2020/10/27
불교언론-스님 꿈꾸던 위안부 할머니, 승가대에 잇단 보시 - 법보신문
스님 꿈꾸던 위안부 할머니, 승가대에 잇단 보시
최호승 기자
승인 2014.06.27 11:04
배춘희 옹, 26일 5000만원 기부…6월8일 91세로 운명 전 유서 당부
![](https://www.beopbo.com/news/photo/201406/82571_3343_428.jpg)
나눔의 집에서 살던 고 배춘희 옹이 6월26일 중앙승가대(총장 원행 스님)에 5000만원을 보시했다. 2012년 9월 3000만원을 기부한 데 이어 두 번째 선행이다.
지난 6월8일 향년 91세로 일기를 마친 배춘희 옹은 유서로 학교 승가교육 후원을 당부했다. 중앙승가대 총장 원행 스님과 후원회 사무처장 초우 스님이 후원금 전달식에 참석했고 나눔의 집 부원장 호련 스님이 기금을 전했다.
배춘희 옹은 평소 중앙승가대 학인스님들 교육불사 후원에 큰 원력을 세웠다. 어릴 적부터 성인이 되면 출가해 부처님 법을 따르며 살리라 마음먹었기 때문이다. 삶은 고됐다. 가난한 집안 형편에 가족들을 위해 돈을 벌겠노라 했지만 거짓말에 속았다. 1941년 중국 만주로 끌려가 일본군 위안부가 됐다. 일본군은 그의 몸과 마음을 찢었고, 하루 종일 짐승 같은 시간을 견뎌야 했다. 해방 뒤에도 고향으로 돌아가지 못했고 중국과 일본을 전전하며 생을 이어왔다. 고국을 그리던 그는 1981년이 돼서야 영국 귀국했다. 스님이라는 꿈이 일본군에게 무참히 짓밟혔던 1941년, 그 후 꼬박 40년 만이었다. 그리고 16년이 흐른 1997년 불교계가 마련한 위안부 피해 할머니들의 쉼터 나눔의 집에 안겼다. 그 사이 정부에서 지급한 ‘생활안정지원금’을 차곡차곡 모았다.
스님이 되리란 배춘희 옹의 원력은 학인스님 교육불사로 이어졌다. 2012년 9월26일 아름다운동행(이사장 자승 스님)을 통해 중앙승가대에 장학금 3000만원을 보시했다. 나눔의 집 법당 탱화불사에도 800만원을 보탰다. 당시 그는 “비록 내 꿈은 이루지 못했지만 여기 계신 스님들은 열심히 공부해서 꼭 큰스님이 되어 달라”는 간절한 소망을 전했다. 학인스님들을 만났고 강의실을 둘러봤다. 그는 전생의 고향에 온 것 같은 기분을 느끼며 감격했다. “내가 있어야 할 곳은 바로 여기”라며 눈시울을 붉히기도 했다.
건강은 날로 악화됐고, 음식은 목구멍을 넘기기 어려워졌다. 부축 없이는 움직일 수 없어 거르지 않았던 수요집회도 불참했다. 방 밖을 나가기도 버거웠다. 그러나 나눔의 집 한편에 자리 잡은 방에서 독경하며 내생에라도 스님으로 살겠다는 기도는 멈추지 않았다.
지난 6월8일부터 배춘희 옹의 방에서 그치지 않던 독경소리가 끊겼다. 그의 원력은 학인스님들 가슴에서 영글어 가고 있지만 이생의 큰 상처는 아물지 않고 있다. 최근 아베총리 내각은 일본군 위안부를 강제 동원을 인정하고 사과했던 고노 담화를 검증하며 이를 부정했다.
최호승 기자 time@beopbo.com
[1251호 / 2014년 7월 2일자 / 법보신문 ‘세상을 바꾸는 불교의 힘’]
2020/10/26
미야자키 하야오, "주변국의 원한은 없어지지 않았다"며 일본 정부에 각성 촉구 - 중앙일보
미야자키 하야오, "주변국의 원한은 없어지지 않았다"며 일본 정부에 각성 촉구
[중앙일보] 입력 2015.02.17 11:11 수정 2015.02.17 11:21
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애니메이션의 거장인 미야자키 하야오(宮崎駿) 감독이 일본의 역사 문제를 비판하며 우려를 표했다.
미야자키 감독은 16일 TBS 라디오와의 인터뷰에서 “제국주의 시대 일본은 지배받지 않기 위해 노력하다가 자신들이 제국주의를 흉내내게 됐다”며 “결과적으로 300만 명의 사망자를 낸 전쟁을 일으켰고, 원폭이 두 번이나 떨어지는 일을 당했다. 주변국의 원한은 없어지지 않았다”고 말했다.
이날 그는 일본의 역사에 대해 “지금 가장 문제가 되는 것”이라고 꼽으며 “법적으로 해결해도 감정이 풀리지 않고 남아 있다”고 진단했다.
미야자키 감독은 이어 이런 문제에 관해 “어떻게든 해야 한다”며 “민족과 종교가 얽히고설킨 중동 일대의 복잡한 상황에 비하면 일본이 안은 역사 문제는 매우 알기 쉬운 것”이라고 평가했다.
아베 신조(安倍晋三) 일본 총리에 대해서는 우려를 표명하며, 일본이 헌법을 수호해야 한다고 강조했다. 그는 “세계적인 무질서는 이제부터 더욱 많아질 것”이라며 “그런 때에 아베 총리가 말하는 것이 너무 단순하다는 우려를 지니고 있다”고 지적했다. 미야자키 감독은 “그럴(세상이 무질서해 질) 때 평화헌법이 도움이 된다. 헌법을 지켜야 한다. 조금 저쪽(무장화)으로 가고 싶어도 가서는 안 된다”고 덧붙였다.
그의 이 같은 발언은 일본의 정치 지도자들이 식민지 정책을 추진하고 침략전쟁을 일으켜 자국민과 이웃 국가들에 큰 고통을 줬다는 점을 강조한 것으로 풀이된다. 특히 ‘법적 해결’이나 ‘감정이 풀리지 않은 문제’ 등을 언급한 것은 일본군 위안부 문제 등이 법적으로 완전히 해결됐다는 일본 정부의 주장에 피해자가 분노하고 상처받는 상황을 연상시킨다.
그는 또 프랑스 풍자주간지 샤를리 에브도 테러 사건과 관련해서 “성질이 다른 문명에서 숭배하는 것을 캐리커처의 대상으로 삼는 것은 잘못”이라며 비판적인 시각을 견지했다. 그는 다른 문화권이 숭배하는 것을 풍자화의 대상으로 삼은 것은 “그만두는 것이 좋다”고 제언했다.
미야자키 감독은 ‘미래소년 코난’, ‘이웃집 토토로’, ‘센과 치히로의 행방불명’, ‘하울의 움직이는 성’ 등을 만든 애니메이션의 거장이다.
고란 기자 neoran@joongang.co.kr
[출처: 중앙일보] 미야자키 하야오, "주변국의 원한은 없어지지 않았다"며 일본 정부에 각성 촉구
증산도 상생문화연구소 - 일본인, 일본사회 그리고 종교문화
종교로 읽는 일본인의 마음 - 오마이뉴스
종교로 읽는 일본인의 마음일본 종교를 통해 본 '일본'
03.08.13 08:05l최종 업데이트 03.08.14 10:36l
김용태(hamsung21)
▲ <아마테라스에서 모노노케 히메까지>(책세상, 2001)
ⓒ 책세상
"우리는 일본과 일본인을 사랑할 수 있을까?"
다소 엉뚱한 질문처럼 들리지만, 곰곰히 생각해보면 우리 속에 일본을 바라보는 두 가지 마음이 뒤섞여 있음을 알 수 있다. 적극적으로 사랑은 하고 싶지만 불편한 과거 때문에 차마 할 수 없는 애증어린 심정이라고 할까.
쉽게 말해 우리는 일본과 일본인을 한편으로는 '동경'의 대상으로, 다른 한편으로는 '거부'의 대상이라는 복합적 심정을 보이고 있는 것이라 할 수 있다.
