사에 대한 페미니스트의 스케치

3장_ 왜 과거를 알아야 하는가, 정확하고 유용한 과거는 무엇을 위해 필요한가?

4장_ 샤카디타, 붓다의 딸들: 초기 인도 불교의 여성 역할과 이미지

5장_ 타고난 여성의 특성과 성향이 있는가?: 인도 대승불교의 여성 역할과 이미지

6장_ 여성적 원리: 인도와 티베트 금강승불교의 여성 역할과 이미지

7장_ 결론: 여성 영웅들과 토큰 같은 여성들

제III부 ╻ 담마는 여자도 남자도 아니다: 교리의 주요 개념에 대한 페미니스트적 분석

8장_ 불교 페미니즘을 위한 교리의 다양한 자원들

9장_ 무대 만들기: 불교적 세계관의 전제들

10장_ 페미니스트의 관점으로 불교의 핵심개념 분석하기

11장_ 젠더와 무아: 페미니스트의 관점에서 본 불교의 기본 가르침

12장_ 젠더와 공성: 대승불교에 대한 페미니스트의 이해

13장_ 젠더와 불성: 세 번째 전환기 금강승불교에 대한 페미니스트의 입장

제IV부 ╻ “담마는 여자이고 또 남자이다”: 성평등한 불교의 재구축을 위하여

14장_ 판결과 심판: 뒤를 돌아보기 그리고 앞을 바라보기

15장_ 성평등한 기관들: 재가자, 사원과 요가 수행자들

16장_ 성평등한 세상을 위하여: 젠더화된 언어 극복하기

방법론적 부록

I. 여기, 내가 서 있다: 학문적 방법과 사회적 비전으로서의 페미니즘

II. 종교적인 경험과 종교 연구: 종교의 역사

접기

책속에서

이 글은 종교학, 페미니즘 그리고 불교라는 세 가지 관점이 복합적으로 독특하게 연결되어 전개되고 있을 뿐만 아니라, 개인적인 경험도 통합된 교차문화적인 비교연구라고 할 수 있다. 각각의 관점들은 개별적으로 잘 알려져 있거나 널리 쓰이지만, 이 세 가지 요소들의 통합적인 연구는 흔치 않다. 나의 개인적인 삶 속의 경험들과 학문적인 과정을 통해 얻은 성과로, 이 요소들이 일관성 있게 상호 긍정적인 영향을 미치면서 매우 유용한 결과를 만들어내고 있음을 영적이고 학문적인 관점에서 분석하고자 한다. 이 요소들이 서로 통합되는 과정에서 어떻게 조화롭게 연결되는지를 살펴보면서, 내가 이해하고 지향하는 바가 무엇인가를 설명할 것이다. 그러나 캐롤 크리스트와 크리스틴 다우닝과 달리, 나는 이 세 가지 관점과 개인적인 경험에 직접적으로 초점을 맞추지는 않을 것이다. 그보다는 나의 연구와 고민 그리고 경험에 기초해서 나타나는 의미 있는 결과에 중점을 둘 것이다.

_ 1장 <불교 페미니스트의 재평가 전략> 중에서 접기

왜 붓다는 파자파티의 요청을 즉각 받아들이지 않았을까? 사실 그는 많은 남성의 출가를 격려했는데, 남성들처럼 여성들에게는 왜 나서서 출가를 권유하지도 않고, 또 여성들이 출가를 요청했지만 기다리게 했을까? 이것은 페미니스트적 가치를 지닌 사람이라면 누구나 민감하게 생각할 수 있는 질문이지만, 남성 중심주의와 남녀 이분법적인 성 역할을 강력하게 지지하는 사회에서 이러한 문제는 그다지 관심이 없는 영역이다. 즉, 평등사상이나 일반적인 인류애에 대해서, 심지어는 붓다께서 깨달음을 성취한 후에도 젠더 이슈는 그의 주요 관심사가 아니었다. 남녀의 차이와 그 사이에서 일어나는 긴장감, 요컨대 여성의 눈을 통해 남성 중심적인 부정적인 면을 보는 것은 단순히 그의 관심사가 아니었다. 가부장적인 고통에 대한 여성들 자신의 경험에서 문제의식을 느꼈다면, 그것을 체험한 여성들이 평범한 일상에 도전하고 이분화된 성 역할을 거부해야만 하는 것이었다.

…

여성을 진심으로 지지했던 아난다는 붓다 사후 1차 경전 결집 때 여성과 관련하여 두 가지 잘못을 고백하도록 강요당했다. 즉, 그가 여성에게 비구니 승가를 설립할 것을 허락하도록 붓다께 간청했다는 것이 하나이고, 붓다의 사후 여성들이 붓다의 시신에 눈물을 흘려서 그의 옷을 더럽혔다는 것이 두 번째이다. 참으로 여성혐오적인 내용을 담은 기록이다. 카지야마 유이치와 일부 학자들은 이런 여성혐오적인 인식들이 이 시기 후반에 이르러서는 문학에도 등장했다고 주장한다. 하지만 몇몇 여성혐오적 교리는 이 시기의 어느 시점 이후부터는 초기 불교 경전이라고 할 수 있는 빠알리 경전과 초기 인도 불교의 일부 내용이 되었다.

여자는 붓다가 될 수 없고 붓다는 여자가 될 수 없다는 교리는 이 시기 이후에 널리 퍼졌다. 그 결론은 여성이 ‘깨달음의 다섯 단계’ 가운데 어느 한 곳에도 도달할 수 없고, ‘삼종지도’를 감수해야 하므로 여자는 부처가 될 수 없다는 논리로 자리 잡았다. 이 주장은 불교에서 여성의 낮은 지위에 대한 정당화와 논리적 근거로 광범위하게 퍼져서 오늘날까지 전해오고 있으며, 동아시아 불교에서 특히 인기를 끌었다. 경전에 따르면, ?테리가타?의 명확한 기록에도 불구하고, 일부 문헌에서는 여성들이 아라한에도 오를 수 없다고 한다. 한 경전에서는 붓다께서 “불가능하다, 비구여, 여자가 완전히 깨달은 아라한이 되는 것은 불가능하다”는 내용도 담겨 있다.

_ 4장 <샤카디타, 붓다의 딸들> 중에서 접기

불교를 페미니즘이라고 말하는 것은 설득력 있고 정확하지만, 그 말은 완벽하지는 않다. 불교와 페미니즘 간 상호 작용을 할 수 있는 가능성은 불교 페미니즘에 중요한 자원을 제공한다. 유사성보다는 상호 변혁에 초점을 맞출 때, 두 관점이 얼마나 양립할 수 있는가부터 그들이 서로에게서 무엇을 배울 수 있는가도 강조점이 바뀐다. 신학자인 존 콥John Cobb은 그의 책 『대화 너머Beyond Dialogue』에서, 불교와 기독교의 상호 변혁은 진정한 대화에서 비롯되기 때문에 대화를 넘어서는 “상호 변혁mutual transformation”이라는 문구를 사용한다. 이는 서로 다른 영적 관점들 간의 상호 작용과 변화를 위한 가장 적절한 방식을 묘사하고 있다. …

상호 변혁은 보통 서로 다른 영적 관점을 가진 두 파트너가 상호 작용을 할 때 발생한다. 불교와 페미니즘 사이의 대화와 그 결과로 나타날 수 있는 상호 변혁의 경우에, 그 과정은 대개 양쪽의 입장을 진지하게 받아들이는 사람들의 내면의 대화라고 할 수 있다. 내면의 대화라고 해서 그 과정이 덜 현실적이거나 덜 변혁적인 것은 아니다. 나 자신의 경험으로 볼 때, 불교 수행에 참여하기 훨씬 전부터 나는 페미니스트였다. 더욱 솔직하게 말하면, 나는 불교적인 관습에 참여하기 전에 미리 페미니스트적인 기준으로 매우 주의 깊게 조사했다. 종교라는 또 다른 복잡한 여행에 관심이 없었기 때문에, 그 상징체계나 계층 구조로부터 피해를 볼 수 있다고 생각했다. 그래서 페미니즘과 불교는 내 인생에서 두 개의 분리된, 영원히 평행선을 달리는 트랙이 될 것이라고 보았다.

_ 8장 <불교 페미니즘을 위한 교리의 다양한 자원들> 중에서 접기

불교사적 유형에 대한 고찰과 불교의 핵심 개념에 관한 분석을 통해 드러난 판결을 살펴보면, 현재의 관점과 실천 사이에 참을 수 없는 모순이 있다. 그 모순을 극복하기 위한 재건의 첫 번째 접근은 섹슈얼리티와 관련된 불교 관행을 개혁하는 것이다. 그러한 재건을 위한 지침은 매우 간단하다. 성평등을 의무화하고 제도화하고, 불교 생활과 제도의 바로 그 틀에 완전히, 철저한 방법으로 건설하는 것이 중요하다. 성평등을 의무화하는 것이 가장 중요하므로, 모든 불교 신자들이 이를 규범적인 의무로 여기게 해야 한다. 그것은 다른 모든 윤리적, 관계적 규범과 피해야 할 행동의 목록을 포함하는, 올바른 행동 범주에 따른 여덟 가지 경로에 포함할 수 있다. 그것은 심지어 모든 존재에게 해를 끼치지 않는 최초의 가장 중요한 교훈이다. …

만약 성평등이 전통에 대한 기본적인 윤리적 지침으로 의무화된다면, 고의적이든 우발적이든 어떤 제도적 불이행도 시정하는 것이 중요할 것이다. 이 지침들은 특히 성차별과 계급제도의 관행을 바로잡기 위함이다. 불교적 견해, 즉 불교적 가르침의 언어적, 철학적 공식은 성평등을 의무화하고 제도화함으로써 직접적으로 현실에 도전하거나 이를 강요하지 않는다. 그러나 여성에게도 불교의 가르침을 평등하게 적용해야 하고, 남성에게는 불교사 전반에 걸쳐 널리 퍼져있던 것과는 다른 방식이 필요하다. 젠더 문제에 대한 이 해결책은 여성으로 태어나는 것이 고통이므로, 아예 여성을 없애는 것과는 완전히 다르다. 미래의 정토에서는, 여성과 남성이 함께 살아가는 건강하고 순결한 땅이 될 것이며, 이 순결한 땅에서는 불교사 전반에 걸쳐 널리 퍼진 남성 중심적인 견해나 현실들이 존재하지 않을 것이다.

_14장 <판결과 심판> 중에서 접기

전통적인 불교는 현재 남성 우월적인 사원 중심제도에 크게 의존하고 있으며, 이는 불교가 가부장적인 종교라는 인상을 준다. 전통적인 불교의 중심부에는 모든 종교의 페미니즘에서 흔히 볼 수 있는 친숙한 개념인 남성 우위가 있는데, 이는 거의 남성 독점이라고도 할 수 있기에 이로 인한 여성의 고통을 보여준다. 가장 최근에, 나는 살아 있는 불교라는 아름다운 삽화가 그려진 책을 보았는데, “여성의 사진은 확실히 많지 않다”라고 평한 내 친구의 말을 들으며 다시 한번 분노하면서도 슬픔을 느꼈다.

성평등한 사원 제도의 재건은 가부장제 이후의 불교를 위한 여성주의적인 이슈 가운데 가장 중요하거나 혁명적인 부분이라고 할 수 있다. 이 개혁은 어떠한 편견이나 차별 없이 여성들을 전통적인 불교, 사원 그리고 교육 기관들의 중심부로 완전하게 재배치할 수 있다. 일반적으로 이러한 분야들은 주로 불교를 보존하거나 전파하는 역할이기 때문에 보수적인 권력을 가진 세력들은 이미 시행되고 있는 제도라는 이유로 중요하지 않게 생각하기도 한다. 하지만 개혁가들은 이를 현대적으로 재조정해서 적용한 역사적 사례도 있다. 불교 발전을 위해서 필요한 개혁은 중단되지 않았을 뿐만 아니라 전통적인 불교도 일정 부분 유지한다.

_15장 <성평등한 기관들> 중에서 접기

알라딘: 불교 페미니즘과 리더십

불교 페미니즘과 리더십 - 불교여성, 자비와 지혜로 세계의 중심에 서다

텐진 빠모,조은수,본각 (지은이),샤카디타 코리아 (옮긴이)불광출판사2016-08-30

전자책

16,000원

476쪽

책소개

여성 불교수행자들의 연대와 실천에 관한 37편의 이야기. '샤카디타 인터내셔널'은 세계최대 불교여성단체이다. 1987년 2월 인도 보드가야에서, 여성들이 자신의 목소리를 내고 부처님 법에서 여성과 관련된 특별한 여러 이슈들에 대해 논의할 길을 열어보자는 목적으로 창립되었다. 1987년 인도대회를 시작으로 2년에 한 번씩 세계의 여성 불교인들이 모여 불교와 여성 관련 연구를 발표하고 토론회, 각종 퍼포먼스를 연다. 이를 통하여 전 세계 불교 여성들의 깨달음, 화합 그리고 자비행을 실천한다.

2011년 태국 방콕 대회부터 2015년까지 열린 '샤카디타 인터내셔널 세계불교여성대회'에서 발표된 논문 중에서 선별한 37편의 소논문을 모았다. 이 논문들에는 세계의 모든 불교 종파와 여러 전통을 아우르며, 무엇보다 불평등한 여건 속에서 수행과 자비를 동시에 실천하는 여성들의 사례가 자세하게 담겨 있다. 이를 통해 진정한 연대와 공존이 무엇인지 제시하고, '지혜'와 '자비'를 상징하는 여성적 영성이야말로 진정한 불교 페미니즘의 모토임을 되새긴다.

제1부 세계의 비구니 승가

01 “비구니스님, 사랑합니다!” | 수잔 므로직

02 인도 비구니 수계의 혜택과 장벽 | 비구니 수니티

03 인도네시아 비구니 승가 건립의 장애와 기회 | 아야 산티니

04 출가 여성 교육의 중요성 | 타쉬 장모

05 네팔 비구니 승가 건립의 고충 | 비구니 담마난다

06 잊혀진 승가: 히말라야 바깥의 티베트불교 | 제쭌마 텐진 빠모

07 푸젠 지역의 비구니 교육: 민남비구니불교대학의 사례 | 마 오 루징 스님

08 보이지 않는 계승자 | 리위전

09 대만 비구니스님은 어떻게 성장하였나 | 석(釋) 꾸어시앙

10 재가 불자에게 미치는 일본식 봉건제도의 잔재 | 아이코 미즈노

11 국가를 초월한 비구니운동 | 바이니타 아그로월

제2부 붓다의 딸을 위한 여성 리더십

12 불교 여성주의적 관점에서 본 해탈 | 아야 담마난다

13 『쭐라웨달라경』의 중요성: 비구니 담마딘나의 설법 | 벨리겔 담마조티 비구

14 부처님 일대기에 나타난 사랑과 상실의 교훈 | 바네사 사쏜

15 부처님의 첫 여성 제자 이야기 속에 나타난 치유력 | 카렌 C. 랭

16 여성 수행의 의미와 가치: 경전 자료를 중심으로 | 본각 스님

17 고대 인도불교의 역사 속 우바이의 지위 | 루팔리 모카쉬

18 떠오르는 여성 불자의 리더십: 신성과 불경의 교차점 | 캐롤 윈클만

19 당신은 보살입니다 | 효준 스님

20 상상 속의 여성 출가자들: 지나간 과거와 아직 오지 않은 미래 | 비구 수자토

21 여성과 타 집단에 대한 부정적인 관점 전환하기 | 앨리슨 굿윈

22 젠더, 불교, 그리고 교육: 상좌부 전통과 사회변혁 | 엠마 토말린?캐롤린 스타키

23 여성의 리더십과 불교의 무아설 | 조은수

24 여자로 태어나는 것은 장애인가? | 리타 그로스

25 노년을 찬미하며 | 제쭌마 텐진 빠모

제3부 현대사회의 문제와 자비의 고요한 실천

26 불도의 측면에서 본 자비에 대한 고찰 | 아드리엔 코크란

27 불교윤리학과 사회정의 | 카르마 렉셰 쏘모

28 캄보디아의 AIDS 환자구호 | 베스 골드링

29 교도소에서 법을 가르치다 | 란자니 드 실바

30 재소자들과 함께 | 로비나 컬틴

31 자비를 통한 회복의 길 찾기 | 테레사 시빌리

32 걷기명상과 영적 순례 | 수엘린 세메코스키

33 립스틱을 바른 불자와 법의 디바 | 리사 바타글리아

34 태국불교계의 성적소수자 | 쿨라버 프라파폰피파

35 대만 비구니가 펼치는 동물보호운동 | 석(釋) 츠우안화

36 노동 선(禪): 해탈을 지향하는 이민 여성 불자의 길 | 석(釋) 지엔어

37 현대 한국불교 승가에서 승려들의 역할의 재편성과 자비 실천의 개인 사례 | 효석 스님

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책속에서

서구의 여성들과 불교인들은 ‘불교 속의 여성’이라는 주제에 대해 학문적 관심을 일찍부터 발전시켜 왔습니다. 이에 반응하여 이제 세계의 여성들은, 불교의 선진적 여성관을 높이 평가하며 불교의 여성주의적 시각과 여성의 수행 문화, 그리고 그들이 이룬 문화적 사상적 성과에 대해 잘 알게 되었습니다. 현재 서구의 불교는 여성주의적 관점의... 더보기

저자 및 역자소개

텐진 빠모 (Vicki Mackenzie) (지은이)

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샤카디타 인터내셔널 회장. 영국 런던에서 태어나서 1964년 20세 때 정신적인 구도의 길을 찾아 인도로 건너가 티베트 스님 제8대 캄툴 린포체를 만났고, 서양 여성으로서는 최초의 티베트 비구니가 되었다. 12년간 히말라야 동굴에서 은둔 수행한 감동적 이야기가 『Cave in the Snow』라는 제목으로 엮어져 나왔다(한국에서는 『나는 여성의 몸으로 붓다가 되리라』라는 제목으로 번역되었음).