개인적으로는 물론 합리적 일본관, 곧 일본으로부터 '배울 건 배우고, 비판할 건 비판하자'는 것이 내 생각이다. 그럴려면 비교적 객관적인 입장에서 일본에 대한 정보를 정확히 받아들일 필요가 있다. 그런데 우리 사회에서는 아직까지 이러한 자세보다는 무비판적으로 받아들이는 쪽과 무조건적으로 거부하는 쪽으로 갈려 있는 듯 하다.
일본을 바라보는 우리의 눈
일본종교를 연구하고 있는 소장학자이자 <아마테라스에서 모노노케 히메까지 : 종교로 읽는 일본인의 마음>(책세상, 2001)이라는 책을 쓴 박규태씨는 이 같은 복합적 심정에 대해 "우리 사회가 평면적이고 양자택일적인 이원론이 지배하는 곳"이기 때문이라 말했다. 또한 "일본에 대한 우리의 비생산적이고 이중적인 콤플렉스가 여전히 강력하게 기능하는 현실"이라 덧붙였다.
일본에 대한 우리의 '자아의식'이 이런 식으로 서 있다 보니, 자연스레 우리는 "끌어안아야 할 일본과 우리가 마땅히 경계해야 할 일본"을 뒤섞어 버리게 된다. 또한 "옳고 그름의 담론이 그저 껍데기뿐인 명분으로 권력을 행사"하면서 "생각이 다르고 내 편이 아니라는 이유만으로 상대방을 적으로 규정하고 악으로 매도해버리는 일차원적인 발상들이 독버섯"처럼 피어나는 것이다.
그런 점에서 지은이는 일단 우리가 얼마만큼 일본을 알고 있는지 묻는다. 특히 일본의 종교에 대해서. 이에 대한 지은이의 대답은 단호하다. 그는 "일본인의 종교에 관해 우리가 이해하고 있는 바는 거의 제로 상태다"라며 "한 문화의 종교를 이해한다는 것은 타자와의 만남을 위한 첫 번째 배려"라고 그 중요성을 강조했다.
그렇지만 과거사 문제가 아직 풀리지 못한 상황에서 과연 사심없이 일본이라는 타자를 이해할 수 있을까. "학인으로서 자신이 공부하는 대상을 사랑한다는 것은 매우 자연스러운 일이고 또한 큰 축복이 아닐 수 없다. 그렇다 하더라도 유독 일본에 대해서만은 그게 쉽지 않다. 처음 일본에 가서 공부할 때 느꼈던 알 수 없는 분노, 나는 지금도 그것을 생생하게 기억한다."
그럼에도 지은이는 분노를 접고 이해의 상상력을 펼치며 일본인 마음 속으로 들어갔다. 어렵지만 그럼에도 우리는 합리적인 일본관을 정립해야 하기 때문이다.
해서 지은이는 이 책에서 일본의 신도와 불교, 기독교와 신종교 등의 사상과 역사, 그리고 그 현대적 정황을 기술했다. 한마디로 일본의 종교 지형을 한눈에 조감하며, 그 조감도 속에서 일본인의 마음 깊이를 읽어내려는 노력을 보여준다. 종교현상학적 태도 가운데 하나인 '공감'의 능력을 키울 수 있는 기회가 되기를 바라면서.
▲ 야스쿠니 신사 전경
ⓒ 김용태
이 책에서 특별히 관심을 갖고 읽어야 할 부분은 야스쿠니 신사참배에 대한 종교적 접근 또는 해석이다. 두루 알다시피 야스쿠니 신사는 과거 군국주의 시대에 천황을 위해 전쟁터에서 죽은 250여만 전사들이 신으로 모셔져 있는 곳이다. 이 야스쿠니 신사에 일본의 총리를 비롯한 일본의 우익집단 인사들이 공식 참배를 하면서 '야스쿠니 문제'가 불거지곤 한다.
야스쿠니 신사참배와 원령신앙
이러한 '야스쿠니 문제'에 대해 지은이는 단순히 정치적인 관점으로는 해결되기 어려운 측면이 있음을 지적한다. 예컨대 야스쿠니 신사 참배에 대한 일반적인 일본인들의 두 가지 태도가 그러하다. 일부 우파 정치인들이 얘기하듯 '일본 국민들은 평화바보'일 정도로 반전(反戰)과 평화헌법을 주장하면서도, 그러나 속내를 들어다 보면 야스쿠니 신사에 심정적인 동의를 한다는 것이다.
"일반적으로 일본인들은 대부분 '평화헌법'을 지지하며 전쟁을 반대한다고 알려져 있지만, 전범이 신으로 모셔져 있는 이 야스쿠니 신사에 대해서는 심정적으로 동의하는 편이다. 왜 그럴까?"
지은이는 이 같은 두 가지 태도의 이유에 대해 일본인의 독특한 집단적 심성인 '원령신앙'을 그 이유로 든다. '원령신앙'은 일본인의 무의식에 오래 전부터 쌍여 온 민간신앙인데, 기본적으로 정상적으로 죽지 못한 신령이 산 자에게 미칠지도 모르는 해코지에 대한 공포나 두려움이 짙게 드리워 있다.
"중세 이래 일본에는 생전에 원한을 품고 죽은 귀족이나 왕족이 사후에 탈이나 재앙을 일으키는 걸 막기 위해 사령을 신으로 모시는 관습이 있었다. 이를 통상 어령(御靈) 신앙 또는 원령신앙이라고 한다. 다시 말해 이는 정치적 분란이나 전란, 사고, 자연재해, 역병 등으로 생전에 한을 품고 죽거나 비명사한 자의 원령이 산 사람을 괴롭히고 여러 재앙을 불러온다하여 두려워한 민간신앙이다."
그런데 이 같은 '공포'에 기반한 원령과 산 자의 관계를 정화하고, 순화하는 곳이 바로 야스쿠니 신사라는 것이 지은이의 설명이다. 쉽게 말해, 원령신앙이 질병의 원인이라면 야스쿠니 신사는 질병에 대한 치료인 셈이다.
"전쟁터에서 비정상적으로 죽은 자는 원령이 되어 산 자를 괴롭힐지도 모르니까, 그 원령을 위무해주어야만 하고 그게 바로 야스쿠니 신사의 역할이라는 것이다."
그럼에도 원령신앙이라는 종교적 관점으로 일본 우익집단의 야스쿠니 신사참배를 정당화할 수는 없을 듯 하다. 평범한 국민이야 그렇다 치더라도 정치적 의도를 품고 신사를 참배하는 우익 인사들의 태도는 전혀 종교적이지 않기 때문이다. 다만 일반적인 일본인들의 집단적 심성에 이러한 공포적 원령신앙이 전제돼 있다는 점은 유의할 필요가 있을 것이다.
아마테라스에서 모노노케 히메까지
박규태 지음, 책세상(2001)
일본 종교 분석한 최현민 수녀 “악행은 악신 탓이란 믿음이 과거사 외면 불러” : 네이버 블로그
일본 종교 분석한 최현민 수녀 “악행은 악신 탓이란 믿음이 과거사 외면 불러”
신선
2020. 4. 13.
![](https://imgnews.pstatic.net/image/469/2020/04/13/0000486797_001_20200413044834245.jpg?type=w647)
10일 서울 성북동 가톨릭 씨튼연구원에서 만난 원장 최현민 수녀는 “있는 그대로 볼 수 있을 때까지 판단을 보류하는 게 종교 현상학의 방법론”이라며 “한일 관계를 개선하려면 일본을 올바로 이해하는 작업부터 시작해야 한다”고 조언했다. 왕태석 선임기자
“일본을 알려면 일본 종교를, 무엇보다 신도(神道)부터 알아야 해요.” 일본인에게 신도란, 이런저런 종교가 아니어서다. 일본의 불교, 일본의 기독교를 알기 위해서도 신도를 알아야 한다. “일본인들의 정서와 뼛속에 너무 깊이 뿌리내리고 있기 때문에 ‘초(超)종교’나 ‘생활 습속’이라고 표현하는 게 더 적합하다”는 설명이 이어졌다.
지난 10일 서울 성북동 씨튼연구원에서 마주한 최현민(61) 원장의 설명이다. 씨튼연구원은 종교 간 대화를 이끄는 천주교계 연구원으로 최 원장은 최근 ‘일본 종교를 알아야 일본이 보인다’(자유문고)를 내놨다.