최근작 : <불교 페미니즘과 리더십>,<나는 여성의 몸으로 붓다가 되리라>,<텐진 빠모의 마음공부> … 총 19종 (모두보기)

조은수 (지은이)

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샤카디타 코리아 공동대표, 서울대학교 철학과 교수. 서울대학교 규장각 국제한국학센터 초대 소장, 유네스코 아시아태평양지역 세계기록문화유산 출판소위원회 의장, 서울대학교 철학사상연구소 소장을 역임하였고, 2013~2015년 불교학연구회 회장을 지냈다.

최근작 : <불교 페미니즘과 리더십>,<마음과 철학 : 불교편>,<한국의 고전을 읽는다 5> … 총 5종 (모두보기)

본각 (지은이)

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육년 스님을 은사로 모시고 출가했다. 동국대학교 철학과와 봉녕사 승가대학 대교과를 졸업했고, 일본 릿쇼立正대학에서 석사 과정을 마친 뒤 고마자와駒澤대학에서 불교학 박사 학위를 받았다.

현재 중앙승가대학교 명예교수, 대한불교조계종 고시위원, 학교법인 승가학원 이사, 샤카디타 한국지부 공동대표, 전국비구니회 부회장, 봉녕사승가대학 화엄반 교수, 금륜사 주지로 수행 정진 중이다.

저서로는 『진리의 숲 법구경 이야기』, 『華嚴觀法の基礎的硏究』, 『華嚴經十地品槪說』, 『한국 비구니의 수행과 삶』(공저)이 있고, 『비구니와 여성불자』, 『... 더보기

최근작 : <화엄교학 강론>,<불교 페미니즘과 리더십>,<불교와 그리스도교의 생태 영성> … 총 5종 (모두보기)

샤카디타 코리아 (옮긴이)

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최근작 : <비구 급선무>,<붓다 한 말씀 (큰글자책)>,<집으로 가는 길은 어디서라도 멀지 않다 (큰글자책)>등 총 437종

대표분야 : 불교 1위 (브랜드 지수 317,787점)

출판사 제공 책소개

페미니즘이 불교 페미니즘에게 길을 묻다!

“누구나 부처가 될 수 있다”고 부처님은 말했다.

정신적으로 남성과 여성이 동등하다고 말한 부처님은

세상의 첫 번째 페미니스트이다.

차별과 편견을 넘어 공존과 조화로움을 꿈꾸는

여성 불교인이 의지하는 사상적 토대는

바로 ‘부처님의 가르침’이다.

여성 불교수행자들의

연대와 실천에 관한 37편의 이야기

‘샤카디타 인터내셔널(Sakyadhita International Association of Buddhist Women)’은 세계최대 불교여성단체이다. 샤카디타는 ‘붓다의 딸들’이라는 뜻이다. 1987년 2월 인도 보드가야에서, 여성들이 자신의 목소리를 내고 부처님 법에서 여성과 관련된 특별한 여러 이슈들에 대해 논의할 길을 열어보자는 목적으로 창립되었다.

현재 세계 45개 회원국이 활동 중이다. 1987년 인도대회를 시작으로 2년에 한 번씩 태국, 스리랑카, 라닥, 캄보디아, 네팔, 타이완, 한국, 말레이시아, 미국 등에서 세계의 여성 불교인들이 모여 불교와 여성 관련 연구를 발표하고 토론회, 각종 퍼포먼스를 연다. 이를 통하여 전 세계 불교 여성들의 깨달음, 화합 그리고 자비행을 실천한다.

이 책에 모인 37편의 소논문들은 2011년 태국 방콕 대회부터 2015년까지 열린 ‘샤카디타 인터내셔널 세계불교여성대회’에서 발표된 논문 중에서 선별한 것이다. 이 논문들에는 세계의 모든 불교 종파와 여러 전통을 아우르며, 무엇보다 불평등한 여건 속에서 수행과 자비를 동시에 실천하는 여성들의 사례가 자세하게 담겨 있다. 이를 통해 진정한 연대와 공존이 무엇인지 제시하고, ‘지혜’와 ‘자비’를 상징하는 여성적 영성이야말로 진정한 불교 페미니즘의 모토임을 되새긴다. 보이지 않는 위계 안에서 고군분투하는 여성 불교인들, 그들이 차별 없는 ‘공존과 상생’이라는 같은 꿈을 꾸는 현대의 페미니즘에게 조용히 말을 건다.

차별과 권위적인 위계 속에서

여성 불교인은 어떻게 움직이고 있는가

‘페미니즘’은 아주 오랫동안 우리 사회를 지배해 온 가부장제 사회의 남성 지배 이데올로기와 다양한 방법으로 싸워 왔다. 오늘날 세계의 여성운동은 종교의 정체성 문제, 사회 계층 문제, 교육 문제에 초점을 맞추고 있다. 특히 불교의 경우, 전 세계적인 불교 커뮤니티 회원들 사이에서 불교의 전통과 불교계 안에 존재하는 불평등과 억압적 성차별에 대한 비판적 대화가 활발하게 오가고 있다. 불교 안의 불평등 문제의 핵심은, 경전과 교리를 내세워 차별을 당연시하는 것, 그리고 이를 암묵적으로 용인하는 데 있다. 종교 밖의 페미니즘이 차별을 당연시한 수많은 ‘상식’을 깨뜨리며 발전했듯이, 종교 안에서도 먼저 여성이 불평등과 억압적 성차별을 야기하는 ‘종교적 상식’과 맞설 필요가 있다. 이 책은 궁극적으로, 여성 불교인들이 어떤 방식으로 그 상식과 맞서고 있는지에 관한 이야기다.

1부 ‘세계의 비구니 승가’는 현대 여성 출가자들의 활동을 나라별로 소개한다. 특히 비구니가 없는 아시아 불교국가들과 서구 불교계에서 일어나고 있는 비구니 승단 복원 운동을 자세히 밝힌다. 왜 수천 년 동안 비구니(여성 출가자) 승단이 존립할 수 없었는지에 대한 역사적 고찰,그리고 비구니 승단 복원의 원동력인 여성들의 ‘연대’는 어떻게 이루어지고 있는지에 초점을 맞추고 있다.

이미 부처님 시대에 대애도(大愛道, Mah?praj?pat?, 부처님의 양어머니)라는 최초의 여성 출가자가 있었다. 이후 수많은 여성들이 비구니의 길을 따랐지만, 현재 한국?대만?베트남을 제외한 동남아 국가에서 비구니는 인정되지 않거나 극히 일부에서만 받아들여진다. 여성이 능력이 없어서가 아니다. 전통적으로 여성의 역할은 ‘어머니’로 살도록 고착되어 있었고, 교육을 받지 못했으며, 이에 따른 지식과 조직력이 부족했기 때문이다.

놀랍게도, 동남아시아에서 비구니 승단이 조직된 것은 1998년에 이르러서다. 당시 세계 불교 여성들이 힘을 모아 인도 보드가야에서 ‘감격적인’ 대규모 비구니 수계식을 열었다. 이를 계기로 동남아에서 비구니는 꾸준히 늘어 가는 추세이다.

‘깨어난’ 여성이 쟁취한 것은 단지 ‘비구니’라는 자리만이 아니다. 불교에서 말하는 영적 성취는 성별이나 부, 학력의 정도에 의해 결정되는 것이 아니라 부처님의 가르침을 이해하고 실천하는 데 있다. 성별에 대한 잘못된 견해가 마음에 단단하게 남아 있다면, 깨달음 혹은 영적 성취는 실로 멀기만 한 일이다. 즉, 여성의 깨어남은 곧 깨달음에 이르는 바른 길을 터득한 셈이 되는 것이다.

세계의 페미니즘이 다양한 방법으로 종교의 불평등과 억압적 성차별에 대한 문제를 지속적으로 제기하고 있지만, 지금 이 순간에도 비구니 승가를 석가모니 부처님이 살아계셨던 당시의 모습으로 회복하기 위한 노력들은 계속되고 있다. 여성의 지혜 따위란 보잘 것 없어서 깨달음을 얻을 수 없다고 주장하는 마라(마귀, 나쁜 기운)에게 답한 소마 장로니의 게송을 소개한다.

여성이라는 것이 무슨 문제인가

마음을 충분히 집중하고 있다면

지혜가 끊임없이 흐른다면

법을 정확하게 꿰뚫어 볼 수 있다면.

나는 여성이다 혹은 나는 남성이다

혹은 나는 그 무엇이다,

이런 생각이 일어나는 사람만이

마라의 상대가 될 것이다.

붓다의 딸들,

모여서 함께 실천하고 함께 깨달음에 이르다

동남아를 중심으로 한 전통적인 불교는 남성 지향적이고 가부장적인 경향이 짙다. 그로 인해 여성들은 자주 무시되고, 비하되고, 권한이 없는 것이 현실이다. 그러나 조금만 깊이 들여다보면, 불교 교리는 어떤 종교보다 양성 평등적이다. 초기 불전에 나타나는 부처님의 남녀평등에 관한 발언과 선구적 여성들의 자취가 그 증거이다. 여성에 대한 각종 편견을 담은 담론이 불교계에 여전히 회자되고 있는 지금, 경전을 해석하는 데 부처님의 깊은 가르침을 놓치고 있는 것은 아닌지 돌아봐야 한다. 불교 경전은 거의 2천여 년의 시간을 거쳐 편찬되어 왔다. 이 점을 감안하면 경전의 어느 한 부분만을 확대하여 강조하기보다 부처님의 사상을 아우르는 큰 틀에서 바라보는 것이 올바른 경전 해석일 것이다.

2부 ‘붓다의 딸을 위한 여성 리더십’에서는 여성주의의 시각에서 불교를 재해석하고, 암묵적으로 용인되어 온 성차별적 담론이 경전의 잘못된 해석에 있음을 밝힌다. 특히 몇몇 논문은 초기불교에 풍부하게 들어 있는 여성 수행자의 삶을 조명하는데, 그 시작은 1930년 영국의 여성 불교학자 호너(I. Horner)가 『초기불교의 여성-재가 여성과 출가 여성』를 발표하면서다. 이 논문에서 호너는 테리가타의 여성 장로들의 시를 소개하고, 초기불전 속 여성 수행자들의 깨어 있음과 실천적 삶을 찬양한다. 이를 기점으로 서구의 여성들과 불교인들은 불교 속의 여성이라는 주제에 대해 학문적 관심을 발전시켜 왔으며, 서구의 불교가 여성주의적 관점의 틀 속에서 성장하는 계기가 되었다. 이는 ‘변화’는 기초부터 시작해야 함을 일깨워 주는 사례이다. 우리가 ‘객관적’이라 믿고 있던 사실에 대한 의심, 변화는 거기에서 시작된다. 이런 움직임에 불편함을 느끼는 이들을 향해 미국의 비교종교학자 리타 그로스는 이렇게 말했다.

“비판적 지성으로 사유해 낸 결론을 다른 사람들이 듣기 싫어하고 화를 낸다면 그것은 그 사람들이 해결해야 할 문제이다. 다른 사람들이 듣고 기분 나빠 한다든지 또는 사람들은 기분 나쁜 사실은 알고 싶어 하지 않는다는 이유로, 아무런 증오의 감정 없이 자신의 통찰력을 합리적으로 표현하는 것을 억눌러서는 안 되고 그렇게 강요되어서도 안 된다. 우리는 불교의 가르침을 젠더의 시각으로 채색하는 것이 아니다. 어떤 사람들은 내가 불교의 성차별적인 경향, 여성혐오, 남성 우위를 지적하면서 얼마나 유해한지를 보였을 때 내가 불교를 젠더화한다고 비난했다. 그러한 비난에 대응할 단 하나의 길은 오래전 불교의 제도가 남성을 더 우위에 두었을 때부터 불교의 가르침은 이미 젠더화되었다는 것을 보여 주는 길밖에 없다.”

“종교는 발전한다”

비구니 승가의 인본주의적 불교의 구현

인본주의적 불교의 구현이라는 측면에서 불교와 비구니 승가의 힘을 키워 줄 의미심장한 요소는 바로 종교를 ‘조화’와 ‘발전’이라는 개념과 같이 놓고 보는 것이다. 비구니 승가는 비구 승가 이상으로 사회봉사 및 자선사업 기관으로서 활발히 운영되고 있다. 전 세계, 특히 대만과 스리랑카 비구니 승가의 경우 병원과 학교, 자선기관, 언론 매체의 설립과 같은 세속적인 문제들은 물론 환경보호, 핵발전소 반대, 부패와 도박 청산과 같은 사회운동에 적극적으로 관여하고 있다. 차별을 넘어 평등으로, 차이를 넘어 공존으로, 충돌을 넘어 조화로움으로, 고통을 넘어 행복으로 가는 것이야말로 남녀를 넘어선 인간 삶의 지향점이다.

3부 ‘현대사회의 문제와 자비의 고요한 실천’에서는 그동안 조용한 실천 봉사자의 역할을 자임하면서 그들의 모습과 활동을 감추어 왔던 여성 불자들의 활동을 소개한다. 여기에 수록된 열두 편의 논문들은 사회의 곳곳에서 활약하고 자비행을 행하는 씩씩한 여성들의 모습을 담고 있다. 성적 소수자와 재소자, 이민여성, 장애인, 에이즈 환자, 동물 학대 등 무관심과 차별 속에 고통 받는 이들을 위한 권익 활동은 다양하고 폭넓다. 좌선과 걷기 명상을 함께 하기도 하고 불교 교리를 함께 공부하며 고통을 다스리고 견디는 법을 터득한다. 이것은 일방적인 베풂이 아니다. 서로 주고받는 연민과 자비의 수행이다. 인간의 고통, 인간을 삶을 어떻게 바라볼 것인가, 하는 깊은 고민에 대한 답을 찾는 과정이기도 하다. 사실, 이 사회에는 너무나 많은 문제가 존재하고, 억압받고 고통 받는 이들이 사라지지 않기 때문이다. 봉녕사 승가대 효석 스님의 말에서 그 답을 찾는다.