신도의 가장 큰 특성은 ‘흐릿한 선악관’이다. 일본은 한국만큼 윤리적 도덕적 책임 문제에 덜 민감하다. 신도의 인식 체계 내에서 악이란 고정불변의 실체가 아니다. 생명력이 다하거나 오염됐을 때 발생하는, 하나의 현상이다. 선으로 다시 회복될 여지가 있다. 일본 축제 ‘마츠리’가 사실상 정화 의식이고, 일본인들이 마츠리에 열광하는 것도 그 때문이다.
결정적으로 더러워지는 것 자체도 자기 책임이 아니다. “신도에서는 신(神)을 ‘가미’라 부르는데, 그 중에는 ‘악신(惡神)’도 있어요. 내 안에 들어온 악신이 나를 움직여 나쁜 행동을 하게 했다고 일본인들은 생각합니다. 책임으로부터 자유로워지는 거죠.” 일본이 과거사 책임 문제를 회피하는 것 또한 그 때문이다.
한중일 동북아 3국 불화의 씨앗인 ‘야스쿠니(靖國) 참배’ 문제 또한 그런 맥락 아래 있다. “일본인들은 원한을 품은 영혼, 즉 원령(怨靈)이 산 사람을 해코지할 수 있기 때문에 제사를 지내 그들을 달래줘야 한다고 믿어요. 원초적 믿음 같은 것이어서, 그 부분을 이해하지 않고 정치적으로만 접근하면 해결이 어렵습니다.”
어쩌다 일본은 고대 토착 신앙의 절대적 영향 아래 놓이게 됐을까. 최 원장은 일본의 역사와 관련된 문제라 봤다. “지금 일본인은 천황을 현인신(現人神)으로 인식합니다. 신화와 역사를 결합해 국민을 만들어 내려 했던 메이지(明治) 정부의 기획이 주효한 거지요.” 단군신화를 상징성 강한 이야기로 받아들이는 한국과 달리, 일본은 천황가 신화인 기키(記紀) 신화를 사실 그 자체로 여긴다.
이런 믿음 체계를 가지고 있기에 일본 종교에는 ‘초월성’이 아주 부족하다. 일본이 기독교를 받아들이지 못한 건 그 때문이다. 일본이 불교나마 받아들인 건 ‘장의(葬儀) 불교’ 형태로 현세 중심인 신도의 내세 공백을 기능적으로 메워줄 수 있었기 때문이다.
여기엔 장단점이 따른다. 가령 신도적 믿음은 팔로어십(지도자 추종)에 유용하다. 그래서 신종 코로나바이러스 감염증(코로나19) 재난을 극복하는 데는 아주 유용한 측면이 있다. 문제는 리더십이다. “위기 국면에서 한국이 주목 받은 게 투명성이잖아요. 머뭇거리고 감추려 하는 아베 신조 정부의 리더십이 사태를 더 악화시킬 우려가 있습니다. 리더십만 잘 작동하면 일본도 위기를 극복해낼 겁니다. 우리와 연결돼 있으니 당연히 그래야 하고요.”
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얘기를 나누다 보니 수녀와의 대화치곤 독특하다. 그럴 만한 배경이 있었다. 최 원장은 원래 생명과학도였다. 생화학 전공으로 대학원까지 마쳤다. 하지만 세부적 과학 지식은 ‘숲을 보지 못하는 게 아닐까’라는 회의감으로 발전했다. 공부 대신 수도의 길을 택했다.
전임 씨튼연구원장 김승혜 수녀가 최 원장을 다시 공부의 길로 이끌었다.
종교 간 대화를 하면서 ‘평화’라는 화두를 쥐게 됐다. 동북아 평화는 그 시작점이다.
한국일보 권경성 기자
영화에서 볼 수 있는 원한의 문제 - 증산도(Jeung San Do) 공식 홈페이지
이성수 / 영화 선교사 영화 감독 | 디스타임
![](https://thistime.ca/wp-content/uploads/2020/02/unnamed-2-800x445.jpg)
이성수 / 영화 선교사 영화 감독
2020-02-20
한국 최초 영화 선교사 이성수 영화 감독이 캘거리를 방문했다. 2014년 원주민의 이야기를 담은 영화 ‘Beautiful Mind’를 들고 캘거리를 찾은 이후 5년 9개월 만이다. 당시, 그는 밴쿠버에서 선교사로 6년을 지내던 중 원주민들의 삶을 보면서 ‘원주민도 우리와 똑같은 하나님 피조물이고 귀한 영혼들일 텐데 왜 그들의 삶은 이럴까? 이것은 결코 하나님이 원하는 것은 아니지 않은가?’란 애틋함을 갖게 되어 영화를 만들었다.
이번 캘거리를 방문하면서 새 다큐멘터리 영화 ‘용서하기 위한 여행’을 들고 왔다. 일본을 용서하라는 하나님의 뜻을 발견했던 것은 2015년 코스타 30주년을 기념행사를 통해서다. 그때 만난 일본지역 선교사들은 이 감독의 ‘Beautiful Mind’에 감동을 하고 그를 일본으로 초청했다. 도쿄를 시작으로 쓰나미로 원전 사고가 났던 후쿠시마까지 일본 전역을 돌아다니면서 이 감독은 일본에 만연해 있는 독특한 분위기를 느꼈던 것. 일본 전역에 8만 개의 신사가 있음에 놀라면서 성경 속의 도시 니느웨를 떠올렸다. 그런데도 한국인의 뿌리 깊은 원한의 대상인 일본을 용서하는 것이 처음부터 쉬운 것은 아니었다. 오히려 용서하지 않을 핑계를 찾기 위해 성경 속의 말씀을 찾아보기도 했다. 그런 그를 움직인 것은 두 명의 일본인이다. 90세의 나이에도 불구하고 일본에서 위안부 할머니를 찾아와 끊임없이 용서를 빌어 온 일본 목사가 그 한사람이다. 그는 일본에서도 가장 존경받는 목사로 꼽히기도 한다. 또 한 사람은 일제 강점시대 대한민국 전역에 세워진 1천여 개의 신사를 찾아다니며 회개 운동을 하고 있던 일본 목사다. 한국 기독교인이 해야 할 일을 일본인이 하고 있음을 보면서 그의 마음은 움직였다.
저 먼 과거에서부터 시작된 일본의 만행을 담고 있는 이번 영화 역시 선교가 주목적으로 상업 영화가 아니어서 영화관 상영은 하지 못했다. 따라서 영화를 만들면 이성수 감독은 전 세계 교회를 돌며 영화를 상영한다. 이번에도 역시 일본을 직접 방문해 일본 현지 교회에서 상영했다. 이 영화를 본 일본 현지 목사들은 ‘당신은 우리를 참 부끄럽게 만드는 영화를 만들었다. 학교에서도 가르치지 않은 역사의 진실이 담겨있다. 이 영화가 일본 전국에 상영되어야 한다’라고 했다는 것.
이 감독은 5천 년 역사를 지닌 대한민국이 흥하고 있는 지금, 우리가 받은 축복을 나눠야 한다고 강조한다. 이에 반해 니느웨가 역사 속으로 사라진 것처럼 점점 쇠락해 가고 있는 나라 일본을 불쌍하게 여겨 살리자고 말한다. 피해 당사자인 우리 한국인이 일본을 용서하고 위로해야만 하나님의 역사도 일본에서 일어날 수 있다면서.
이 감독은 구원의 축복을 나 혼자 지니고 있지 말고 나누자면서, 상처받은 치유자로서 우리의 운명을 강조한다. 이순이 지난 지 한참인 이 감독은 그의 마지막 프로젝트로 다음 세대를 위한 다큐멘터리 ‘복음 통일’을 계획하고 있다.