우리 수행자들은 열심히 수행하여 아주 튼튼한 뗏목이 되어야 한다. 처음에는 한 명을 겨우 태울 수 있는 뗏목이겠지만, 점점 더 튼튼해져서 두 명, 세 명, 네 명, 나중에는 백 명, 이백 명도 태울 수 있는 커다란 뗏목이 되어야 한다. 꾸준한 수행으로 큰 뗏목이 되어, 중생들을 열반의 언덕으로 이끌어 주는 것이 불교수행자들의 역할이며, 자비의 실천인 것이다

그 외 저자 (차례순)

수잔 므로직 | 미국 마운트 홀리요크대학 종교학과 부교수

비구니 수니티 | ‘전(全) 인도 비구니 승가’ 사무국장

아야 산티니 | 인도네시아 반둥 근처 렘방 지역 ‘위즈마 쿠살라야니’ 사원 주지

타쉬 장모 | 부탄의 수도 팀푸에 있는 ‘부탄여승재단’ 사무총장

비구니 담마난다 | 태국의 나콘빠톰에 위치한 송담마 칼리야니 사원 주지

제쭌마 텐진 빠모 | 샤카디타 인터내셔널 회장, 국제불교연합(IBC)의 최고위원회 위원

마오 루징 스님 | 태국 마하쭐랄롱꼰 라자비디아라야대학교 박사과정 수료

리위전李玉珍 | 대만국립정치대학 종교연구연구소 부교수

석(釋) 꾸어시앙 | 대만 쑤저우대학 영문과 졸업, 1980년 출가

아이코 미즈노 | 일본 재가 불자 단체 ‘재가 불교 마음회’ 회원

바이니타 아그로월 | 작가, 2015년 아난다 만디르에서 수여하는 가야트리 가마쉬 상 수상

아야 담마난다 | 베트남 테라바다 여성수행자를 위한 ‘케마라마’에서 젊은 여승들 교육

비구 벨리겔 담마조티 | 스리랑카 루후나대학 팔리불교학과 전임강사

바네사 R. 사쏜 | 캐나다 마리아노폴리스대학 종교학 교수

카렌 C. 랭 | 미국 버지니아대학교 불교학 교수

본각 스님 | 대한불교조계종 비구니, 중앙승가대 교수, 샤카디타 코리아 공동대표

루팔리 모카쉬 | 인도 R. K. T. College of Arts, Commerce and Science 역사학과 부교수

캐롤 L. 윈클만 | 미국 오하이오 주 신시내티 자비에르대학 언어학 교수

효준 스님 | 대한불교조계종 비구니, 제천 자광사 총무

비구 수자토 | 현재 대만에 주석하면서 팔리 니까야를 번역 중

앨리슨 굿윈 | 저술가, 교육자, 번역자

엠마 토말린 | 영국 리즈대학 종교학과 전임강사

캐롤린 스타키 | 영국 리즈대학 ‘종교와 공공의 삶’ 연구소 연구원

조은수 | 서울대 철학과 교수, 샤카디타 코리아 공동대표

리타 그로스 | 미국 위스콘신대학교 오클레어 캠퍼스 비교종교학과 명예교수. 2015년 타계

아드리엔 코크란 | 미국 그린 리버 커뮤니티칼리지 철학과 강사

카르마 렉셰 쏘모 | 미국 샌디에고대학 불교학 교수

베스 골드링 | 베트남 프놈펜에서 위파사나 강사

란자니 드 실바 | 스리랑카의 콜롬보 ‘샤카디타 교육 명상센터’ 설립자

로비나 컬틴 | 티베트 불교 겔룩파 비구니

테레사 I. 시빌리 | 미국 조지아 주 교도소 ‘인식기반 자비훈련법’ 강사

수엘린 세메코스키 | 예술가, 예술치료가, 임상치료사, 시카고 소재 예술대학교 부교수

리사 바타글리아 | 미국 알라바마 주 샘포드 대학 종교학 부교수

쿨라버 프라파폰피파 | 전 태국 창마이대학 여성학 연구소 연구원

석(釋) 츠우안화(傳法) | 대만의 비구니, 국립정치대학교 종교학과 박사과정

석(釋) 지엔어(見額) | 대만 타이쭝 푸카이 명상센터 주지

효석 스님 | 대한불교조계종 비구니, 봉녕사 승가대 부교수 접기

머무는 바 없는 마음으로 좌선, 명상

김준영교무_청개구리선방

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이 영상과 함께

2시간의 좌선, 명상을 하실 수 있습니다.

순서는

좌선 전 몸풀기 - 실제 명상 수행에 관한 간단한 지침 - 좌선 명상 - 누워서 완전한 휴식 - 몸풀기 - 좌선 순서로 진행됩니다.

좌선을 할 때

그 마음을 어떻게 해야 하는지는 명상을 수행하는 분들의 오랜 의문일 것입니다.

원불교 정전의 다양한 표현 중에

"마음과 기운을 단전에 주하되

일념의 주착도 없이 원적무별의 진경에 그쳐있으라"는 말씀이 있습니다.

어떤 생각이라도 어디엔게 머물거나 집착하는 바 없이

두렷하고 고요하고 모든 것이 평등하여 무차별한 경지에 함께 하라는 것이죠.

어떻게 해야 그렇게 할 수 있을까요?

그래서 저는 생각해 보았습니다.

머무는 바 없는 마음으로 지금 이 순간에 그저 존재하는 거~

어떻게 하는지 감이 잡히세요?

쉽지는 않죠~

일단 그렇게 한 번 해보실래요?

#2시간명상 #첫번째 #응무소주 #머무는 바 없는 마음으로 #2시간 좌선 프로그램

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식민지조선 일본인 종교자들에 대한 기초적 연구 -디지털아카이브의 활용과 데이터베이스 구축- 김태훈(시코쿠학원대학)

식민지조선 일본인 종교자들에 대한 기초적 연구

-디지털아카이브의 활용과 데이터베이스 구축-

김태훈(시코쿠학원대학) 1. 들어가며

식민지조선에 들어온 일본계 종교는 모두 어느 정도였을까? 어떤 종파들이 들어왔으며 1945년 해방까지 얼마나 많은 수의 일본인 포교자들이 한반도의 어느 지역에서 각자 활동하고 있었을까? 이 논문은 이러한 물 음들에 대한 기초적인 데이터베이스 작업의 보고서이다.

식민지조선의 일본계 종교에 대해서는 지금까지 많지는 않으나 몇 가지 논점들을 중심으로 중요한 연구 들이 이루어져 왔다. 지면관계상 그리고 본 논문의 성격상 연구사적 흐름을 상세히 소개할 여유와 필요성은 없지만 주요, 논점을 세 가지 측면으로 정리해 보도록 하겠다.

그 첫 번째는 ‘식민지 침략사 적’ 측면에서의 연구라 할 수 있겠다. 1876년 강화도조약에 의한 조선의 개항 으로부터 청일전쟁과 러일전쟁을 거쳐 1905년의 한국통감부, 그리고 1910년의 한일병합에 이르기까지, 일 본제국의 영토 확장에 따른 종교적 ‘이용 과’ ‘협력 에’ 대한 연구들이다 이러한. 연구들에서는 일본불교계의 청 일, 러일전쟁에 대한 협력과 조선불교에 대한 영향력 확대 양상, 그리고 한일병합 이후, 조선총독부의 지원 하에 이루어진 일본조합기독교회의 ‘식민지포교 등이’ 주된 연구 대상이었다. 즉 일본제국의 ‘식민지 침략사’ 적 관점에서 일본계 종교의 식민지 유입이 연구되어 왔던 것이다. 조선총독부의 종교정책을 다룬 연구들과 특히 식민지조선에서의 신사 건립과 신사참배강요에 대한 연구들도 넓은 의미에서 이 영역에 속한다고 할 수 있겠다.1)

두 번째 논점으로는 근대 이후의 ‘한일종교교류사 적’ 측면에서의 연구를 들 수 있겠다. 이 연구들은 ‘식민 지 침략사 적’ 관점을 배제하지 않으면서도 종교 민중운동사적 측면에서 접근한다 특히. 교파신도계의 천리교 등을 중심으로 근대 민중들의 종교적 의식 변용, 교의 내용 및 제도, 의례 분석을 통한 일반적 종교현상으로 서의 문화접촉에 관심을 가진다. 동아시아 근대사상사적 측면에서, 일본계 민중종교 창시자의 사상과 근대 한국종교 창시자나 주요 인물들의 사상 또는 동시대의 한일 종교와 관련된 지적 정책적, 담론을 비교하는 연 구, 그리고 포교자 개인의 신앙적 실천에 주목하여 ‘식민지 침략사 의’ 이면, 이른바 ‘양심적 신앙인 의’ 존재를

1) 이러한 연구는 대표적으로 韓晳曦의 『日本の朝鮮支配と宗教政策』(未来社, 1988)에서부터 본격적으로 출발하여 2010년대에 들어서면서 다시금 활발하게 진행되고 있다. 본 논문과 직접적으로 관련해서 최근에는 조선기독교 와 총독부의 종교정책을 법제사의 측면에서 분석한 안유림의 연구(『일본제국의 법과 조선기독교』, 경인문화사, 2018.) 그리고 교파신도의 한국 유입에 대한 문혜진의 연구(「일제강점기 경성부 교파신도의 현황과 활동양상」, 『서울과 역사』 제101호, 2019; 「일제강점기 부산 교파신도의 현황과 활동양상」, 『항도부산』 제38호, 2019.)와 권동우의 연구(「일제강점기 교파신도 한국 유입과 분포에 대한 연구-1907년∼1942년 통계자료를 중심으로-」, 『일본불교문화연구 제』 11호, 2014; 「교파신도와 ‘근대신화’ 연구의 가능성 모색 한국에- 유입된 신도, 짓코교・신 리교를 중심으로-」, 『일본연구』 제64호, 2015; 「교파신도의 조선포교로 보는 근대신도의 이중성」, 『종교연구』 제80집 1호, 2020.)를 들 수 있겠다.

평가하는 연구들도 이 분야에 속한다고 할 수 있겠다. 아울러 해방 이후, 현대 한국사회에서 활동하고 있는 일본계 종교들의 역사적 흐름과 현황을 분석하는 연구도 넓은 의미에서 근대 ‘한일종교교류사 로’ 분류해 볼 수 있다.2)

마지막으로 세 번째는 ‘제국사적 종교연구 의’ 논점이라 할 수 있겠다. ‘제국사적 종교연구 는’ 앞의 두 논점 들이 가지는 근대 종교연구의 일국사적 관점의 한계를 지양하면서, 제국 본국으로부터 식민지로의 일방적인 유입이나 지배와 피지배의 이항대립적 구조에 근거한 분석틀을 거부한다. ‘식민지 근대성론 과’ ‘종교개념론’ 그리고 ‘제국사 연구 등에’ 이론적 바탕을 둔 ‘제국사적 종교연구 는’ 제국적 상황의 동시대성과 ‘근대성’ 자체 에 주목하면서 제국의 본국과 식민지를 연환하는 쌍방향적 상황의 관계성에 주목한다.3)

물론 기존의 연구들이 이 세 가지 논점으로 명확하게 구분되거나 연구사적으로 확연히 대립되는 입장을 취하는 것은 아니다. ‘제국사적 종교연구 가’ 비교적 최근에 등장한 연구 경향이라고 하더라도, 이 세 논점의 학술적 타당성은 상호보완적이고 동시적이며 계속성을 유지하는 관계라 할 것이다 해방. 후 오늘에 이르기까 지 한일관계 및 글로벌한 국제관계로의 변화 양상에 상응하면서 연구의 폭과 깊이가 더해졌다고 이해하는 것 이 타당하겠다.

이렇듯 다양한 관점들의 등장과 연구 성과들의 축적에도 불구하고 식민지조선의 일본계 종교 유입에 대한 기존의 연구들에는 해결되지 않은 기본적인 문제가 남아 있다. 그것은 바로 서두에서 언급한 기초적인 전체 상에 대한 이해인 것이다 즉. 1910년 8월의 병합으로부터 1945년 8월의 해방까지 35년간으로 기간을 한정 하더라도, 각 종파별로 몇 명의 포교자들이 어느 시기에 어디에서 포교활동을 했었는지 대략적으로나마 그 전체상을 이해할 수 있는 연구가 부족했던 것이다 교파신도의. 분포에 대한 연구나 일본기독교회의 통계 등, 이 기초적 과제에 대한 부분적인 연구가 없었던 것은 아니나4) 시기적 추이와 지역별 분포 등 전체상을 이해 하기에는 한계가 있었으며 그런 의미에서 이러한 연구는 이제 그 출발점에 서 있다고도 할 수 있겠다.

물론 식민지조선으로 유입된 일본불교 교파신도, 그리고 일본기독교의 여러 종파들을 그것도 35년이라는 기간을 통틀어서 전체적으로 파악한다는 것은 그다지 손쉬운 작업은 아니다. 하지만 위에서 언급한 각각의 논점들을 더욱 심화하고 상화보완성을 강화하기 위해서라도 이러한 기초연구는 지금부터라도 반드시 필요한 작업이라 하겠다.

이러한 문제점을 해결하기 위해 필자는 일본학술진흥회의 연구지원사업을 통해서5) 2018년부터 현재까 지, 『조선총독부관보 에』 게재된 일본계 종교관련 기록들에 대한 데이터베이스 작업을 진행하여 홈페이지 ‘식 민지조선의 일본인 종교자’(www.jrpkc.org)에서 공개하고 있다. 본 논문에서는 이 데이터베이스 정보를 이 용하여 일본계 각 종파들의 포교거점을 정리해 보고자 한다. 구체적으로는, 일본불교계, 교파신도계, 일본기 독교계의 포교거점 수와 시기별 설립 추이 그리고 지역별 분포를 확인함으로써 기초적인 전체상을 파악할 것 이다.

2) 이원범, 「일본 신종교 운동의 성립과 사상: 天理敎와 金光敎를 중심으로」, 『한국종교』 23, 1998; 이원범 편저, 『한국 내 일본계 종교운동의 이해』, 제이엔씨, 2007; 川瀬貴也, 『植民地朝鮮の宗教と学知ー帝国日本の眼差しの構築』, 青弓社, 2009; 이원범・사쿠라이 요시히데 편저, 『한일 종교문화 교류의 최전선』, 인문사, 2011. 등을 들 수 있다.

3) 이러한 연구들로, 磯前順一・尹海東 편저, 『植民地朝鮮と宗教ー帝国史・国家神道・固有信仰』, 三元社, 2013(이 책의 한국어판은 이소마에 준이치・윤해동 엮음, 『종교와 식민지근대』, 책과함께, 2013.); 青野正明, 『帝国神道の形成ー植民地朝鮮と国家神道の論理』, 岩波書店, 2015; 諸点淑, 『植民地近代という経験ー植民地朝鮮と日本近代仏教』, 法藏館, 2018; 배귀득, 「식민지기 조선 기독교회의 자립론에 관한 일고찰-1930년대를 중심으로-」, 이경 배 외, 『탈유교사회의 정치문화사』, 전주대학교 한국고전학연구소 연구총서07, 2020. 등이 있다.

4) 문혜진, 앞의 논문, 권동우, 앞의 논문.

5) 「植民地朝鮮における日本人宗教者に関する基礎的調査研究」, 基盤研究(C), 課題番号: 18K00090.

2. 『조선총독부관보 의』 일본계 종교관련 기록들

『조선총독부관보』(이하 『관보』)는 1910년 8월 29일의 ‘호외 에’ 이어 동 30일부터 ‘정규호 를’ 시작으로 1945년 8월 31일까지 발행되었다. 『관보 에』 대해서는 각 연구 분야의 1차 사료로서 지금까지도 다양하게 이용되어 왔지만, 식민지조선을 이해하는 기본적인 사료로서의 중요성에도 불구하고 『관보』 그 자체에 대한 본격적인 연구는 그다지 활발하지 않다고 해도 과언이 아니다.

『관보 에서』 종교에 관련된 내용은 주로 ‘휘보 란에’ ‘종교 와’ ‘사사・종교(社寺・宗教)’라는 항목으로 게재 되었다. 그 구체적인 게재사항들의 건명을 보자면, ‘포교관리자인가(布敎管理者認可)’, ‘포교관리자변경(布敎管理者變更)’, ‘포교관리자 및 관리사무소위치변경(布敎管理者竝管理事務所位置變更)’, ‘포교계출(布教届出)’, ‘기성포교소계출(既成布教所届出)’, ‘포교담임자계출(布教擔任者届出)’, ‘포교자거주지이전계(布教者居住地移転届)’, ‘포교폐지계(布教廢止届)’, ‘포교소설치계(布敎所設置屆)’, ‘포교소명칭변경계(布敎所名稱變更屆)’, ‘포교 소소재지변경계(布敎所所在地變更屆)’, ‘사유건물폐기처분허가(寺有建物廢棄處分許可)’, ‘주지이동(住持異動)’, ‘사유림벌체허가(寺有林伐採許可)’, ‘사찰폐지허가(寺刹廢止許可)’, ‘사유임야매각허가(寺有林野賣却許可)’, ‘사 원경내지평수증가의 건 허가(寺院境內地坪數增加ノ件許可)’, ‘사찰폐지허가(寺刹廢止許可)’, ‘사원창립허가(寺院創立許可)’, ‘주지취직인가(住持就職認可)’ 등이 있다. 국립중앙도서관의 ‘조선총독부관보검색 의’ 분류별 검 색을 통해서 확인하자면, ‘종교’ 3,383건, ‘사사・종교’ 4,688건으로 총 8,071건을 확인할 수 있는데, 이 건들 은 또한 여러 종파들에 대한 복수의 정보를 게재하고 있기 때문에 그 정보량은 실로 수 만 건에 달한다. 그리 고 이 건명들은 모두 관련 법규에 근거하여 게재 되었기 때문에 이를 전체적으로 이해하기 위해서는 조선총 독부의 종교관련 법규를 먼저 이해할 필요가 있겠다.