'왜 일본 공포영화 주인공은 위기 자초하나' 여기 답이 있다 - 오마이스타
'왜 일본 공포영화 주인공은 위기 자초하나' 여기 답이 있다
제23회 부천국제판타스틱영화제 상영작, 클래식한 J호러 <토시마엔 괴담>
김준모(rlqpsfkxm)
19.07.01
▲ <토시마엔 괴담> 포스터 ⓒ 부천국제판타스틱영화제
1년 전 부천국제판타스틱영화제에서 타카하시 히로시 감독을 인터뷰한 적이 있다. <링>과 <여우령>의 각본가로 유명한 그는 당시 심사위원으로 부천을 찾았고 인터뷰 답변으로 J호러의 한계와 변화에 대해 이야기하였다. J호러의 근원은 심령사진의 재현으로 우연히 찍힌 심령사진을 실제로 재현해 보고자 하는 욕망에서 시작되었다. 이런 시도는 1990년대에서 2000년대 초 일본 공포영화의 전성기로 이어졌다.
<링> <주온> <착신아리> <하나코> 등 J호러는 다채로운 귀신 캐릭터와 빠져 나올 수 없는 저주의 매력으로 큰 인기를 끌었다. 하지만 유튜브 등 다양한 매체를 통해 더 자극적이고 무서운 영상들에 대한 접근성이 쉬워지자 더 이상 관객들은 심령사진의 재현이라는 J호러의 방향에 관심을 지니지 않게 되었다. 당시 타카하시 히로시 감독은 J호러가 다시 성공하기 위해서는 방향성에 있어 고민을 해야 된다는 이야기를 하였다.
놀이공원 토시마엔을 배경으로 한 공포영화
▲ <토시마엔 괴담> 스틸컷 ⓒ 부천국제판타스틱영화제
그리고 1년 뒤, 동명의 이름을 지닌 신인 감독이 제23회 부천국제판타스틱영화제를 방문하였다. 그의 영화 <토시마엔 괴담>은 요즘 보기 힘든 클래식한 J호러의 느낌을 담고 있다. 인터넷 개인방송이 등장하고 스마트폰을 통한 촬영을 통해 현대적인 감각을 보여주지만 공포를 주는 방법에 있어서는 J호러의 고전적인 규칙들, 특히 귀신의 원한을 통한 복수와 청각적으로 긴장감을 높이고 시각적으로 마무리를 짓는 기술, 전해 내려오는 괴담과 이를 통한 저주로 벌어지는 이야기를 보여준다.
놀이공원 토시마엔을 배경으로 한 이 작품은 두 가지 측면에서 클래식하게 공포를 유발해낸다. 첫 번째는 괴담을 통한 저주이다. 도입부에서 인터넷 공포체험 개인방송을 진행하던 세 명의 남녀는 토시마엔 놀이공원에 내려오는 금기를 어기고 악령에 의해 사라지게 된다. 금기를 통한 저주는 J호러가 지닌 가장 큰 특징 중 하나이다. 어떤 비디오를 보면 3일 후 죽게 된다는 <링>이나 학교 공중 화장실에 등장하는 변소귀신의 소문이 주가 되는 <하나코>처럼 특정 장소나 행동에 대한 괴담이나 금기, 이를 통한 저주가 이 작품의 핵심이 된다.
도쿄에 실재하는 토시마엔 놀이공원의 도시괴담에 담긴 금기는 세 가지이다. 오래된 건물의 문을 두드리지 말 것, 귀신이 불러도 대답하지 말 것, 비밀의 거울을 바라보지 말 것이다. 금기를 소재로 한 공포영화는 항상 이 금기가 깨지면서 저주가 시작된다. 유학을 앞둔 대학생 사키는 학창시절부터 우정을 이어온 네 명의 친구와 함께 추억 여행으로 이 놀이공원을 향하고 토시마엔 괴담의 금기사항을 어기고 저주에 빠지게 된다.
▲ <토시마엔 괴담> 스틸컷 ⓒ 부천국제판타스틱영화제
두 번째는 원한을 지닌 귀신을 통한 공포의 유발이다. J호러가 심령사진의 재현을 위해 택한 방법은 귀신의 캐릭터를 만들어 내는 것이었다. 이를 위해 원한을 지닌 사람이 죽어 그 혼령이 악령이 되었다는 기본 설정을 바탕으로 다채로운 귀신 캐릭터를 만들어 왔다. 이 작품 역시 저주를 발현하는 귀신 캐릭터를 설정하고 이를 통해 공포를 유발해낸다. 3년 전 사키를 비롯한 친구들이 고등학생일 때 토시마엔 놀이공원에서 실종된 친구 유카의 존재가 저주의 근원으로 등장하며 왜 유카가 악령이 되어 친구들에게 저주를 내리는지가 미스터리의 중심을 이룬다.
여기에 청각과 시각을 동시에 공략하는 효율적인 공포감 조성이 인상적이다. 악령이 나타나기 전 사운드를 통해 긴장감을 조성하고 악령이 등장하는 순간 시각적인 공포를 통해 마침표를 찍는다. 이 영화는 J호러의 클래식한 방식이 여전히 관객들에게 유효하다는 점을 증명해낸다. 다만 J호러가 왜 전성기 이후 오랜 시간 관객들의 외면을 받고 있는지를 동시에 보여주는 영화이기도 하다.
SNS나 스마트폰 활용해 공포의 감도를 높이다
J호러의 약점은 장면의 연출을 위해 캐릭터들을 극단적으로 답답하게 만들어야 한다는 점에 있다. 기본적으로 호기심이 가득해 위기를 자초하는 편이며, 경찰에 신고하거나 해당 장소에서 빨리 탈출하려는 시도를 하지 않는 등 이성적 사고가 부족한 인물인 경우가 많다.
그리고 인물 간에 갈등이 극에 달할 수 있게 쉽게 흥분하고 남에게 피해를 끼치는 걸 어려워하지 않아야 한다. 이 작품에서도 사키를 비롯한 친구들은 맨 처음 실종된 친구 카야가 전화를 걸어 기묘한 이야기를 하고 공포감을 조성하는 사건이 반복되고 있음에도 경찰에 신고하거나 놀이공원을 빠져나가야 되겠다는 생각을 하지 않는다.
▲ <토시마엔 괴담> 스틸컷 ⓒ 부천국제판타스틱영화제
또 안쥬는 친구들이 실종되는 상황이 반복되고 있음에도 경찰 신고보다는 '우리가 친구들을 찾아야 된다'며 무리하게 친구들에게 수색을 강요한다. 그런 안쥬에게 명확한 이유를 설명하기보다는 도망치자는 말만 반복해 갈등의 골을 깊게 만드는 치아키의 대립은 극적인 재미보다는 답답함을 유발해낸다. 이는 클래식한 J호러가 지니는 문제점으로, 호기심과 답답함이 바탕이 되어야만 인물들이 한 명 한 명 흩어지고 그 순간 공포를 조성해낼 수 있다는 단점이 나타난다.
그럼에도 <토시마엔 괴담>은 여전히 J호러가 지닌 힘과 그 힘에 관객들이 흥미를 느낄 수 있는 가능성이 있음을 보여준다. 신예 타카하시 히로시 감독은 SNS나 스마트폰을 활용해 공포의 감도를 높이는 건 물론 괴담을 통한 금기와 저주를 흥미롭게 풀어내면서 J호러의 새로운 방향성보다는 기존 스타일의 강화와 보완을 보여준다. 공포 장르의 다양한 변주 속 여전한 클래식의 매력을 보여주는 이 작품은 제23회 부천국제판타스틱영화제가 지향하는 장르영화의 방향성과 잘 어울린다.
[별을 쏘다]美이민 간 日귀신 여전히 ‘오싹’ - 경향신문 - 과거의 원한을 간직한 사물이나 혼령이
[별을 쏘다]美이민 간 日귀신 여전히 ‘오싹’
입력 : 2006.10.25
할리우드에 일본산 공포영화 바람이 그칠 줄 모른다.
일본 공포영화 ‘주온’ 시리즈의 할리우드 리메이크작 속편 ‘그루지2’는 10월 둘째주 북미 박스오피스 1위를 차지했다. 소니픽쳐스에서 배급한 ‘그루지2’는 2천2백만달러의 흥행 수익을 올려 전주 1위였던 잭 니컬슨, 레오나르도 디카프리오 등 호화배역의 범죄영화 ‘디파티드’를 2위로 밀어냈다.