이미 여러 선행연구들에서 언급되어 왔듯이, 조선에서 시행된 일본제국에 의한 최초의 종교관련 법규는 1906년 11월에 통감부령 제45호로 발령된 ‘종교의 선포에 관한 규칙 이하’( ‘선포규칙’)이다. 그리고 뒤이은 중요한 법령으로는 1911년의 ‘사찰령 총독부제령’( 제 호 과7 ) 1915년의 ‘포교규칙’(총독부령 제83호 과) ‘신사 사원규칙 총독부령( 제82호)’ 등을 들 수 있다. ) 1906년의 ‘선포규칙 은’ 한국통감부기에 조선에서 활동하는 일본인들을 기본적인 대상으로 하는 법규로서, ) 교파신도 )와 불교 그리고 기독교를 그 대상으로 했다. 하지 만 이 법령이 가지는 중요한 의미는, 1911년의 ‘사찰령 이’ 조선불교에 대한 규제를 그 목적으로 하고 있었기 때문에 ), 1910년의 총독부 설립 이후 1915년의 ‘포교규칙 이’ 시행되기까지 거의 10년간 조선에서 활동하는 일본계 종교에 적용된 유일한 종교관련 법규였다는 점이다. ) 이 법규의 적용을 받으면서 일본계 종교들은 조선에서 활동을 보장받고 있었던 것이다 하지만. 통감부 시기인 1906년에 제정된 규칙이었기 때문에 그 내 용이 매우 간소했고 『관보 가』 발행된 이후에도 『관보 에의』 게재 조항이 명확하게 설정되어 있지 않았기 때 문에 실제로 ‘포교규칙 이’ 시행되기까지의 1910년부터 1915년까지 ‘선포규칙 에’ 적용되어서 『관보 에』 게재 된 연간 건수는 1915년 이후에 비해 극히 적다.

즉 종교에 관한 사항이 본격적이고 체계적으로 『관보 에』 게재 되기 시작하는 것은 1915년 ‘포교규칙 과’ ‘신사사원규칙 의’ 시행에 따른 변화였던 것이다. ‘신사사원규칙 은’ 일본이 조선 각지에 세운 신사들과 일본불 교 사원들에 대한 법령인데 이 중 일본불교는 포교소 등의 명칭 외에 ‘편조사’, ‘금강사 등’ 사원명으로 신고할 경우에는 ‘포교규칙 외에’ ‘신사사원규칙 에도’ 적용을 받았다. 그리고 ‘포교규칙 에’ 관련해서 주목되는 부분이 위에서 나열한 건명 중 ‘기성포교소계출 건인데’ , 1915년 이전부터 이미 활동하고 있던 포교자들과 포교소들 에 대해 ‘포교규칙 시행에’ 따라 그 해 12월까지 일괄적으로 이른바 재신고를 하게 하여 그 사항을 『관보』에 게재한 것이다. 따라서 건명으로서의 ‘기성포교소계출 은’ 1915년에만 등장하는 한정된 건명이며 아울러 12 월에 집중되어 있다.

각 건명의 내용과 관련법규의 연결 관계를 보자면, ‘포교관리자인가’, ‘포교관리자변경’, ‘포교관리자 및 관 리사무소위치변경 은’ 각 종파가 조선에서 활동하는 모든 포교자들을 관리하는 대표자와 관리사무소의 선정 을 규정한 ‘선포규칙 제 조와’ 1 ‘포교규칙 제 조로부터’ 3 제 조까지의7 규정에 근거하여 게재 되었다.

‘포교계출 과’ ‘포교담임자계출 은’ 개별 포교자의 포교 신고서로서, ‘선포규칙’ 제2조와 ‘포교규칙’ 제2조, 제 8조의 규정이 적용되었다. 교파명과 포교자명 그리고 거주지를 신고했으며 타 지역 포교소의 담임자로 이전 할 경우에도 매번 신고해야 했는데, 그 지역에서의 ‘포교폐지계 와’ ‘포교자거주지이전계’ 또한 별도로 제출해 야 했다.

각 종파의 포교거점은 그 설립 시기와 규모 등에 따라서 강의소, 선교소, 포교소, 교회, 예배당 등 다양한 명칭을 사용하고 있었는데 『관보 에서는』 행정용어로서의 ‘포교소 로’ 통일하고 있었다고 보아도 무방하겠다. ‘포교소설치계 와’ ‘포교소명칭변경계’ 그리고 ‘포교소소재지변경계 가’ 이에 관한 건들인데 ‘선포규칙’ 제3조, ‘포교규칙 에서는’ 제 조부터9 제12조까지의 규정에 따라 『관보 에』 게재 되었던 것이다.

그 외 ‘사유건물폐기처분허가’, ‘주지이동’, ‘사유림벌체허가’, ‘사찰폐지허가’, ‘사유임야매각허가’, ‘사원경 내지평수증가의 건 허가’, ‘사찰폐지허가’, ‘사원창립허가’, ‘주지취직인가’ 등은 기본적으로 조선불교의 사원들 에 대한 법규인 ‘사찰령 에’ 근거한 건들이지만 간혹 ‘신사사원규칙 과’ 혼동이 되었던지 이들 건명 내에도 조선 불교사원이 아닌 일본불교사원의 내용이 게재된 경우가 특히 ‘사원창립허가 건에’ 많이 나타나고 있기 때문에 본 논문에서는 모두 확인해야 했다.

여기서 잠시 법령을 그 적용 대상으로 정리해 보자면, ‘신사사원규칙 은’ 신사와 일본불교에 적용된 것이고, ‘포교규칙 은’ 교파신도 일본불교, , 일본기독교와 조선불교 조선기독교를, 모두 그 적용 대상으로 하고 있었으 며 ‘사찰령 은’ 조선불교만을 대상으로 했다는 점을 정리해 두자.

필자가 서두에서 소개한 공개 데이터베이스 ‘식민지조선의 일본인 종교자 에서는’ 이와 같은 『관보』의 종 교관련 기록들을 모두 확인하여 정리하고 있다. 앞서 언급한 내용의 건명 수 8,071건, 수 만 개의 정보들 중 에서 조선불교와 조선기독교에 관한 정보들을 제외한 일본계 종교들에 대한 1만 여건의 기록들을 추출하여 각 종파별 포교자명과 관련연표 형식으로 정리하였는데, 본 논문에서는 그 정보를 다시 각 종파의 포교거점 별로 분석함으로써 1910년부터 해방까지 식민지조선에서 활동한 일본계 종교의 전체상을 그려보고자 한다. 참고문헌

국립중앙도서관 디지털컬렉션 조선총독부관보 https://nl.go.kr/NL/contents/N20302010000.do 植民地朝鮮の日本人宗教者 https://www.jrpkc.org

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종교적 인간과 평화 : 레비나스의 종교 이해와 과정신학의 인간 실존 방식을 중심으로 김동근(성공회대학교 박사과정)

종교적 인간과 평화

: 레비나스의 종교 이해와 과정신학의 인간 실존 방식을 중심으로

김동근(성공회대학교 박사과정) 1. 서론

평화를 말하는 데에 있어서, 특히 종교라는 테두리 안에서 말하는 평화는 어떤 의미를 가지고 있을 까 라는, 의문에서부터 시작해보고자 한다. 다양한 종교들이 존재하는 세계 속에서 종교가 말하는 평화는 무 엇일까 현실의. 종교들은 각각의 가르침과 수행 혹은, 교리 전통을 가지고 있으며 이것으로, 사람들을 교화시 킴으로써 자기 존재를 세계 속에 위치시키고 있다 위험하게. 단순화하는 시도일 수도 있지만, 종교란 개별자 들의 타자성을 특정한 하나의 체계로 환원하는 계기요, 따라서 그 본성이 ‘자기 확장적 이라는’ 것이다. 만약 평화가 다양성들이, 공존할 수 있는 다문화주의적 의미들도 포함한다고 본다면 이러한, ‘종교 의’ 실존방식 위 에서 ‘평화 를’ 말한다는 것은 다름, 아닌 전체성의 확장이라고 할 수도 있겠다.

평화를 위협하는 것을 타자에 대한 배제와 폭력이라고 보면서 시작한다면 폭력을, 추동하는 원인을 팽창하 려는 속성을 지닌 전체성이라고 볼 수 있지 않을까? 이러한 전체성의 팽창과 함께 떠오르는 단어들은 독단과 독선이라는 날선 태도들이다. 그리고 이것을 가능하게 하는 요인은, 다름 아닌 최종적으로 승인되고 완결된 지식이라는 토대일 것이다 바로. 이 지점에서 인간의 눈빛이 달라지리라 생각한다.

그렇다면, 우리가 찾아야 할 것은, 타자성이 그 자체로 존립할 수 있는 계기이다. 물론 그러한 것들을 그대 로 둠으로써, 알아서 생존하라는 식의 자유로운 경쟁의 장(場)을 마련해주고, 무책임의 장막 뒤로 숨는 것도 큰 문제임이 분명하다 그렇다면. 종교는 무엇을 지시해야 하며 어떻게, 평화는 가능해질 수 있을까.

종교 내에서 평화는 어떻게 발견될 수 있을까 본, 글에서는 우선 종교라는 개념을 지금껏 통념적으로 알 수 있었던 것과는 다르게 이해할 수 있는 가능성을 살펴보고자 한다 우선 레비나스가. , 이해하는 종교에 관해 언 급함으로써 그가, 제시하는 종교가 무엇인지 살펴보고 그, 토대 위에서 상상할 수 있는 종교적인 인간을 기존 에 통념적으로 이해되는 종교적 인간의 모습과 비교함으로써 평화의, 시작점을 모색해보고자 한다.

2. 레비나스의 종교적 인간

‘종교가 형성하고 제시하는 인간 이미지는 어떤 것일까?’ 종교라는 전제를 가지고 평화를 논하기 위해 던지 는 가장 기초적인 질문이 이것은 아닐까 라는, 생각이다 왜냐하면. 평화라는 것은 인류 각각의 존재자들의 양 태를 통해서 접근할 수 있는 개념이요 인류는, 각각의 전통과 관습적 토대 위해서 형성된 인간에 대한 이해를 지니고 있기 때문이다.

레비나스는 가장 근본적인 질문으로 거슬러 올라가서 시작한다. 『전체성과 무한』(1961)의 1부(동일자와 타

자 의) 「분리와 대화 라는」 장에서 그는 종교에 대해서 다음과 같이 언급한다.

“우리는 이 세상의 존재와 초월적 존재 사이의 관계, 어떤 개념적 공통성이나 전체 성에도 이르지 않는 관계 관계- 없는 관계 를- 종교라고 부르겠다.”1)

레비나스는 종교에 대한 새로운 이해 토대를 마련해준다 그러나 사실. , 이 대목은 그가 ‘종교 에’ 관한 논의를 하면서, ‘종교란 무엇인가?’라는 물음에 답을 하는 부분이 아니라 인간에, 관한 이해를 새로운 토대 위에 세우 기 위해 자신의 ‘종교 이해를’ 도입했다고 할 수 있다 그는 인간. , 안에 존재하는 무한의 관념 즉, 무한을 상상 할 수 있는 능력에서 ‘무한 을’ 그 자체로 남겨두려고 한다. 즉, ‘나 에’ 의해 결코 포섭될 수 없는 ‘무한 을’ 묘사 하려 했던 것이다.

세계를 파악하고 이해를, 시도하며 분석하는, ‘나 는’ ‘동일자’(the same)로써 존재의, 지속을 위해 세계를 파 악하고 통합한다. 이처럼 동일자가 자기의 생존을 확인하며 세계의 여러 대상들을 통합하는 과정을 ‘전체화 의 과정 이라고’ 할 수 있다 즉. , ‘전체성 은’ 존재가 존재하기 위한 터전인 셈이다 따라서. ‘나 는’ 전체화하는 작 업을 통해 세계 내에서 나의 위치를 확인한다. 그러나 레비나스의 사유에서 이러한 전체화 과정은 끊임없이 의심에 부쳐져야만 한다. ‘무한 의’ 관념은 ‘나 로부터’ 분리되어 결코 내게 포섭되지 않기 때문에, 세계에 대한 나의 전체화 과정은 의심에 부쳐지고, 계속적으로 방해받는다.

“만약 전체성이 구성될 수 없다면, 그것은 무한이 그 자신을 통합되도록 내버려 두 지 않기 때문이다. 전체화를 방해하는 것은 자아의 불충분함이 아니라 타인의 무한이 다.”2)

‘내가 가닿을 수 없는 무한 이라는’ 생각은 환원불가능한 관계를 지시하며, 따라서 내가 세계 속의 대상들을 포착하여 확정할 수 없는 처지에 있다는 것을 알려준다 하여. 타자에 대한 식민화 관계는 애초에 불가능해진 다 이처럼. 레비나스는 이해와 포섭을 기반으로 한 관계 방식이 아닌 서로, 다른 두 항이 타자를, 자기 자신으 로 환원할 수 없지만 깨어지지, 않는 관계의 가능성을 ‘종교 의’ 구조를 통해 제시하고자 하였으며, 이를 통해, 그는 서구의 주체중심철학을 탈피하려고 하였다.

“종교에서는 전체의 불가능성 무한의- 관념 에도- 불구하고 동일자와 타자 사이의 관 계가 지속되는데, 이러한 종교가 궁극적 구조다.”3)

레비나스가 ‘종교 를’ 어느 맥락에서 사유했든지 간에 그를, 통해서 생각해볼 수 있는 ‘종교 는’ , 우리가 ‘종교’ 에 대하여 기존에 지니고 있는 생각과는 전혀 다른 무엇이다. 전승된 도그마를 가지고 있으며, 관리 감독의 체계를 갖추고 있는 집단으로써 종교가 아니다. 그가 말하는 종교는 ‘절대적인 분리 로써’ 관계를 지시한다. 즉 종교는 가닿고자, , 하는 의존 대상에 결코 가닿을 수 없음을 인간에게 알려주는 것이다 대상과. 맺는 관계 는 이해를 기반으로 하여 가능한 것이다. 그러나, 이성에 의해 포착될 수 없는 대상과의 관계가 존재하는데, 레비나스는 이러한 관계를 “종교 라고” 정의한다. 이러한 ‘종교 에’ 대한 이해가 지닌 함의는 무엇일까. 여기에

1) 에마뉘엘 레비나스, 『전체성과 무한: 외재성에 대한 에세이』, 김도형 외 역, 그린비, 2018, p108.

2) Ibid., p107.

3) Ibid., p108.

는 종결된 도그마도 없고, 관리 감독의 체계도 존재하지 않으며, 끊임없이 미끄러질 수밖에 없는 ‘틈새 가’ 존 재하는 것처럼 보인다 폐쇄성이. 아닌 개방성을 종교에서 발견할 수 있다는 것이다 이러한. 독특함은, 기존의 ‘종교 에’ 대한 이해를 극복할 수 있도록 돕는다.

하지만, 현실에서 종교는 관습과 문화의 산물로써, 구심적 활동을 수행한다. 달리 말해서 자기 주변에 산재 된 세계 내 대상들을 한데 끌어 모으는 힘을 발휘하는 핵으로써 종교가 그 역할을 충실히 해낸다는 것이다. 그리고 이러한 역할이 가능한 이유는, ‘종교 가’ 초월적 존재를 포섭하고 있다는 ‘믿음 에’ 기초한다고 할 수 있 다.

고대로부터 초월적 존재와 물질세계 사이의 관계는 끈끈하게 연결되어 있다 인간이. 겪는 고통의 문제와 자 연 재해로 인한 실제적인 위협은 신의 진노로 해석되었다. 그리고 초월적 존재는 민족들의 신으로 이해되기 도 한다. 구약성서를 보면, 전쟁 전에 승리를 기원하며 하느님께 제사를 드리는 장면을 많은 곳에서 확인할 수 있다 민족. 간 전쟁은 민족 신들의 전쟁으로 이해되었던 것이다.

시리아 왕의 신하들이 왕에게 말하였다. “그들의 신은 산신입니다. 이것이 이번에

우리가 패전한 이유입니다. 그러나 평지에서 싸우면 반드시 우리가 이길 것입니다.4)

열왕기상 20장 23절은 각 민족을 대표하는 신이 전쟁에 함께 출전한다는 당시의 통념을 보여준다. 이 외에 도 쉽게 우리는 고대인들이 유한한 세계와 무한한 세계의 존재를 어떻게 연결지어 생각했는지 찾아볼 수가 있다.