‘그루지’ 시리즈는 일본 원작의 감독 시미즈 다카시가 직접 할리우드로 가 메가폰을 잡고, ‘스파이더맨’의 샘 레이미 감독이 제작을 맡았다. ‘링’ 등 할리우드에서 리메이크된 일본 공포영화가 배경을 미국으로 바꾼 것과 달리, ‘그루지’는 미국인들이 일본으로 건너가 원혼이 깃든 집의 비밀과 마주친다는 내용이다.
할리우드의 일본 공포영화 리메이크 붐은 ‘링’(2002)에서 시작됐다. 한국에서도 리메이크 된 적이 있는 이 작품 역시 미국에선 2편까지 제작될 정도로 인기를 끌었다.
‘링’ ‘주온’ 등의 일본 공포영화는 과거의 원한을 간직한 사물이나 혼령이 현재의 인간들에게 영향을 미친다는 줄거리를 갖고 있다. 일본 공포물은 주로 등 뒤에서 은근슬쩍 다가오는 듯 서서히 옥죄어오는 공포감을 안겨주지만, 피와 살이 튀는 잔인한 장면은 좀처럼 등장하지 않는다. 공포영화라고 하면 살인마가 희생자들을 추적해 잔인하게 죽이는 슬래셔 영화, 썩어문드러진 시체가 살아 돌아오는 좀비 영화에 익숙했던 미국 관객에게 일본의 은근한 공포물은 신선한 느낌을 안겨줬다.
일본 공포물이 미국에서 재탄생하면서 사회, 문화적 함의가 풍부해지는 경우도 있다. 나카타 히데오의 ‘검은 물 밑에서’를 리메이크한 ‘다크 워터’(2005)가 그렇다. ‘중앙역’ ‘모터사이클 다이어리’의 월터 살레스 감독은 원작에선 제대로 표현되지 않았던 주인공 여성의 과거 상처와 현재의 열악한 경제 조건을 추가함으로써 현대인의 억압을 입체적으로 표현했다.
영화평론가 김봉석씨는 “비논리와 직관에 의존했던 일본 공포물은 할리우드로 건너오면서 논리와 인과관계를 갖춘다”고 설명했다. 일본판 ‘링’은 저주에 걸린 피해자가 1주일 뒤 죽는 모습만 보여줬지만, 할리우드의 ‘링’은 1주일 사이 피해자가 죽을 것이라는 징조를 계속 보여주는 식이다.
일본 공포영화가 해외에서도 인기를 끌면서 양산되다보니, ‘착신아리 파이널’ ‘유실물’ 등 일본 주류 영화계에서 만드는 공포영화가 매너리즘에 빠진 듯 보이는 것도 사실이다. 그러나 비주류 영화계에선 ‘환생’ 등 참신한 공포도 시도되고 있어, 한동안 일본 공포물의 인기는 계속될 것으로 보인다.
〈백승찬기자 myungworry@kyunghyang.com〉
불교평론 불교와 전쟁: 불살생과 대량살생 / 심재룡
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(1839–1899)
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Ernst Faber
Works[edit]
A Systematical Digest of the Doctrines of Confucius (1875) (external scan)
Introduction to the science of Chinese Religion (1879) (external scan)
Famous Women of China (1890) (external scan)
China in the Light of History (1897) (external scan)
The Mind of Mencius; or, Political Economy Founded upon Moral Philosophy (1897) (external scan)
Confucianism (1895) (external scan)
Chronological Handbook of the History of China (1902), edited by P. Kranz (external scan)
Ernst Faber and the Consequences of Failure: A Study of a Nineteenth-Century German Missionary in China | Central European History | Cambridge Core
2020/10/25
Vipassanā - Wikipedia
Vipassanā
Translations of Vipassanā | |
---|---|
English | insight, clear-seeing, special-seeing |
Sanskrit | विपश्यना (vipaśyanā) |
Pali | विपस्सना Vipassanā |
Burmese | ဝိပဿနာ (WiPakThaNar) |
Chinese | 觀 (Pinyin: guān) |
Khmer | វិបស្សនា (vipassana) |
Sinhala | විපස්සනා |
Tibetan | ལྷག་མཐོང་ (Wylie: lhag mthong; THL: lhak-thong) |
Vietnamese | quán |
Glossary of Buddhism |
Vipassanā (Pāli) or vipaśyanā (Sanskrit) literally, "special-seeing",[1] "special (Vi), seeing (Passanā)",[2] is a Buddhist term that is often translated as "insight". The Pali Canon describes it as one of two qualities of mind which is developed (bhāvanā) in Buddhist meditation, the other being samatha (mind calming). It is often defined as a form of meditation that seeks "insight into the true nature of reality", defined as anicca "impermanence", dukkha "suffering, unsatisfactoriness", anattā "non-self", the three marks of existence in the Theravada tradition,[3][4] and as śūnyatā "emptiness" and Buddha-nature in the Mahayana traditions.
Vipassanā practice in the Theravada tradition ended in the 10th century, but was reintroduced in Toungoo and Konbaung Burma in the 18th century, based on contemporary readings of the Satipaṭṭhāna sutta, the Visuddhimagga, and other texts.[5] A new tradition developed in the 19th and 20th centuries, centering on bare insight in conjunction with samatha.[6] It became of central importance in the 20th century Vipassanā movement[7] as developed by Ledi Sayadaw and U Vimala and popularised by Mahasi Sayadaw, V. R. Dhiravamsa, and S. N. Goenka.[8][9][10]
In modern Theravada, the combination or disjunction of vipassanā and samatha is a matter of dispute. While the Pali sutras hardly mention vipassanā, describing it as a mental quality alongside samatha which develops in tandem and leads to liberation, the Abhidhamma Pitaka and the commentaries describe samatha and vipassanā as two separate meditation techniques. The Vipassanā movement favors vipassanā over samatha, but critics point out that both are necessary elements of the Buddhist training.
Contents
Etymology[edit]
Vipassanā is a Pali word derived from the older prefix "vi-" meaning "special", and the verbal root "-passanā" meaning "seeing".[2] It is often translated as "insight" or "clear-seeing". The "vi" in vipassanā has many possible meanings, it could mean to '[see] into', '[see] through' or to '[see] in a special way.'[4]
A synonym for vipassanā is paccakkha "perceptible to the senses" (Pāli; Sanskrit: pratyakṣa), literally "before the eyes," which refers to direct experiential perception. Thus, the type of seeing denoted by vipassanā is that of direct perception, as opposed to knowledge derived from reasoning or argument.[citation needed]
In Tibetan, vipaśyanā is lhaktong (Wylie: lhag mthong). Lhak means "higher", "superior", "greater"; tong is "view, to see". So together, lhaktong may be rendered into English as "superior seeing", "great vision" or "supreme wisdom." This may be interpreted as a "superior manner of seeing", and also as "seeing that which is the essential nature." Its nature is a lucidity—a clarity of mind.[11]
Henepola Gunaratana defined vipassanā as "Looking into something with clarity and precision, seeing each component as distinct and separate, and piercing all the way through so as to perceive the most fundamental reality of that thing."[4]
Origins[edit]
According to Thanissaro Bhikkhu, in the sutta pitaka the term "vipassanā" is hardly mentioned, while they frequently mention jhana as the meditative practice to be undertaken.[12][note 1] When vipassanā is mentioned, it is always in tandem with samatha, as a pair of qualities of mind which are developed.[12] According to Thanissaro Bhikkhu, "samatha, jhana, and vipassana were all part of a single path."[12][note 2] Norman notes that "the Buddha's way to release [...] was by means of meditative practices."[14] According to Vetter and Bronkhorst, dhyāna constituted the original "liberating practice".[15][16][17] Vetter further argues that the eightfold path constitutes a body of practices which prepare one, and lead up to, the practice of dhyana.[18] Vetter and Bronkhorst further note that dhyana is not limited to single-pointed concentration, which seems to be described in the first jhana, but develops into equanimity and mindfulness,[19][20][note 3] "born from samadhi"[21] but no longer absorbed in concentration, being mindfully aware of objects while being indifferent to it,[22] "directing states of meditative absorption towards the mindful awareness of objects."[23]
Though both terms appear in the Sutta Pitaka[note 4], Gombrich and Brooks argue that the distinction as two separate paths originates in the earliest interpretations of the Sutta Pitaka,[28] not in the suttas themselves.[29][note 5] Henepola Gunaratana notes that "[t]he classical source for the distinction between the two vehicles of serenity and insight is the Visuddhimagga."[30] According to Richard Gombrich, a development took place in early Buddhism resulting in a change in doctrine, which considered prajna to be an alternative means to awakening, alongside the practice of dhyana.[31] The suttas contain traces of ancient debates between Mahayana and Theravada schools in the interpretation of the teachings and the development of insight. Out of these debates developed the idea that bare insight suffices to reach liberation, by discerning the Three marks (qualities) of (human) existence (tilakkhana), namely dukkha (suffering), anatta (non-self) and anicca (impermanence).[28]
According to Buddhist and Asian studies scholar Robert Buswell Jr., by the 10th century vipassana was no longer practiced in the Theravada tradition, due to the belief that Buddhism had degenerated, and that liberation was no longer attainable until the coming of Maitreya.[3] It was re-introduced in Myanmar (Burma) in the 18th century by Medawi (1728–1816), leading to the rise of the Vipassana movement in the 20th century, re-inventing vipassana meditation and developing simplified meditation techniques, based on the Satipatthana sutta, the Visuddhimagga, and other texts, emphasizing satipatthana and bare insight.[6][32][note 6] Ultimately, these techniques aim at stream entry, with the idea that this first stage of the path to awakening safeguards future development of the person towards full awakening, despite the degenerated age we live in.[35][note 7]
Theravāda[edit]
Relation with samatha[edit]
While the Abhidhamma and the commentaries present samatha and vipassana as separate paths,[note 8] in the sutras vipassana and samatha, combined with sati (mindfulness), are used together to explore "the fundamental nature of mind and body.[13] In the later Theravada tradition, samatha is regarded as a preparation for vipassanā, pacifying the mind and strengthening concentration in order for insight to arise, which leads to liberation.
The Buddha is said to have identified two paramount mental qualities that arise from wholesome meditative practice:
- Samatha, calm abiding, which steadies, composes, unifies and concentrates the mind;
- Vipassanā, insight, which enables one to see, explore and discern "formations" (conditioned phenomena based on the five aggregates).[39]
The Buddha is said to have extolled serenity and insight as conduits for attaining the unconditioned state of nibbana (Pāli; Skt.: Nirvana). For example, in the Kimsuka Tree Sutta (SN 35.245), the Buddha provides an elaborate metaphor in which serenity and insight are "the swift pair of messengers" who deliver the message of nibbana via the noble eightfold path.[40]
In the Four Ways to Arahantship Sutta (AN 4.170), Ven. Ānanda reports that people attain arahantship using calm abiding and insight in one of three ways:
- They develop calm abiding and then insight (Pāli: samatha-pubbangamam vipassanam)
- They develop insight and then calm abiding (Pāli: vipassana-pubbangamam samatham)[note 9]
- They develop calm abiding and insight in tandem (Pāli: samatha-vipassanam yuganaddham), for instance, obtaining the first jhāna and then seeing in the associated aggregates the three marks of existence before proceeding to the second jhāna.[41]
In the Pāli canon, the Buddha never mentions independent samatha and vipassana meditation practices; instead, samatha and vipassana are two "qualities of mind" to be developed through meditation. As Thanissaro Bhikkhu writes,
When [the Pāli suttas] depict the Buddha telling his disciples to go meditate, they never quote him as saying 'go do vipassana,' but always 'go do jhana.' And they never equate the word "vipassana" with any mindfulness techniques. In the few instances where they do mention vipassana, they almost always pair it with samatha — not as two alternative methods, but as two qualities of mind that a person may 'gain' or 'be endowed with,' and that should be developed together.[42]
Buswell states that the most common meditation method described in the Pāli canon is one where samatha is first done to induce jhana and then jhana is used to go on to vipassana. Buddhist texts describe that all Buddhas and their chief disciples used this method. Texts also describe a method where vipassana is done alone, but this is less common.[5]
Vipassanā movement[edit]
The term vipassana is often conflated with the Vipassana movement, a movement which popularised the new vipassana teachings and practice. It started in the 1950s in Burma, but has gained wide renown mainly through American Buddhist teachers such as Joseph Goldstein, Tara Brach, Gil Fronsdal, Sharon Salzberg, and Jack Kornfield. The movement has had a wide appeal due to being open and inclusive to different Buddhist and non-buddhist wisdom, poetry as well as science. It has together with the modern American Zen tradition served as one of the main inspirations for the 'mindfulness movement' as developed by Jon Kabat-Zinn and others. The Vipassanā Movement, also known as the Insight Meditation Movement, is rooted in Theravāda Buddhism and the revival of meditation techniques, especially the "New Burmese Method" and the Thai Forest Tradition, as well as the modern influences[7] on the traditions of Sri Lanka, Burma, Laos and Thailand.
In the Vipassanā Movement, the emphasis is on the Satipatthana Sutta and the use of mindfulness to gain insight into the impermanence of the self. It argues that the development of strong samatha can be disadvantageous,[43] a stance for which the Vipassana Movement has been criticised, especially in Sri Lanka.[44][45] The "New Burmese Method" was developed by U Nārada (1868–1955), and popularised by Mahasi Sayadaw (1904-1982) and Nyanaponika Thera (1901–1994). Other influential Burmese proponents are Ledi Sayadaw and Mogok Sayadaw (who was less known to the West due to lack of International Mogok Centres); S. N. Goenka was a student of Sayagyi U Ba Khin. Influential Thai teachers are Ajahn Chah and Buddhadasa. A well-known Asian female teacher is Dipa Ma.
Vipassana meditation[edit]
Morality, mindfulness of breathing, and reflection[edit]
Vipassanā meditation uses sati (mindfulness) and samatha (calm), developed through practices such as anapanasati (mindfulness of breathing), combined with the contemplation of impermanence as observed in the bodily and mental changes, to gain insight into the true nature of this reality.[46][47]
Practice begins with the preparatory stage, the practice of sila, morality, giving up worldly thoughts and desires.[48][49] Jeff Wilson notes that morality is a quintessential element of Buddhist practice, and is also emphasized by the first generation of post-war western teachers. Yet, in the contemporary mindfulness movement, morality as an element of practice has been mostly discarded, 'mystifying' the origins of mindfulness.[48]
The practitioner then engages in anapanasati, mindfulness of breathing, which is described in the Satipatthana Sutta as going into the forest and sitting beneath a tree and then to simply watch the breath. If the breath is long, to notice that the breath is long, if the breath is short, to notice that the breath is short.[50][51] In the "New Burmese Method," the practitioner pays attention to any arising mental or physical phenomenon, engaging in vitarka, noting or naming physical and mental phenomena ("breathing, breathing"), without engaging the phenomenon with further conceptual thinking.[52][53] By noticing the arising of physical and mental phenomena, the meditator becomes aware how sense impressions arise from the contact between the senses and physical and mental phenomena,[52] as described in the five skandhas and paṭiccasamuppāda. According to Sayadaw U Pandita, awareness and observation of these sensations is de-coupled from any kind of physical response, which is intended to recondition one's impulsive responses to stimuli, becoming less likely to physically or emotionally overreact to the happenings of the world.[54]
The practitioner also becomes aware of the perpetual changes involved in breathing, and the arising and passing away of mindfulness.[55] This noticing is accompanied by reflections on causation and other Buddhist teachings, leading to insight into dukkha, anatta, and anicca.[56][55] When the three characteristics have been comprehended, reflection subdues, and the process of noticing accelerates, noting phenomena in general, without necessarily naming them.[57][46][47]
Stages of Jhana in the Vipassana movement[edit]
Vipassanā jhanas are stages that describe the development of samatha in vipassanā meditation practice as described in modern Burmese Vipassana meditation.[58] Mahasi Sayadaw's student Sayadaw U Pandita described the four vipassanā jhanas as follows:[59]
- The meditator first explores the body/mind connection as one, nonduality; discovering three characteristics. The first jhana consists in seeing these points and in the presence of vitarka and vicara. Phenomena reveal themselves as appearing and ceasing.