이러한 현상들은 ‘종교 의’ 특정한 부분을 보여주는데 무한의, 초월적 존재와 이 세상의 분리된 관계 즉, 절대 적인 분리로 인해서 전체성이 방해받는 관계가 아닌, 이 세상이 초월적 존재와 결탁함으로써 일종의 공모관 계를 가능하게 하는 것이 ‘종교 의’ 한 측면이라는 것이다 즉 종교가. , 수행하는 것은 초월과, 이 세계를 하나의 전체성안에서 통합해냄으로써 끊임없이, 타자들을 포섭하고 자기 범주 안으로 환원하는 것이다. 따라서 종교 는, ‘자기 확장적 운동을- ’ 자기 성질로 삼고 외연을 넓혀가는 운동을 지속한다고 할 수 있지 않을까.

하지만 이러한, 종교의 에고이즘적 현상에도 불구하고 다양한, 종교 전통 내 자기 부정성 역시 부정할 수 없 다. 중세 수도원 운동을 비롯하여, 철저하게 자기 부인의 삶을 통해 많은 존경을 받는 성인들도 역사상 존재 해왔으며 귀감적인 모델이 되었기 때문이다.

하지만, 이러한 운동과 성인들의 삶 또한 엄격하고도 냉철하게 바라본다면, 그 근본적 동기는 초월자를 향 한 지향이라고 할 수 있다. 그리고 이러한 지향으로부터 새로운 성찰과 변혁의 가능성이 피어난다. 즉, 신을 유한한 자아 속에서 발견하려는 욕망이, 달리 말해서 초월자를 나의 전체성으로 환원하려는 욕망이, 과거의 역사 속에서 설립된 체계들, 즉 신이 보증한다는 믿음 하에 설립된 기존의 체계들을 허물기도 하고, 새로운 삶의 모델을 생산하기도 하는 것이다 여기서. 중요한 사실은 변혁의 가능성이 ‘초월자를 향한 욕망 을’ 통해서, 즉, 무한의 영역을 유한의 영역 안으로 환원하려는 에고이즘적 현상을 통해서 시작된다는 것이다. 그렇다면 중요한 것은 ‘자기 확장적 운동- ’ 자체를 달리, 표현하자면 에고이즘적 운동을 깨뜨리고 극복해야 할 대상으로 보는 것이 아니라 에고이즘의, 사태 속에서 지속적인 ‘자기 부정 의- ’ 가능성을 발견하는 것이다.

이 지점에서 레비나스로 돌아가서 논의를 이어가보면, 에고이즘적 사태는 결코 좋은 것도 나쁜 것도 아닌, 가치중립적이며 자연스러운 현상이라고 할 수 있다. 레비나스는 ‘에고이즘 을’ 존재의 근본 사태로 본다.5) 자

4) 열왕기상 20:23(공동번역본)

아의 본성이라는 것이다. 레비나스가 바라보는 자아와 종교의 존재방식은 에고이즘의 원리 속에서 비슷하게 포개어진다.

그러나 중요한 것은 레비나스에 의하면, 에고이즘적 운동은 타자를 지향하면서 시작되지만, 거기에는 타자 를 포섭하고 이해하는 방식만 존재하는 것은 아니라는 것이다. 오히려 반대로 타자에 의존된 자기를 확인할 수도 있다 레비나스에게. ‘타자 는’ 나 자신을 확인하기 위한 도구가 아니다 역설적으로. 나와 관계 맺는 ‘타자’ 로 인해서 나는, 나의 이해의 범주 안으로 포섭될 수 없는 ‘타자 를’ 확인하고, ‘타자 와’ 나 사이의 절대적인 거 리를 확인한다 이렇게. 함으로써 그를, 포섭하려는 나의 합리성과 이성적 사유는 의심에 부쳐진다.

레비나스에게서 에고이즘적 운동은 중립적인 사태다. 오히려 에고이즘적 운동은, 포섭될 수 없는 ‘타자 에’ 의해 틀어지고 휘어진다는 것을 내 앞에 현현하는 타자로 인해서 나는 끊임없이 경험한다. 이러한 사실을 인 식할 때, 에고이즘적 운동은 ‘자기 강화 가- ’ 아닌, ‘자기 부정 의- ’ 계기를 끊임없이 우리에게 제공하고 있다고 할 수 있겠다.

절대적인 분리로 인해서 전체성으로, 환원되지 않는 초월자와 존재자의 관계가 종교라는 그의 생각은, ‘타자 에게 빚지고 있는 의존된( ) 존재자 와’ ‘타자를 자신의 이해의 틀로 환원할 수 없는 존재자 를’ 전제하고 있다고 할 수 있다 하여. 존재자는 불현 듯 등장하는 타자를 자신의 유한한 사고 내로 환원할 권리가 없다. 그의 에고 이즘적 사태는 끊임없이 그에게 ‘자기 부정 의- ’ 계기를 즉, 자기를 변화시켜야만 하는 숙명을 재확인시켜주는 것이다.

결과적으로 그의 종교는, 에고이즘의 자기 확장적- 성격을, 끊임없는 자기 부정의- 운동으로 설정하고, 실행

을 촉구하고 있다고 할 수 있다 이상이. 레비나스에게서 발견되는 종교와 인간에 대한 생각들이다.

3. 과정신학의 종교적 인간 이해

평화의 가능성을 모색하기 위해, 인간에 주목함으로써 시작하고자 했다. 레비나스의 종교 이해를 통해 알 수 있는 인간은, 1) 초월자와의 관계에 있어 ‘절대적으로 분리된 사태 에’ 놓여서 초월자를, 자기의 전체성으로 환원할 수 없는 위치에 놓여있다 따라서. 2) ‘매일 새로운 사건과 낯섦에로 개방된,’ 즉 ‘절대적인 이질성의 침 입 에’ 저항할 수 없는 상태 속에서 ‘환대 할’ 수밖에 없는 인간을 상상하게 한다. 과정신학은, 위에서 살펴 본 레비나스의 종교적 인간을 제시할 수 있는 가능성을 품고 있다고 할 수 있다. 특히 창발 개념을 통해 본 인간에서 발견될 수 있다.

과정신학에서 세계의 근거는 불변하는 실재에 있지 않으며 오히려, 끊임없는 창조의 과정을 수행한다. 그리 고 세계는 홀로 창조의 과정을 수행할 수 없다 왜냐하면. 운동의 방향을 제시해주는 최초의 지향이 필요하기 때문이다.6) 하느님은 세계 운동의 최초의 지향으로서, 방향성을 제시함으로써 끊임없이 세계의 변화과정에 개입한다 즉 초월적. , 존재와 물질 세계가 상호 작용하면서 새로운, 미래를 만들어내는 것이 과정신학에서 말 하는 창조다 따라서. 과정신학은 무로부터의 창조를 받아들이지 않는다.

“과정 신학은 무로부터의 창조(creatio ex nihilo) 개념을 거부한다.”7)

5) 에마뉘엘 레비나스, 『전체성과 무한: 외재성에 대한 에세이』, 김도형 외 역, 그린비, 2018, p71.

6) 존 B. 캅, 데이빗 R. 그리핀, 『캅과 그리핀의 과정신학』, 이경호 역, 이문, 2012, p66.

7) Ibid., p100.

무로부터의 창조는, “하느님을 절대적인 통제자로 보는 학설의 핵심 이기” 때문이라고 그리핀은 말한다. ) 그 는 “대신에, 과정 신학은 혼돈으로부터의 창조 학설 을” 주장한다고 말한다. 이처럼 창조를 다르게 이해하는 과정 신학의 관점은 무로부터의, 창조 개념이 주는 통찰을 간과할 위험이 있다 무로부터의. 창조가 지닌 은유 적 통찰은 전체성으로, 환원 불가능한 존재의 출현 즉, 타자가 출현할 수 있는 틈새를 이 세계 가운데 위치해 두는 것을 의미한다고도 볼 수 있다 하지만 과정. , 사상에서 드러나는 창조론은 이러한 전복적인 가능성을 차 단하는 것처럼 보여서 매우 아쉽게 느껴진다 이와. 같은 창조론에도 불구하고 과정, 신학에서 긍정적으로 볼 수 있는 지점이 있는데 바로, 매순간 시공간으로 파고드는 하느님의 개입을 열어두었다는 것이다.

과거 현재 미래라는- - 시간 안에서 살아가는 인간은 끊임없는 변화 속에 운명적으로 놓여있다. 인간은 과거 의 기억과 씨름하고 그것을, 해석하며 미래로 전진한다 기억은. 인간이 자기를 인식할 때에 제일 근본적인 역 할을 하며 나아가, 자기를 변화시킬 수 있는 기반으로써 존재한다. ) 즉 인간이, 변화할 수 있는 가능성, 혹은 ‘자기 초월성 의- ’ 근본적인 역할을 하는 것이 곧 과거의 사건들을 토대로 구성된 기억이라는 것이다. 이처럼 ‘기억 을’ 인간의 근본으로 보는 시각은 전통적인, 인간에 대한 신학적인 관점을 넘어선다. 하느님의 형상으로 창조되었기 때문에 피조세계에서, 우월성을 지닌 인간은 그, 근본을 하느님이라는 초월적 대상으로부터 문화 적이고 사회적으로, 구성된 ‘기억 으로’ 옮겨두게 된다 이러한. 생각에 따르면 인간은, 결코 이데아에 불변하는 실체를 둔 존재가 될 수 없다 아래에. 수하키의 말을 옮겨본다.

“초월적 자아는 자신의 과거에 응하여 그 과거로부터 창발(emergence)한다. 그 새 로 창발한 자아는 따라서 역사성을 지닌 자아로서, 자신이 초월한 바로 그 과거에 의 해 이미 주조된 자아이다. 그러나 이것이 지속적인 과정이라는 한에서, 자아의 시간적 본성은 마치 하상(河床)에서 계속하여 형성되는 침강(沈降)처럼 지속적인 층들을 만들 어낸다. … 자아는 역사적으로 구성된다.”10)

과정 신학은 인간에게 고유하고도 숭고한 자리를 내어주지 않는다 세계와. 더불어 자기초월적 변화의 과정 을 끊임없이 수행하는 존재가 인간인 것이다 이. 지점에서 질문하고 넘어가야할 점이 있는데, 그렇다면 인간 의 삶은 변증법적 과정 속에서 끊임없이 합을 향해 나아가는 기계적 진보의 부속품에 불과한가? 라는 질문이 다. 자기 기반을 마련해주는 기억은, 그저 미래를 향한 계기로 전락함으로써, 개인의 고유성은 상실되는가? 과거는 미래를 위한 자연스러운 계기일 뿐인가? 이렇게 단순하게 보기에 삶은 너무나도 복잡하고 다층적이 다 만약. 과거가 진보를 위한 계기에 불과하다면 인간의, 삶에 개입하는 하느님의 타자성은 변증법적 계기 속 에서 포착되고 말 것이다. 여기서, 하느님의 타자성은 인간의 정 반 합이라는- - 논리적 전체성에 포획됨으로 써, 진정한 의미의 ‘타자성 은’ 상실되고 말 것이다. 하지만 과정 신학은 이러한 방식으로 ‘과거 와’ ‘기억 을’ 이 해하지 않는다.

수하키는, “우리는 과거에 의해 조건지어지지만 그것에, 의해 제한되지는 않는다.”라고 말한다. ) 과거는 단 순히 미래를 위한 계기라기보다는, 타자성을 향해 개방된 기반으로써 존재한다. 위에서 인용한 수하키의 언 급 중에서 “자신의 과거에 응하여 그 과거로부터 창발한다.”는 것은 무엇을 의미할까 만약. 그것이 ‘지금보다 더 나은 장소 를’ 지시한다면 하느님의, 타자성은 기계적 진보라는 개념 속으로 휘말려 들어가 버리고 말 것이 다 그러나 그것이. , 순수하게 ‘자기의 기억 기반 을( )’ ‘재고하거나 새롭게 바라보는 것 을’ 의미한다면, 창발은 현 재 내가 딛고 선 기반을 의문에 부침으로써 시작될 것이다 수하키는. 이렇게 말한다.

“우리는 “자기 폐쇄적- (self-contained)”이지 않다. 우리는 본질적으로 각각 개방된 자아이며, 무한과 접촉한 세계 속에 개입되어 있다.”12)

자아에게 다가오는 세계 곧, 자아와 관계하는 세계는 “무한과 접촉한 세계 이다 유한한” . 자기의 기반을 의문 에 부치게 만드는 ‘무엇 이’ 인간 개개인에게 다가오고 있으며 인간은, 그것을 향해 개방되어 있는 것이라는 것 이다.

과정 사상의 인간 이해에 대한 공이 바로 여기에 있다. 세계와 관계 맺고 있는 하느님, 즉 무한으로서의 초 월자가 유한한 세계에로 도래한다 그리고. 이러한 도래는 결코 형이상학적 차원에서 머물지 않고, 지금 현재 의 나의 앞에 출현하여 나의, 기반을 문제 삼으며 변화를 요청한다 이렇게. 내 앞에 도래하는 타자들은, 레비 나스에 의하면, 고아와 과부와 나그네이다.13) 그들은 다문화세계속에서 살아가는 이방인들이며, 다원주의세 계 속에서 존재하는 타자들이며 국가의, 질서와 법적인 보호 테두리 바깥의 존재자들이다. “개방된 자아”로서 우리는 타자에게 응답함으로써, ‘자기 를’ 초월하고, ‘자기-변화 의’ 과정을 겪는다.

과정 신학에서 ‘개방된 자아 가’ 의미하는 바는, “타자에게 개방된 주체 라는” 인간 이미지를 제공한다. 따라 서 이러한 주체는 자기의 손으로 막을 수 없는 ‘타자의 도래 라는’ 숙명 앞에 놓여있다. ‘전적인 다름’, ‘갈등을 유발하는 차이’, ‘이질성’ 등 구체적으로 말해서 ‘자기의 안전한 기반 을’ 의문에 부치도록 만드는 ‘타자성 은’ , 끊임없이 안정을 추구하는 주체에게 다가오고 주체를, 뒤흔들어 버린다.

역설적으로 평화는, 나를 위협하는 타자의 도래 혹은 침입을 향해 열려있는 존재자 개념을 통해서 시작되지 않을까. 손으로 막을 수도 없고, 저항할 수도 없는 타자의 도래로부터 역설적으로 ‘평화 가’ 가능해 진다는 것 이다. ‘전적인 차이 에’ 대한 개방과 숙연함 여기에서. 멈추지 않고 나아가서 이, 계기를 ‘자기의 변화 의’ 계기로 수용함으로써 새로운, 미래를 구성하는 ‘창발 로’ 나아가는 것 여기에서. 평화는 성립되지 않을까.

4. 결론

전 지구적 코로나 팬데믹 상황에서, 근본주의적인 그리스도교 집단의 행동을 보면서, 참담한 심정을 감출 수 없다 그들은 자신들의. , 이데올로기를 어떻게 해서든 심지어- 그것이 폭력적인 방법이라고 할지라도- 관철 시키려는 태도로 존재감을 드러내기도 한다. 이들은, 자기들의 이데올로기를 관철시키고자 타자에 대해서 분명하게 경계선을 긋거나, 성벽을 쌓아올린 다. 여기로부터 폭력이 시작된다. 상술했듯이 에고이즘적 종교 현상은, 이러한 근본주의적인 그리스도교 집 단의 기저에도 흐르고 있으며 적어도, 현 시점에서는 과잉된 현상으로 발생하는 것처럼 보인다. 이들의 이데 올로기는 신적인 권위 즉, 초월에 근거하고 있으며 이것을, 자기 집단을 강화하기 위해 활용한다.

이렇게 일그러진 종교 이해는 위에서, 살펴본 바 레비나스의 생각과 분명한 차이가 있다. 초월자는 결코 유 한한 존재자에 의해 환원될 수 없으며, 거스를 수 없는 ‘거리 와’ ‘분리 를’ 두고 관계를 맺고 있다는 것이 레비 나스의 생각이었다 이런. 생각에 따르면 신적인 권위는 현실 세계 내에서 ‘자기 혹은’ ‘자기 집단 의’ 강화를 위

12) Ibid., pp71-72.

13) 에마뉘엘 레비나스, 『전체성과 무한: 외재성에 대한 에세이』, 김도형 외 역, 그린비, 2018, p104.

해 환원될 수 없다. 오히려, 그것은 언제나 ‘나 를’ 의문에 부치게 하는 권위인 것이다. 인간의 이성과 체계에 의해 포착될 수 없는 초월자가 포착될 수 있다고 믿는다면, 그것은 유한 속에서 인간에 의해 상상된 초월일 뿐이다 따라서. 초월자가 어느 과거 시점에 현현했을 것이라고 말하는 것조차 불가능하다. 그래서 우리는 초 월자가 보증하는 어떠한 상태나 세계를 확정할 수 없다. 단지 초월자는 ‘나 를’ 의문에 부치게 하고, ‘저편에’, ‘여기와는 다르게 를’ 상상할 것을 요청한다.