- In the second jhana, the practice seems effortless. Vitarka and vicara both disappear.
- In the third jhana, piti, the joy, disappears too: there is only happiness (sukha) and concentration.
- The fourth jhana arises, characterised by purity of mindfulness due to equanimity. The practice leads to direct knowledge. The comfort disappears because the dissolution of all phenomena is clearly visible. The practice will show every phenomenon as unstable, transient, disenchanting. The desire of freedom will take place.
Northern tradition and Mahāyāna[edit]
Texts[edit]
The north Indian Buddhist traditions like the Sarvastivada and the Sautrāntika practiced vipaśyanā meditation as outlined in texts like the Abhidharmakośakārikā of Vasubandhu and the Yogācārabhūmi-śāstra. The Abhidharmakośakārikā states that vipaśyanā is practiced once one has reached samadhi "absorption" by cultivating the four foundations of mindfulness (smṛtyupasthānas).[60] This is achieved, according to Vasubandhu,
[b]y considering the unique characteristics (svālakṣaṇa) and the general characteristics (sāmānyalakṣaṇā) of the body, sensation, the mind, and the dharmas.
"The unique characteristics" means its self nature (svabhāva).
"The general characteristics" signifies the fact that "All conditioned things are impermanent; all impure dharmas are suffering; and that all the dharmas are empty (śūnya) and not-self (anātmaka).[60]
Asanga's Abhidharma-samuccaya states that the practice of śamatha-vipaśyanā is a part of a Bodhisattva's path at the beginning, in the first "path of preparation" (sambhāramarga).[61]
The later Indian Mahayana scholastic tradition, as exemplified by Shantideva's Bodhisattvacaryāvatāra, saw śamatha as a necessary prerequisite to vipaśyanā and thus one needed to first begin with calm abiding meditation and then proceed to insight. In the Pañjikā commentary of Prajñākaramati (Wylie: shes rab 'byung gnas blo gros) on the Bodhisattvacaryāvatāra, vipaśyanā is defined simply as "wisdom (prajñā) that has the nature of thorough knowledge of reality as it is.[62]
Sunyata[edit]
Mahāyāna vipaśyanā differs from the Theravada tradition in its strong emphasis on the meditation on emptiness (shunyata) of all phenomena. The Mahayana Akṣayamati-nirdeśa refers to vipaśyanā as seeing phenomena as they really are, that is, empty, without self, nonarisen, and without grasping. The Prajnaparamita sutra in 8,000 lines states that the practice of insight is the non-appropriation of any dharmas, including the five aggregates:
So too, a Bodhisattva coursing in perfect wisdom and developing as such, neither does nor even can stand in form, feeling, perception, impulse and consciousness...This concentrated insight of a Bodhisattva is called 'the non-appropriation of all dharmas'.[63]
Likewise the Prajnaparamita in 25,000 lines states that a Bodhisattva should know the nature of the five aggregates as well as all dharmas thus:
That form, etc. [feeling, perception, impulse and consciousness], which is like a dream, like an echo, a mock show, a mirage, a reflection of the moon in water, an apparition, that is neither bound nor freed. Even so form, etc., which is past, future, or present, is neither bound nor freed. And why? Because of the nonbeing-ness of form, etc. Even so form, etc., whether it be wholesome or unwholesome, defiled or undefiled, tainted or untainted, with or without outflows, worldly or supramundane, defiled or purified, is neither bound nor freed, on account of its non-beingness, its isolatedness, its quiet calm, its emptiness, signless-ness, wishless-ness, because it has not been brought together or produced. And that is true of all dharmas.[64]
Sudden insight[edit]
The Sthavira nikāya, one of the early Buddhist schools from which the Theravada-tradition originates, emphasized sudden insight: "In the Sthaviravada [...] progress in understanding comes all at once, 'insight' (abhisamaya) does not come 'gradually' (successively - anapurva).[65]"
The Mahāsāṃghika, another one of the early Buddhist schools, had the doctrine of ekakṣaṇacitta, "according to which a Buddha knows everything in a single thought-instant".[66][citation not found] This process however, meant to apply only to the Buddha and Peccaka buddhas. Lay people may have to experience various levels of insights to become fully enlightened.
The Mahayana tradition emphasizes prajñā, insight into śūnyatā, dharmatā, the two truths doctrine, clarity and emptiness, or bliss and emptiness:[67]
[T]he very title of a large corpus of early Mahayana literature, the Prajnaparamita, shows that to some extent the historian may extrapolate the trend to extol insight, prajna, at the expense of dispassion, viraga, the control of the emotions.[47]
Although Theravada and Mahayana are commonly understood as different streams of Buddhism, their practice however, may reflect emphasis on insight as a common denominator: "In practice and understanding Zen is actually very close to the Theravada Forest Tradition even though its language and teachings are heavily influenced by Taoism and Confucianism."[68][note 10]
The emphasis on insight is discernible in the emphasis in Chan Buddhism on sudden insight (subitism),[65] though in the Chan tradition, this insight is to be followed by gradual cultivation.[note 11]
East Asian Mahāyāna[edit]
In Chinese Buddhism, the works of Tiantai master Zhiyi (such as the Mohe Zhiguan, "Great śamatha-vipaśyanā") are some of the most influential texts which discuss vipaśyanā meditation from a Mahayana perspective. In this text, Zhiyi teaches the contemplation of the skandhas, ayatanas, dhātus, the Kleshas, false views and several other elements.[70] Likewise the influential text called the Awakening of Faith in the Mahayana has a section on calm and insight meditation.[71] It states:
He who practices 'clear observation' should observe that all conditioned phenomena in the world are unstationary and are subject to instantaneous transformation and destruction; that all activities of the mind arise and are extinguished from moment or moment; and that, therefore, all of these induce suffering. He should observe that all that had been conceived in the past was as hazy as a dream, that all that is being conceived in the future will be like clouds that rise up suddenly. He should also observe that the physical existences of all living beings in the world are impure and that among these various filthy things there is not a single one that can be sought after with joy.[72]
The Zen tradition advocates the simultaneous practice of śamatha and vipaśyanā, and this is called the practice of silent illumination.[73] The classic Chan text known as the Platform Sutra states:
Calming is the essence of wisdom. And wisdom is the natural function of calming [i.e., prajñā and samādhi]. At the time of prajñā, samādhi exists in that. At the time of samādhi, prajñā exists in that. How is it that samādhi and prajñā are equivalent? It is like the light of the lamp. When the lamp exists, there is light. When there is no lamp, there is darkness. The lamp is the essence of light. The light is the natural function of the lamp. Although their names are different, in essence, they are fundamentally identical. The teaching of samādhi and prajñā is just like this.[73]
Tibetan Buddhism[edit]
Samatha and vipassana are explicitly referred to in Tibetan Buddhism. According to Thrangu Rinpoche, when shamatha and vipashyana are combined, as in the mainstream tradition Madhyamaka approach of ancestors like Shantideva and Kamalashila, through samatha disturbing emotions are abandoned, which thus facilitates vipashyana, "clear seeing." Vipashyana is cultivated through reasoning, logic and analysis in conjunction with Shamatha. In contrast, in the siddha tradition of the direct approach of Mahamudra and Dzogchen, vipashyana is ascertained directly through looking into one's own mind. After this initial recognition of vipashyana, the steadiness of shamatha is developed within that recognition. According to Thrangu Rinpoche, it is however also common in the direct approach to first develop enough shamatha to serve as a basis for vipashyana.[74]
In Tibetan Buddhism, the classical practice of śamatha and vipaśyanā is strongly influenced by the Mahāyāna text called the Bhavanakrama of Indian master Kamalaśīla. Kamalaśīla defines vipaśyanā as "the discernment of reality" (bhūta-pratyavekṣā) and "accurately realizing the true nature of dharmas".[75]
Indian Mahāyāna Buddhism employed both deductive investigation (applying ideas to experience) and inductive investigation (drawing conclusions from direct experience) in the practice of vipaśyanā.[note 12][note 13] According to Leah Zahler, only the tradition of deductive analysis in vipaśyanā was transmitted to Tibet in the sūtrayāna context.[note 14]
In Tibet direct examination of moment-to-moment experience as a means of generating insight became exclusively associated with vajrayāna.[78][note 15][note 16]
Mahāmudrā and Dzogchen use vipaśyanā extensively. This includes some methods of the other traditions, but also their own specific approaches. They place a greater emphasis on meditation on symbolic images. Additionally in the Vajrayāna (tantric) path, the true nature of mind is pointed out by the guru, and this serves as a direct form of insight.[note 17]
See also[edit]
Notes[edit]
- ^ Thanissaro Bhikkhu: "If you look directly at the Pali discourses — the earliest extant sources for our knowledge of the Buddha's teachings — you'll find that although they do use the word samatha to mean tranquillity, and vipassanā to mean clear-seeing, they otherwise confirm none of the received wisdom about these terms. Only rarely do they make use of the word vipassanā — a sharp contrast to their frequent use of the word jhana. When they depict the Buddha telling his disciples to go meditate, they never quote him as saying "go do vipassanā," but always "go do jhana." And they never equate the word vipassanā with any mindfulness techniques."[12]
- ^ Thanissaro Bhikkhu: "This description of the unified role of samatha and vipassana is based upon the Buddha's meditation teachings as presented in the suttas (see "One Tool Among Many" by Thanissaro Bhikkhu). The Abhidhamma and the Commentaries, by contrast, state that samatha and vipassana are two distinct meditation paths (see, for example, The Jhanas in Theravada Buddhist Meditation by H. Gunaratana, ch. 5)."[13]
- ^ Original publication: Gombrich, Richard (2007), Religious Experience in Early Buddhism, OCHS Library
- ^ See, for example:
AN 4.170 (Pali):
“Yo hi koci, āvuso, bhikkhu vā bhikkhunī vā mama santike arahattappattiṁ byākaroti, sabbo so catūhi maggehi, etesaṁ vā aññatarena.