폭력을 정당화하는 초월자의 권위는 에고이즘의 확장이라는 사태의 과잉일 뿐이다 달리. 말해, 진리를 확정 함으로써 경계를 분명하게 설정하는 것을 종교라고 할 수 없다는 것이다 종교는. 자기 자신의 향유의 정당성 을 위해 초월자를 자신의 전체성으로 환원하는 것을 허락하지 않는다. 하여 종교는 끊임없는 ‘자기-부정 과’ ‘자기 변화 라는- ’ 수행을 요구한다고 할 수 있다.

평화의 시작은 존재자들이 참된 종교적 주체로 설 때, 비로소 가능해지지 않을까. 타자의 도래를 무관심한 태도가 아니라 적극적으로, 수용함으로써 개별 존재자는 변화한다 그리고. 이 때 필요한 것은, 끊임없이 안정 성을 확보해주는 자기의 기반을 허물 수 있는 용기이다 내. 삶에 항상 계시되는 타자성을 환대할 용기가 필요 하다는 것이다.

레비나스의 ‘종교 에’ 관한 이해가 제시하는 관계는 사람과 사람 사이에 나아가, 사람과 자연 사이에 ‘평화 를’ 가능하게 한다. 완전히 자기를 허물 수 있는, 그리스도교적 용어로 철저하게 ‘자기 비하적 인- ’ 평화를 이룩할 수 있는 토대를 제공해주는 것이다 따라서. 여기에서 시도될 수 있는 ‘평화 는’ 이상적 유토피아를 꿈꾸며 설립 하는 또 다른 것이 아닌, 지금 나의 기반을 부정함으로써, 즉 나의 전체성에 틈을 냄으로써 전망하는 여기로 부터의 ‘평화 인’ 셈이라고 할 수 있다.

* 참고문헌

마조리 H. 수하키, 『폭력에로의 타락』, 김희헌 역, 동연, 2011. 존 B. 캅 데이빗, R. 그리핀, 『캅과 그리핀의 과정신학』, 이경호 역, 이문, 2012. 에마뉘엘 레비나스, 『전체성과 무한: 외재성에 대한 에세이』, 김도형 외 역, 그린비, 2018.

한국 개신교계의 종교 개념 수용 과정 방원일 숭실대학교

한국 개신교계의 종교 개념 수용 과정

방원일 숭실대학교( 한국기독교문화연구원 HK연구교수)

1. 머리말

이 글은 1890년대, 1900년대 한국 개신교계에서 전통적인 도(道), 교(敎) 개념이 근대적 종교(宗敎) 개념으로 전환되는 과정에 관한 분석이다. 서양에서 생성된 종교 개념이 제국주의 확장과 더불어 근대에 확대된 양상 에 관해서 종교학 연구가 활발히 진행되고 있다 캔트웰.( 스미스 1991; Asad 1993; Stroumsa 2010) 한국에 서도 ‘religion’의 번역어 ‘종교 가’ 일본을 통해 소개되어 기존의 도(道), 교(敎), 학(學), 술(術) 등을 대체하면 서 새로운 담론 질서를 형성하였다는 사실이 주요 연구를 통해 밝혀진 바 있다.(장석만 1992) 새로운 개념이 수용되고 기존 개념을 대체하는 과정은 단번에 진행되지 않는다 이. 글에서는 한국 종교계 전 반보다 약간 범위를 좁혀 개신교 문헌에서 종교 개념의 변화 추이를 살핌으로써 변화의 점진적 과정을 그려 보이고자 한다 이러한. 고찰을 통해 기대되는 결과는 다음과 같다. 첫째 근대적, 개념의 수용은 한국 내 여러 종교 집단마다 그 속도와 양상이 달리 나타난다 근대적. 종교 개념이 개신교를 모델로 한 것이라는 사실이 잘 알려져 있기 때문에(Asad 1993; King 1999), 우리는 개신교계가 종교 개념 수용을 주도했을 것이라고 얼핏 생각할 수도 있다 그러나. 개신교 문헌을 검토해보면 오히려 개신교계의 종교 개념 사용이 한국 사회 일반에 비해 빠르지 않으며, 오히려 약간 늦은 편이라는 사실이 드러난다. 둘째 이러한, 속도 차이 때문에 개신교 문 헌에는 전통적인 개념이 활용된 용례들이 발견된다 이. 글은 개신교 문헌 검토를 통해 개념이, 전환되는 시기 에 전통적 개념을 포함한 여러 어휘가 경합하는 상황을 보이고자 한다.

2. 종교 개념의 도입

2-1. 한국에서 종교라는 어휘가 처음 등장한 것은 1883년에 개화파 지식인 유길준(兪吉濬)에 의해서이다. 종 래에는 최초의 종교 용례가 1883년 11월 10일의 『한성순보(漢城包報)』라고 알려져 있었지만(장석만 1992, 39), 『한성순보』 창간의 실무책임을 맡은 유길준이 1883년 상반기에 미국으로 출국하기 이전에 집필한 『세 계대세론 에서』 종교에 관한 중요한 언급이 발견되므로 최초 시점을 앞당길 수 있다(이예안 2018, 144). 유길 준은 각 나라의 종교의 다름을 밝힌 “종교수이(宗敎殊異)” 항목에서 다음과 같이 말한다.

종교의 특성[殊異]은 국가의 이해에 관련되는 일이 적지 않다. 대체로 인간 생활의 신령스 럽고 빼어난 이치를 분별해보면 정신과 형체의 크나큰 두 가지를 갖추고 있다. 종교는 정 신에 속하고 기술은 형체에 속한다.……요컨대 각 나라에는 본래부터 전해지는 종교가 있 어 교육을 힘써 장려하여 윤리와 기강을 문란하게 하지 않는다. 이런 이유로 각 나라는 유독 본래부터 있었던 종교를 굳게 지키고 다른 나라의 종교가 전파하는 것을 막아 자국 의 인민에게 다른 나라 종교의 노예가 되지 않도록 하는 것이니, 이 일이 어찌 뜻 있는 사람의 임무가 아니겠는가?1)

유길준은 종교와 국가의 연결을 강조한다 그는. “나라가 있으면 반드시 그 나라에는 원래 전해 내려오는 종교 가 있다.”라고 주장한다. 종교는 말 그대로 각 나라의 정신적 중심이 되는 ‘으뜸 되는 가르침[宗敎]’으로 이해 되었다 이러한. 종교 개념은 1883년 말에 발행된 『한성순보』 기사를 통해 이후 대중화되었다.2)

2-2. 고종이 1899년에 선포한 “존성윤음(尊聖綸音)”은 유교를 국가의 으뜸 되는 가르침으로 삼으려는 대표 적인 시도이다. “세계 만국이 종교를 존상함은 다 인심을 맑게 하고 치도(治道)를 내기 위함이다. 우리나라의 종교는 어찌하여 높임이 없으며 알참이 없는가? 우리나라의 종교는 공부자(孔夫子)의 도(道)가 아니냐?” 고종 은 “ 짐이 동궁과 더불어 장차 일국(一國)의 유교의 종주(宗主)가 되어 공자의 도를 밝히고 성조(聖祖)의 뜻을 이을 터 임을” 선언하였다.( 高宗寶錄 39권, 1899년 4월 27일)

2-3. 이러한 종교 개념은 1900년대에 발간된 신문 잡지에서, 광범위하게 나타난다. 1906년 『대한매일신보』 의 기사는 사례 중 하나이다.

조직사회로부터 형성된 나라는 반드시 종교가 있어 인민을 이끄는 것이 고금의 변치 않는 가르침이다. 중국에서는 유교로 종교를 삼고 인도에서는 불교로 종교를 삼고 서양에서는 천주 기독 희랍 로마 등의 교로 각기 종교를 삼고 일본은 신교(神敎)로 종교를 삼았는데, 오직 한국은 유교로 종교를 삼았으나 유교는 처음부터 중국으로부터 나와 근본이 동방의 것이 분명하지 않으니 따라서 한국에는 종주(宗主)의 교가 없는 것이다. (“東學論”, 『대한매 일신보』, 1906년 2월 8일)

3. 전통적 개념: 교와 도

1890년대 개신교 문헌에는 의외로 종교 개념의 용례가 발견되지 않는다 유교적. 지식인이 주도하여 종교 개 념을 소개하고 사용한 것과는 다른 분위기이다. 다른 종교를 지칭하는 대목에서 종교라는 말 대신에 신학적 용어나 전통적 용어를 사용한 것이 대부분이다.

3-1. 타종교를 지칭하는 전통적인 기독교 용어는 우상(偶像)이다. 『죠션크리스도인회보』 1897년 기사에서 제사와 같은 전통적인 종교적 실천은 우상에게 절하는 것으로 묘사되었다.(“우상론”, 『죠션크리스도인회보』 1-11, 1897년 4월 14일) 1898년 기사에서는 이러한 용법이 확장된다. “세상 사람들이 예전부터 지금까지 대주재를 배반하고 사신(邪神)을 섬기는 이가 많아서 국가나 개인 집이나 영원한 복을 받지 못한다. 이제 우 리는 동서양 나라 사람들이 숭배하는 사신과 우상(偶像)을 대략 기록하여 대주재를 믿는 형제들에게 알리고 자 한다.” 저자는 사신과 우상이라는 표제 아래 동서양의 온갖 전통을 나열한다.(“사신과 우상” 『대한크리스

도인회보』 2-20, 1898년 3월 23일)

1) 이 글의 인용문은 대부분 현대어로 번역된 것임.

2) “종교로 말하면 印度以南의 페르시아·터키·수단·아라비아·아시아터키는 전적으로 回回敎를 신봉하여 回回國이라 부르며, 印度以東의 대부분의 나라는 거의 釋敎(불교 를) 믿으며, 儒敎 또한 성행한다.” “洲洋에 대해 論함” 『한 성순보(漢城包報)』 제1호(1883년 10월 31일)

3-2. 주목할만한 것은 ‘종교 이전의’ 전통적 어휘를 통해 종교가 서술되는 자료들이다. 1899년 『대한크리스 도인회보 의』 한 기사는 저자가 승려에게 기독교를 권면하는 내용이다 저자는. 불교를 비판한 후 “높은 도(道) 는 하느님의 도입니다.”라고 주장한다. 그러자 승려는 “한량없이 높고 영생하는 도를 들으니 불도를 버리고 하느님 도를 모시겠다고 했다. 그래서 도학(道學) 높은 선생을 한번 찾아가 뵙고 공부를 하여 하느님을 공경 하겠다 고” 응답했다고 한다.(“중과 서로 문답한 일”, 『대한크리스인회보』 3-2, 1899년 1월 11일) 지금이라면 종교가 들어갈 자리에 ‘도 가’ 사용되었고 불교와, 기독교는 불도와 ‘하느님의 도 로’ 표현되었다.

1901년 『그리스도신문 의』 한 기사에서는 세상의 여섯 종교를 “그리스도교와 유대교와 회회교와 불교와 파 라문교와 우상 위하는 교니라.”라고 표현하였다. 그리고 “무슨 교든지 죄를 사하여주는 은례가 없는 교는 믿 고 바랄 것이 못된다 라고” 비판한다.(“존경문답”, 『그리스도신문』, 1901. 8. 22) 종교는 ‘교 로’ 표현된다. 1904년 『신학월보 에』 실린 박용만의 글 “교는 정치의 근본 에서는” 종교에 해당하는 개념으로 ‘교 가’ 사용되 고, “대저 교도로 인하여 나라가 망라고 교도로 인하여 나라가 쇠함 을” 언급한 부분에서는 교도(敎道)가 종교 의 경쟁적 개념으로 사용되고 있음을 보여준다.(박용만, “교졍치의근본”, 『신학월보』 4-5, 1904년 5월)

3-3. 초기 전도문서에서도 종교라는 어휘를 찾기는 쉽지 않다. 장원량우상론 (1896)에서는 기독교 신앙을 “예수의 도를 배워 믿어 행한다 라고” 표현하고, 묘축문답 (1899)에서는 “하느님의 도를 좇고 예수를 믿는 것 이라고” 표현했다. 『세례문답』(7판, 1907)에서는 다른 종교 신앙을 “다른 도를 좇는 일 이라고” 표현했다. 역시 세례문답집 『그리스도 교통의 문답』(1911)에서는 “그리스도 교는 무엇이뇨 라는” 질문에 “하님의 구 속하시는 사랑의 도라.”라는 답변이 제시되었다.

1906년에 개정판이 나온 『순도긔록 에는』 로마의 콘스탄티누스가 기독교를 공인하는 장면에서 다음과 같이 말한다.

“어떤 교든지 백성의 마음대로 하게 하여 조금도 금하지 아니하고, 또 이르되 내가 교 하 는 일을 금하지 아니하리라. 도를 믿는 것은 사람의 본심에서 나오나니 임의로 할 것이오 능히 강박지 못할지라.”(Miller 1906, 37)

이상의 문헌들을 통해 볼 때 개신교계에서 일반명사로서 종교 개념을 사용하는 대신에 교나 도와 같은 전통 적 어휘를 사용하는 경향이 강했음을 알 수 있다. 이 어휘들은 1890년대에는 지배적이었고 1900년대에도 상당한 생명력을 지녔다.

4. 종교 개념 등장

4-1. 개신교 자료에서 가장 이른 시기의 종교 용례는 1897년에 발간된 노병선(盧炳善)의 『파혹진선론』에 나 온다.

대뎌 나라이 잘되고 못되기와 사을 화고 못화기 그나라 죵교에 달녓거 우리 나라 죵교가 잇 사들이 잘못 야 나라이 약여 가지 셩쇠의 리치 로 죵교가 쇠야 그러지 산림 학쟈가 업서 그러지 모로거니와 오날 우리 나라에 드러온 예수교가 사의게 유조지 나라의 해가 되지 리허를 아로 대강 말야 모로 사람의게 혹케 노라(노병선 1897, 2)

노병선은 엡웟청년회를 조직하고 정동교회 전도인으로 활동한 대표적인 초기 감리교인이다. 그는 한학(漢學) 을 공부하다가 배재학당에 입학하여 교인이 되었는데, 그의 종교 개념은 유교계 지식인의 영향을 받았을 것 이라고 유추할 수 있다. 위 인용문에서 종교와 국가 흥망이 긴밀히 연관되어 있는 것은 당대 유교 지식인의 용법과 거의 일치한다. 『파혹진선론 에는』 전통적 개념도 함께 사용된다 저자는. 선교사들이 전한 것을 “예수 씨의 가르치신 도 라고” 지칭한다. 그러면서 동서양의 종교적 진리가 서로 통함을 “대뎌 도에 근원은 하노 브터 난거시라 엇지 셔양 하과 동양 하이 다르다 리오.”라고 표현하였다.

4-2. 개신교계 언론에 ‘종교 가’ 본격적으로 논의된 첫 사례는 1899년 『대한크리스도인회보』의 기사 “종교론” 이다 기사. 전체 내용은 다음과 같다.

세상 사람이 항상 자기가 행하는 교(敎) 외에 다른 도(道)는 이단이라 하며 서로 훼방(毁謗)하는데, 이는 사람의 자연스러운 성품이라 책망할 것이 없다. [하지만] 종교를 논의하면 하느님의 도 외에는 없을 것이다. 이제 남달리 총명한 성인으로 하여금 무슨 교든지 새로 설립하고자 한다면, 하느님을 근본으로 삼을 수밖에 없으니, 하느님의 도가 어찌 종교가 아니겠는가.(“종교론”, 『대한크리스도인회보』 3-44, 1899년 11월 2일)

여기서 종교는 우리가 사용하는 일반명사로서의 뜻이 아니라 당시 유교계에서 사용하는 나라의 ‘으뜸 되는 가르침 이라는’ 의미이다. 일반명사로서는 교와 도가 사용되고 있음을 볼 수 있다. 1907년 선교사 존스 (George H. Jones, 조원시趙元時)가 『신학월보 에』 쓴 글 "령강목 에서도" 비슷한 내용이 나온다. “무릇 어 떤 나라던지 종교가 있어서 나라, 풍속과 법률과 백성이 서로 교제하는 규모가 다 그 종교대로 될 것이다.”(조

원시, "령강목" 『신학월보』 5-1, 1907년 1월)

4-3. 1910년 이후 개신교계 신문에는 종교라는 말이 현재 우리가 이해하는 보편적 개념과 전혀 다르지 않게 사용된다. 1910년대 『그리스도회보 에』 실린 글들은 제목만 일별해 보아도 현재와 이질감이 느껴지지 않을 것이다. “종교와 실업의 관계”(『그리스도회보』, 1912.8.30.), “이상적 종교와 신령적 종교”(『그리스도회보』, 1913.2.15.), “종교적 신앙과 그 활동”(『그리스도회보』, 1913.4.5.), “그리스도교는 모든 종교 위에 뛰어남”

(『그리스도회보』 1913.7.28.)

5. 종교 개념의 변화: 최병헌의 경우

최병헌(崔炳憲)은 전통문화와 기독교의 만남에 평생 관심을 가졌던 초기 감리교인으로서 최초의 토착화신학 자이자 비교종교론자로 불린다. 그는 기독교인의 자리에서 타종교에 관한 글을 다수 집필했기 때문에 종교 개념의 변화를 보여주는 중요한 자료를 제공한다.

5-1. 최병헌의 초기 문헌에는 ‘종교 가’ 등장하지 않는다 그가. 1900년에 저술한 “삼인문답 은” 기독교인과 유 학자 둘이 나눈 변증론적 대화이다 기독교를. 권유받자 유학적 소양을 지닌 주인은 다음과 같이 말한다.

주인: “우리나라의 우리 유교도(儒敎道)도 더 행하지 못하거늘 하물며 타국(他國) 교(敎)를 어느 겨를에 행합니까?”

전도인: “유불선(儒佛仙) 삼도(三道)가 모두 타국에서 왔거늘 어찌 우리나라 교(敎)라 합니 까?”(“삼인문답”, 『대한크리스도인회보』, 1900.3.21.)

여기서 최병헌이 사용한 개념은 ‘교 이고’ , ‘타국 교 와’ ‘우리나라 교 의’ 구분으로 확장되었다 그는. 또 한문으로 된 『황성신문』 기고문에서는 교도(敎道)라는 표현도 사용하였다.(崔炳憲, “奇書”, 『황성신문』, 1903.12.22.)

5-2. 최병헌은 “삼인문답 에서” 선보인 종교인 간의 가상 대화 형식을 발전시켜 본격적인 종교변증론 『성산명 경 을』 저술하게 된다. 이 책은 “성산유람기 라는” 제목으로 1907년 『신학월보 에』 4회에 걸쳐 연재한 내용을 증보하여 1909년에 출판한 것이다. 『성산명경 은』 총 80쪽인데, “성산유람기 로” 연재된 부분은 앞의 33쪽까 지이고 그, 뒤는 출판 때 추가된 부분이다 그런데. 1907년의 “성산유람기 와” 1909년의 『성산명경 은』 미묘한 차이가 있는데, 그것은 『성산명경 에서만』 종교 개념이 사용된다는 것이다. “성산유람기”에서는 유학자가 기 독교인 주인공에게 “그대는 서국(西國) 교(敎)를 존숭(尊崇)하는 사람이로다.”라는 대목이나 ‘하느님의 도 라는’ 표현은 있어도, 종교라는 표현은 나오지 않는다.(“성산유람기”, 『신학월보』 5-3, 19007년, 131) 반면에 『성 산명경 에서는』 “세계 종교 중에 선도가 제일 좋다”, “어찌 종교라 하리오”, 자신이 “종교가의 진리를 연구하였 다.”라고 하는 등 여러 번 등장한다.(최병헌 1909: 36, 42, 79)

증보판에만 종교가 나타나는 것은 우연이 아니다 증보판에. 종교가 등장하는 내용 중 이미 연재했던 “상산 유람기 에” 해당 내용이 있는 부분이 22쪽인데 여기서, 증보 과정에서 ‘종교 개념이’ 삽입되었기 때문이다. 최 병헌이 증보 과정에서 기존 연재 원고를 거의 그대로 사용했기 때문에, 아 삽입은 매우 의도적이다. 해당 내 용은 기독교인 주인공이 유학을 비판하는 대목이다. 『성산명경 에서』 해당 내용은 다음과 같다.

“사람이 세상에 나옴에 만물보다 가장 귀한 것은 하느님께서 영혼을 주셨기 때문이다. 그 런 고로 능히 선악과 진가를 분별하며 삼강오상(三綱五常)의 이치와 삼교구류(三敎九流)의 문호(門戶)와 인의예지의 윤리와 종교 도리의 체용(體用)이 어떠한지와 심리철학(心理哲學) 의 주객관(主客觀)이 되는 것과 천지만물의 내력과 생전에 당연히 할 본분이 무엇이며 사 후에 영혼이 어떻게 되는 것을 아는 것이다. 하느님의 진리를 알지 못하고 다만 세상일만 짐작하는 자는 문견에 고루함을 면치 못할 것이다.”(최병헌 1909: 21-22. cf. “성산유람

기”, 『신학월보』 5-3, 19007년, 131)

위에서 첫 번째 밑줄 친 내용은 1907년 “성산유람기 에는” 없던 내용이 삽입된 것이다 두. 번째 밑줄 친 ‘하느 님의 진리 는’ “성산유람기 에서는” ‘하느님의 도리 라고’ 표현되었던 내용이다. 『성산명경』에는 주인공 신천옹 이 새로운 문물이나 최신 학문을 언급하면서 상대 종교를 압도하고 기독교의 우월함을 보이는 장면들이 있 다 위의. 첫 번째 밑줄의 윤리 종교 심리 철학 주관 객관, , , , , 등은 전통사회에서는 사용되지 않던 새로운 용어 들인데 이는, 유교가 알지 못하는 것을 안다는 우월감을 표현하기 위해 선택된 것이다 우리. 관점에서 중요한 것은 최병헌이, 1907년과 1909년 사이에 종교 개념을 수용하였다는 것이다 그는. 1909년 저술 『예수텬쥬량 교변론 에서도』 종교 개념을 사용한다.3)

3) “종교의 진리는 천산천하에 하나이고 고왕금래에 둘이 없는 것이다.”

6. 맺음말

이상의 분석에서 초기 개신교계에서 종교가 사용된 추이를 살필 수 있었다 처음에. 한국의 종교 개념 소개 와 사용이 유교계 지식인을 중심으로 전개되었던 데 반해, 개신교계는 개념 수용에 소극적이었다. 역설적이 게도 개신교 문헌에는 전통적 용어를 사용한 종교서술의 예가 풍부하다 정확한. 연대를 특정하는 것이 큰 의 미는 없지만, 1890년대까지는 거의 전통적 개념이 사용되었고 1900년대 들어서 종교 개념이 사용되기 시작 하였고 1910년 이후에는 현재와 같은 보편적 종교 개념이 일반화되었다.

개신교의 종교 개념 수용이 상대적으로 늦었다면 그, 의미는 무엇일까? 여기서는 가설 수준의 설명을 제안 하도록 하겠다. 첫째, 앞서 보았듯이 유학자들이 주도한 종교 개념은 한 나라의 으뜸 되는 가르침이었고, 한 국의 종교는 유교라는 주장으로 이어졌다. 개신교에서는 종교가 국가 정체성과 결합한 개념으로 유통되었기 때문에 수용하기 힘든 측면이 있었을 것이다 실제로. 한일병탄 이후 유교를 으뜸 가르침으로 보는 종교 개념 은 급격히 약화되었고 보편적, 개념으로서의 종교가 자리 잡게 된다.

둘째, 1900년대 이후는 선교사들이 ‘religion’이라는 용어를 한국 전통에 적용하기 시작한 시기와 연동된 다 선교사. 자신의 용어 정리가 한국인 신자에게 영향을 주었을 가능성을 생각해볼 수 있다 캔트웰. 스미스가 강조하였듯이 종교는 타자와의 만남을 계기로 생성되는 개념이다 개신교인이. 종교 개념이 부여한 의미는 그 들이 한국 전통과 어떻게 만났는지와 연결지어 분석될 필요가 있다.

7. 참고문헌

『신학월보』

『대한크리스도인회보』

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유교의 서(恕)를 통한 관계 치유 – 과거의 관계 속에서의 서( )恕 와 현대의 관계 속에서의 서( ) -恕 김민정(서강대학교)

[유교분과 1발표]

유교의 서(恕)를 통한 관계 치유

– 과거의 관계 속에서의 서( )恕 와 현대의 관계 속에서의 서( ) -恕

김민정(서강대학교)

서론

종교적 인간은 자신과 타자와의 관계 안에서 자신의 정체성을 정립해나간다 소외감을. 느끼거나 치유가 필 요한 상황을 마주하게 되는 것은 자신과 자신 외의 세계와의 관계 정립이 제대로 이루어지지 않았기 때문이 다 코로나라는. 최근의 상황은 인간관계에 대한 정의를 완전히 바꾸어 놓았고 타자와의, 관계 맺음에 대해 다 시금 생각해 볼 기회를 가져다주었다.

이 글에서는 관계 속에서 타자를 이해하고 인식하는 유교의 실천행위인 서(恕)를 통해 어떻게 지금 여기에

그 실천행위를 적용해볼 수 있는지를 살펴보고자 한다.

본론

1. 인(仁)으로 향하는 길인 서(恕) 우리가 살고 있는 현실은 두드러지게 양극화된 선(善)과 악(惡)의 대결구도로 짜여지지도 않을뿐더러 한 사 람이 겪는 하루의 시간 속에서도 수많은 관계 속에서 선택과 결단을 강요받는다 그리고. 그 선택들이 모여 사 회의 모습이 어렴풋이 큰 조류를 이룬다. 공자는 그 같은 수많은 선택의 목적지로 인간이라면 인(仁)한 사람 이 되어야 한다는 종교적 인간상을 세운다.

인(仁)에 대한 정의와 개념은 한마디로 정의하기 어렵다 그러나. 유교의 이상에는 늘 인(仁)이 중심에 자리 한다. 공자는 부정의하고 어지러운 세상이 달라지길 원했지만 체제를 바꾸거나 지도자를 갈아치우는 형태로 고치려하기보다 인간 내면의 근본 변화로 달라지길 원했다. 그리고 공자가 말한 그 근본변화가 목표로 삼아 야 할 정점에는 인(仁)이 자리 한다.

공자는 一以貫之를 하는 방법이 충(忠)과 서(恕)에 있다고 설명한다 주자학적. 설명에 따르면 충(忠)은 자기 의 마음을 다하는 것으로 마음의 진정성을 가리키고 있는 것이고, 서(恕)는 자기 마음을 미루어 남에게까지 미치는 것이라 설명한다 정자. (程子)는 “자신으로써 남에게 미침은 인(仁)이요 자기, 마음을 미루어 남에게 미 침은 서(恕)이다...하늘의 명이 아! 심원하여 그치지 않는다는 것은 충(忠)이요 건도, (乾道)가 변화하여 각기 생 명(性命)을 마루고 있다는 것은 서(恕)이다. <중용 13장 의> 이른바 忠恕違道不遠이란 것은 바로 인간의 일을 배우면서 위로 천리를 통달하는 뜻이다.” )라고 했다. 忠과 恕를 마음의 실천규범으로 삼으면 저절로 하늘의 뜻과 통하는 인(仁)에 이르게 된다는 말이다 그러므로. 서(恕)는 인(仁)을 이루는 방법이 된다 인간. 내면의 근 본 변화를 이루기 위해 우리가 다다라야할 목표가 인(仁)이며 그것을 이룰 수 있는 방법이 서(恕)라 한다면 서 (恕)는 우리의 내면을 변화시켜 사회적 유토피아인 평천하를 이룰 수 있는 방법이 된다. 누구나 소외받지 않 은 사회 하늘의, 도와 맞닿는 위로를 인간관계에서도 주고받을 수 있는 이상을 우리는 서(恕)에서 찾을 수 있 다. 그렇다면 유교에서 말하는 서(恕)는 무엇인가?

2, 유교의 서(恕) 서(恕)는 ‘己所不欲, 勿施於人, 즉 자기가 싫어하는 것은 남에게 강요하지 말라 그러면. 온 나라 어디서든 원

망이 없고 지역사회 어디서든 원망이 없을 것이다.’2)로 대표된다.

그러나 서(恕)를 더 세분화하여 살펴보면 자기가 원하지 않는 것을 남에게도 강요하지 않는 소극적인 양면 의 서(恕)3)인 은백률(silver rule)에 해당하는 서(恕)와 자기가 원하는 것을 남에게도 적극적으로 베푸는4) 황 금률(golden rule)의 서(恕)가 있다.

그러나 이 둘 사이에도 공통점이 존재한다 서. (恕)에는 반드시 ‘나 와’ ‘내가 아닌 타자(他者)’라는 관계가 전 제된다. 이 관계에서 타자에 대한 나의 태도를 결정하는데 서(恕)라는 기제가 발동된다. 먼저 적극적이든 소 극적이든 나의 경험과 감정과 익숙한 윤리 안에서 타자를 헤아리게 된다. 나를 준거로 해서, 내가 타자를 헤 아리고 그도 내가 원하는 일을 원할 것이라는 마음을 미루어 짐작하는 추정이 일어난다 그러고. 나서 적극적 으로 행동을 하는 황금률(golden rule)을 행할 수도 있고, 내가 싫어하듯이 다른 사람들도 싫어하는 행동을 내가 하지 않는 방법을 통해 타인을 도모 하는 은백률(silver rule)을 행할 수도 있는 것이다.

그렇지만 ‘나 라는’ 한 개인의 기준은 내가 할 수 있는 것을 남이 못하는 것에 대한 몰이해, 그가 원하지 않 는 것을 원한다고 미루어 생각하는 착각 등 수많은 오류를 범할 수 있다. 이러한 태도들은 나의 이해와 상대 의 이해가 맞아들어야 배려로써 효력을 발휘한다 그렇지. 않은 서(恕)는 상대가 원하지 않는 결과를 초래하거 나 오히려 상대에 대한 폭력이 될 수 있다 예를. 들어 이솝, 우화의 ‘여우와 학 에서’ 자기에게 맞는 그릇을 상 대에게 내놓는 행위는 상대가 받아들이기에 폭력이 된다 상대를. 중심으로 한 배려가 아닌 나를 기준으로 한 불순한 행위의 서(恕)로 오염 되어버린다 맛있는. 음식을 내 방식으로 미루어 상대를 대접하겠다는 선한 의도 가 선한 결과로 연결되지 않는 것이다. 황용은 황금률에는 행동을 하는 사람과 피행동인(彼行同人)의 차이가 분명히 있고 하나의, 공통된 표준이 사용되는 것은 특수성을 무시하는 결과를 가져올 수 있다고 말한다.5) 뿐만 아니라 상대를 배려하는 차원에서 일방적으로 참는 것 역시 내가 나에게 강요하는 폭력이 될 수 있다.

무조건적인 배려가 자신에게는 폭력으로 돌아오며 이것을 서(恕)로 미덕으로, 여기는 실수를 범하게 된다.

그렇기 때문에 공자가 말한 충서(忠恕)의 개념을 주자는 천도(天道)와 연결시켜 이야기 한다. 일반적인 감 정과 주관 속의 나를 미루어 생각하는 서(恕)가 아닌 도(道)와 거리가 멀지 않은 서(恕)라고 분명히 말한다.6)

也. ... 中庸所謂『忠恕違道不遠』斯乃下學上達之義.

2) 『논어』 12:2.

3) 『논어』 15:23. ‘자공이 물었다. 종신토록 실천할 만한 한 마디 말씀이 있습니까? 공자께서 말씀하셨다. 서(恕)이

다. 자기가 원하지 않는 것은 남에게도 하지 말라.’

4) 『논어』 6:30. ‘자기가 서고 싶으면 남도 세워주고, 자기가 통하고 싶으면, 남도 통해주는 것이다. 자기 처지로부 터 남의 처지를 유추해내는 것(能近取譬)이 인(仁)을 행하는 방법이라고 할 수 있다.’

5) Yong Huang, 『A Copper Rule Versus the Golden Rule: A Daoist-Confucial Proposal for Global Ethics , (Philosophy East and West. 55(3) 2005), P.397.』

6) 『중용』 15. 忠恕違道不遠 , 施諸己而不願亦勿施於人.

도(道)에 가까운 서(恕)란 자기 기준과 경험을 순수히 드러내는 것이 아니라 끊임없는 자기 수양을 전제로 한 다 자기. 자신이 수양되어 있지 않은 상태에서 ‘나 라는’ 주관적 준거의 서(恕)는 상대와 자신에 대한 폭력이자, 비합리적인 기준이 될 수도 있기 때문이다. 자신을 수양한 서(恕)는 사람마다 내재된 천이 부여한 성스러운 이치를 드러내게 된다. ‘나 를’ 제대로 헤아리고 모든 사람들 안에 담보된 하늘의 이치를 깨닫지 않으면, 서(恕) 는 인(仁)으로 연결되는 객관성을 잃게 된다. 자신 안에 있는 천리의 이해가 전제되어야 하고, 자신을 도(道) 와 합일한 상태를 갖추어야 나를 미루어 타자를 배려하는 이타심이 제대로 발휘해 비로소 인(仁)과 합일(合一)을 이룬다고 볼 수 있겠다.7)

3. 서(恕)와 유교의 인간관계 서(恕)는 자신 하나의 수양에 국한한 개념이 아니라 다른 사람과의 관계 혹은, 우주 전체를 포괄할 수 있는 타자와의 관계까지 확장된다 다산. 정약용은 인(仁)을 관계성 안에서 해석했다. “‘인(仁)’이라는 명칭은 반드시 두 사람 사이에서 생기는 것이다. 가까이는 오교(五敎) (부의(父義), 모자(母慈), 형우(兄友), 제공(弟恭), 자효

(子孝))에게서 멀리는 천하 백성에 이르기 까지 모든 사람과 그 사람이 그 본분을 다하는 것, 이것을 일러 ‘인 (仁)’이라고 한다.” 라고 말했다. 다산에게 있어서 인(仁)이란 효(孝), 자(慈), 충(忠), 신(信) 등 개개인이 상호 자신의 존재를 가능케 하는 상대 존재에 대해 행할 필수적인 역할윤리의 덕목의 총칭임을 알 수 있다.8) 인 (仁)은 혼자서 정의되는 개념이 아닌, 개인과 타자와의 관계에서 이끌어져 나온다. 이보다 훨씬 먼저 장재는 <서명(西銘)>에서 다음과 같이 기록하였다.

“건을 아버지라 하고 곤을, 어머니라고 한다 나는. 여기에 아득하게 작지만 이에, 혼연히 그 가운데 있다. 그 러므로 천지에 가득한 것은 나의 몸이며 천지를, 이끄는 것은 나의 性이다. 백성은 나의 동포이고, 만물이 나 와 함께하는 친구이다 군주는. 내 부모의 적손이고 ,대신은 적손의 가상(家相)이다. 나이 많은 이를 존경할 때 는 내 어른을 섬기는 듯이 하고, 외롭고 약한 사람을 사랑할 때는 내 아이를 돌보는 듯이 한다. 성인은 덕에 합한 자이고 현인은 빼어난 자이다.”9)

<중용 에서> 공자는 “군자의 도가 네 가지인데 나는, 그 가운데 한 가지도 능하지 못하다. 자식에게 바라는 것으로서 아비를 섬김이 능하지 못하고, 신하에게 바라는 것으로서 임금을 섬김이 능하지 못하고, 아우에게 바라는 것으로서 형을 섬김이 능하지 못하고, 붕우에게 바라는 것으로서 내가 먼저 베풂이 능하지 못하다 .”10)라고 관계에 대한 유교적 프레임을 언급한다.

유교에서 관계에 대한 질서와 분별은 수없이 강조되고 있는데 부자(父子)ㆍ군신(君臣)ㆍ부부(夫婦)ㆍ장유 (長幼)ㆍ붕우(朋友) 다섯 관계는 가장 보편적인 유교적 인간관계 프레임이다 가까운. 관계의 질서가 잡히면 확 장된 관계에서도 화합과 편안함이 있을 수 있다고 본다 그러나. 현대 시점에서 유교의 관계 프레임은 오륜을 기본으로 한 보수적 수직적 위계적인, , 관계이며 자유로운 교류가 배제된 관계로 평가된다 도교. 역시 유교가 내세우는 경계와 구별에 대해 혹독한 비판을 가하였다 사실. 경계가 그어지고 개념이 생겨나면 그 개념을 세

7) 풍우란, 박성규역, 『중국철학사』. (까치, 1999), P.122. 송명도학의 육왕학파는 인간에게 본디 완전한 良知가 있고, 거리의 모든 사람들이 다 성인이다라고 가정한다.

따라서 인간은 오로지 자기의 양지를 따라서 행하기만 하면 절대로 그릇되지 않는다고 여긴다.

8) 안외순, 『茶山丁若鏞의 관용(tolerance) 관념 : 서(恕) 개념을 중심으로』. (동방학, 19, 2010), P,248.

9) 『장재』 서명(西銘) 乾稱父, 坤稱母, 予玆藐焉, 乃混然中處. 故天地之塞, 吾其體, 天地之帥, 吾其性, 民吾同胞, 物吾與也. 大君者吾父母宗子, 其大臣宗子之家相也. 尊高年所以長其長, 慈孤弱所以幼吾幼, 聖其合德, 賢其秀者也,

10) 『中庸』 13장 君子之道四丘未能一焉所求乎子以事父未能也. 所求乎臣以事君未能也所求乎弟以事兄未能也所求乎朋友先施之未能也

우려 했던 원의와는 상관없이 언제나 소외는 발생하기 마련이다.

예를 들어 구체적으로 부부사이의 별(別)에 대한 해석이 그러하다 이덕홍은. 부부유별(夫婦有別)의 별(別)에 서 두 가지 의미를 파악하였다 하나는. 남편과 아내가 공동의 영역을 가지며 이는 타인으로부터 배타적인 영 역이다. 다른 하나는 비록 부부가 공동의 영역을 공유하나 일상생활은 남자는 밖에서 여자는 안에서 생활하 면서 안과 밖이 구분되는 생활을 하는 것이다. ) 별(別)에는 ‘내외지간(內外之間)에 서로 함부로 하지 않는 다’(內外有別)와 ‘정해진 짝이 있어 서로 어지럽히지 않는다’(不相亂偶)라는 뜻이 함께 있다는 말이다. 그러나 이덕홍은 전자의 방향으로 기울고 후자의 견해는 무시하는 방향으로 흐르는 문제점에 대해 애통해한다. 정호 는, 불상난우(不相亂偶) 모든 사람이 보편적으로 지킬 수 있는 것이지만 내외유별(內外有別)은 도(道)를 닦는 군자에게나 다그칠 수 있는 것이지 보통사람에게 요구할 수 있는 것은 아니라고 보았다. ) 그만큼 부부사이 의 별(別)이 내포하고 있는 도리에는 상대를 미루어 이해하고 서로 공경하는 태도라는 진정성이 담긴 마음이 필요하다고 볼 수 있다.

관계 속에서의 인(仁)은 개인이 각각의 역할 속의 상대를 향한 쌍무호혜적(雙務互惠的)인 사랑이다. 정약용 은 인(仁)인이란 다른 사람을 향한 사랑이다 라고.’ 하며 쌍무호혜적(雙務互惠的) 사랑을 기본으로 하였는데, 이는 기본적으로 관계적 존재, 공동체적 존재로서의 인간의 숙명성에 기인하는 것이다. 그리고 그 궁극적인 귀결은 제가와 치국은 물론 평천하(平天下)와 협만방(協萬邦)의 효과까지 기대할 수 있다는 것이다. ) 공자는 “군자의 도(道)는 비유하면 먼 곳에 가려면 반드시 가까운 데로부터 하며 높은, 곳에 오르려면 반드시 낮은 데 로부터 함과 같다.” )라 하여 유교의 성인은 가까운 관계를 미루어 생각하여 먼 관계까지 인간이 가져야할 도(道)를 확장하는 것이라고 말한다 미루어. 생각하는 서에는 결국 관계성이 설정되어 있고 서는 단순히 나의 경험과 주관을 미루는 차원이 아닌 하늘의 도(道)와 맞닿는 인간의 마음 안의 성(性)이 인(仁)에 방향 지워져 있어야 한다.

4. 현대 사회에서 ‘관계 변화와’ 그 안에서의 서(恕) 언어학자이면서 구조주의자인 소쉬르는 체계성의 테제에 대해 이야기한다. 체계를 구성하기 위해서는 수 많은 단순한 차이들을 임의로 한정함으로써 단번에 체계적인 차이와 대립들로 변환된다고 말한다. 예를 들어 녹색 신호등이 자신의 고유한 속성에 의해 어떤 가치를 부여 받는 것이 아니라 자신이 아닌 다른 것과의 차 이 즉, 빨강 신호등과의 부정적 차별적 대립적, , 관계에 의해 특정한 가치인 ‘가다 라는’ 의미를 획득한다는 말 이다. ) 마찬가지로 유교의 관계도 많은 가능성들과 차이를 단순하게 오륜으로 한정해서 고유한 속성이 아 닌 대립적 관계 안에서 특정 가치를 부여했다.

현대 사회에서 부자(父子)ㆍ군신(君臣)ㆍ부부(夫婦)ㆍ장유(長幼)ㆍ붕우(朋友) 의 관계로 인간관계를 상정하 는 일은 부자연스러울 뿐만 아니라 저항도 강하다 공자가. 살던 시대의 사회적 관계보다 훨씬 다층적이고 중 층적인 네트워크를 이루고 있고 각 개인의 관계맺음과 거기서 파생되는 역할도 너무나 다양하다. 지금 우리 가 이루는 사회적 생태계는 공자의 시대에는 상상을 할 수 없는 장들로 이루어져 있다 인터넷을. 비롯한 가상 공간에서 수많은 관심과 취미로 모이는 국가와 인종을 초월한 소셜 네트워크, 가정을 이루고 후손을 남기는 것에 대한 인식의 변화, 상하 위계적이었던 조직관계는 이익을 창출하는데 서로 도모하거나, 서로 상생하는 관계로 변화 되었다 또한. 가정 내에서도 여성이 경제력을 갖고 사회생활을 하게 되면서 남녀의 내외 차별이 아니라 서로 하는 일이 다른 것에 대한 이해와 공감 등이 생겨나게 되었다.

더 이상 개인은 가족 안에서, 사회 안에서 제한되거나 자의적인 관계를 맺지 않는다. 각 개인은 자신과 만 나 어떠한 관계를 이루는가의 ‘상호작용(相互作用, interaction)’에 의해 서로가 서로에게 정의된다. 그렇기 때문에 만나는 사람과 세계마다 개인을 다른 정체성으로 인식한다. 다른 사람과 만나는 일면으로만 자신을 이해받기 때문에 누구에게도 전인적인 모습의 ‘나 로’ 이해받지 못한다. 여기에서 개인들은 자신을 온전히 이 해받을 수 있는 ‘관계의 부재(不在)’와 근본적 외로움을 인식하게 된다.

인간관계 내에서의 서(恕)는 본인을 기준으로 하기 때문에 나를 미룬다고 하는 상황이 다른 타자를 온전하 게 이해하는 완전함을 갖지 못한다. 또한 자신과 타자와의 ‘상호작용(相互作用’으로 정의하는 관계에서 심리 적, 사회적, 인지적, 철학적인 원리로는 ‘온전함 이라는’ 정당성을 확보하기 어렵다. 왜냐하면 만나는 접점의 이해관계마다 자신을 해석하고 정의내리는 부분이 달라지기 때문이다 그렇기. 때문에 자신을 전인적으로 봐 줄 수 있고 알아주는, 존재는 초월적인 신이나 전지(全知)한 존재로 소급이 될 수밖에 없다 그러한. 초월을 관 계 내에 확보하기 위해서는 종교적이고 수양적인 면을 내포한 서(恕)가 있어야 한다. 단순한 타인에 대한 이 해가 아니라 사람 내에 있는 천리를 발견하고 그것을 드러내고 적용하는 “천리(天理)를 담보한 서(恕)”, 즉 유 교의 이상적인 서(恕)는 루돌프 오토가 말하는 성스러운 본질을 갖는다.

우리는 현대 사회의 복잡한 관계 안에서 가능하면 모두가 행복한 좋은 사회를 꿈꾼다 이것은. 공자의 노력 처럼 체제나 지도자를 바꾸는 것이 아닌 근본적인 변화를 통해야 가능하다 물론. 너무 이상적이고, 오래 걸리 는 일임에는 틀림없다. 그러나 모든 종교는 그러한 무리수에 투자를 한다. 그것만이 온전한 변화를 이룰 수 있다고 믿기 때문이다.

코로나 팬데믹 이전에도 이미 종교생활에는 상당히 많은 변화가 있었다 이상적이고. 교리적인 차원의 윤리 와 삶 현대, 세속사회와 맞지 않는 발걸음으로 걷는 기존 종교적 보수성 안에서 많은 신앙인들은 갈등과 긴장 을 겪었다. 그리고 종교생활이 종교시설이나 회당이 아닌 곳에서 이루어지며 명상과 신비, 같은 관심사 등의 무리로 기존 종교의 틀에서 벗어나기 시작했다 이제는. 코로나라는 팬데믹이 우리를 성스러운 공간과 공식적 으로 결별하게 만들었다. 더 이상 종교적 성인의 몫이 특정 종교적 색채 안에서 혹은 수도원이나 사당, 승가 에서 기대되지 않는다 성스러움의. 모순과 세속과의 긴장과 갈등이 복잡하게 공존하는 세계 안에서 개개인이 무가치한 가치들에서 가치 있는 것을 명확하게 그려내려는 시도들이 종교적 삶으로 자리 잡고 있다.16) 유교는 기존 종교가 갖는 보수성, 비타협성, 정형화된 인간관계 틀 등, 현대와 갈등을 갖는 모든 요소들을 가장 짙게 가지고 있다 그렇기에. 현대인들에게 유교는 화석화 된 과거의 유물에 불과하다는 편견이 강하다. 그러나 유교는 다른 종교들과는 달리 종교적 생활을 영위하기 위해 특정 장소 특정, 시간을 할애할 필요가 없 다는 점에서 생활 속의 종교라 볼 수 있다. 유교는 현실과 자신이 마주하는 관계 속에서 이상적인 삶을 실현 시키고자 자신의 내면을 성찰하고 천리를, 매 순간 실천하는 구체적인 예(禮)를 늘 작동 시킨다.

유교가 우리 시대에 맞는 관계를 다시 상정하여 개인 대 개인 개인과, 사회 인간과, 만물에 대한 관계의 프 레임을 ‘상호작용(相互作用)’에 설정하여 각기 만물이 가진 존엄성을 개체의 특성대로 이해한다면 천리를 담

16) McGuire, Meredith B, 『Lived Religion : faith and practice in everyday life』. (Oxford University, 2008), P.6.

보한 서(恕)를 중도(中道)에 맞게 내세울 수 있다 그렇게만. 하더라도 아직 잔재한 유교적 관계의 부작용, 서로 를 제대로 이해하지 못하는 소외에서 자유로워질 수 있을 것이다.

결론

유교는 현실적 관계 안에서 우리가 이루어야 하는 성인의 모습이 어떠한가를 알려주었다. 그렇기 때문에 지금의 상황 안에서는 세속 안에서 어떻게 성스러운 관계를 통해 서로를 이해하고 화합하여 공명을 이루는 사회를 만들 수 있는지 유교를 통해 생각해 볼 수 있다고 본다. 恕를 주관적 준거가 아닌 타자를 위한 진정한 배려와 이해로 만들기 위해서는 개인과 개인 개인과, 공동체 간의 의사소통과 통섭을 통한 오픈된 환경이 필 요하다. 과거의 유교 공동체가 맺은 관계 안에서 천리(天理)가 내재된 서(恕)를 현대화된 관계에 적용시킨다 면 유교적 관계가 가진 경직된 위계와 서열의 부정적인 모습을 거두고 인간의 상호호혜적(相互互惠的) 관계 를 이룰 수 있을 것이다. 참고문헌

[論語集註]

[論語古今註]

[中庸]

1. 풍우란, 박성규옮김 (1999) 『중국철학사』, 까치.

2. 양국영 (2006) 『유교적 사유의 역사』, 황종원외 옮김, 유교문화연구소.

3. Mc Guire, Meredith B (2008) 『Lived Religion : faith and practice in everyday life』. Oxford University.

4. 정정기, 옥선화 (2011) 『조선시대 가족생활교육에서 부부유별의 의미 간재 이덕홍의 ‘부부유별도 를’ 중심으로』, 가정과 삶의 질 연구.

5. 안외순 (2010) 『茶山丁若鏞의 관용(tolerance) 관념 : 서(恕) 개념을 중심으로』, 동방학, 19.

6. 박지혜, (2015) 『유교사상에 나타난 사회성 교육 고찰』, 열린교육연구.

7. 최용호, (2012) 『구조주의 언어학과 차이의 언어학』, 프랑스학연구 59.

8. Yong Huang (2005) 『A Copper Rule Versus the Golden Rule: A Daoist-Confucial

Proposal for Global Ethics , Philosophy East and West. 55(3).』