Katamehi catūhi? Idha, āvuso, bhikkhu samathapubbaṅgamaṁ vipassanaṁ bhāveti[...]
Puna caparaṁ, āvuso, bhikkhu vipassanāpubbaṅgamaṁ samathaṁ bhāveti[...]
Puna caparaṁ, āvuso, bhikkhu samathavipassanaṁ yuganaddhaṁ bhāveti[...]
Puna caparaṁ, āvuso, bhikkhuno dhammuddhaccaviggahitaṁ mānasaṁ hoti[...]
English translation:
Friends, whoever — monk or nun — declares the attainment of arahantship in my presence, they all do it by means of one or another of four paths. Which four?
There is the case where a monk has developed insight preceded by tranquility. [...]
Then there is the case where a monk has developed tranquillity preceded by insight. [...]
Then there is the case where a monk has developed tranquillity in tandem with insight. [...]
"Then there is the case where a monk's mind has its restlessness concerning the Dhamma [Comm: the corruptions of insight] well under control.[24]
AN 2.30 Vijja-bhagiya Sutta, A Share in Clear Knowing:
"These two qualities have a share in clear knowing. Which two? Tranquility (samatha) & insight (vipassana).
"When tranquility is developed, what purpose does it serve? The mind is developed. And when the mind is developed, what purpose does it serve? Passion is abandoned.
"When insight is developed, what purpose does it serve? Discernment is developed. And when discernment is developed, what purpose does it serve? Ignorance is abandoned.
"Defiled by passion, the mind is not released. Defiled by ignorance, discernment does not develop. Thus from the fading of passion is there awareness-release. From the fading of ignorance is there discernment-release."[25]
SN 43.2 (Pali): "Katamo ca, bhikkhave, asaṅkhatagāmimaggo? Samatho ca vipassanā".[26] English translation: "And what, bhikkhus, is the path leading to the unconditioned? Serenity and insight."[27] - ^ Brooks: "While many commentaries and translations of the Buddha's Discourses claim the Buddha taught two practice paths, one called "shamata" and the other called "vipassanā," there is in fact no place in the suttas where one can definitively claim that."[29]
- ^ According to Buddhadasa, the aim of mindfulness is to stop the arising of disturbing thoughts and emotions, which arise from sense-contact.[33]
According to Grzegorz Polak, the four upassanā (foundations of mindfulness) have been misunderstood by the developing Buddhist tradition, including Theravada, to refer to four different foundations. According to Polak, the four upassanā do not refer to four different foundations, but to the awareness of four different aspects of raising mindfulness:[34]- the six sense-bases which one needs to be aware of (kāyānupassanā);
- contemplation on vedanās, which arise with the contact between the senses and their objects (vedanānupassanā);
- the altered states of mind to which this practice leads (cittānupassanā);
- the development from the five hindrances to the seven factors of enlightenment (dhammānupassanā).
- ^ * Fronsdal: "The primary purpose for which Mahasi offered his form of vipassana practice is the attainment of the first of the four traditional Theravada levels of sainthood (that is, stream entry; sotapatti) through the realization of nibbana, or enlightenment."[35]
* Robert Sharf: "In fact, contrary to the image propagated by twentieth-century apologists, the actual practice of what we would call meditation rarely played a major role in Buddhist monastic life. The ubiquitous notion of mappo or the "final degenerate age of the dharma" served to reinforce the notion that "enlightenment" was not in fact a viable goal for monks living in inauspicious times."[36]
* Robert Sharf: "The initial "taste" of nibbana signals the attainment of sotapatti-the first of four levels of enlightenment-which renders the meditator a "noble person" (ariya-puggala) destined for release from the wheel of existence (samsara)in relatively short order."[37] - ^ Various traditions disagree which techniques belong to which pole.[38]
- ^ While the Nikayas identify that the pursuit of vipassana can precede the pursuit of samatha, a fruitful vipassana-oriented practice must still be based upon the achievement of stabilizing "access concentration" (Pāli: upacara samādhi).
- ^ Khantipalo recommends the use of the kōan-like question "Who?" to penetrate "this not-self-nature of the five aggregates": "In Zen Buddhism this technique has been formulated in several koans, such as 'Who drags this corpse around?'"[69]
- ^ This "gradual training" is expressed in teachings as the Five Ranks of enlightenment, the Ten Bulls illustrations that detail the steps on the path, the "three mysterious gates" of Linji, and the "four ways of knowing" of Hakuin Ekaku.
- ^ Corresponding respectively to the "contemplative forms" and "experiential forms" in the Theravāda school described above
- ^ Leah Zahler: "The practice tradition suggested by the Treasury [Abhidharma-kośa] .. . — and also by Asaṅga's Grounds of Hearers — is one in which mindfulness of breathing becomes a basis for inductive reasoning on such topics as the five aggregates; as a result of such inductive reasoning, the meditator progresses through the Hearer paths of preparation, seeing, and meditation. It seems at least possible that both Vasubandhu and Asaṅga presented their respective versions of such a method, analogous to but different from modern Theravāda insight meditation, and that Gelukpa scholars were unable to reconstruct it in the absence of a practice tradition because of the great difference between this type of inductive meditative reasoning based on observation and the types of meditative reasoning using consequences (thal 'gyur, prasaanga) or syllogisms (sbyor ba, prayoga) with which Gelukpas were familiar. Thus, although Gelukpa scholars give detailed interpretations of the systems of breath meditation set forth in Vasubandu's and Asaṅga's texts, they may not fully account for the higher stages of breath meditation set forth in those texts [...] it appears that neither the Gelukpa textbook writers nor modern scholars such as Lati Rinpoche and Gendun Lodro were in a position to conclude that the first moment of the fifth stage of Vasubandhu's system of breath meditation coincides with the attainment of special insight and that, therefore, the first four stages must be a method for cultivating special insight [although this is clearly the case].[76]
- ^ This tradition is outlined by Kamalaśīla in his three Bhāvanākrama texts (particularly the second one), following in turn an approach described in the Laṅkāvatāra Sūtra.[77] One scholar describes his approach thus: "the overall picture painted by Kamalaśīla is that of a kind of serial alternation between observation and analysis that takes place entirely within the sphere of meditative concentration" in which the analysis portion consists of Madhyamaka reasonings.[77]
- ^ According to contemporary Tibetan scholar Thrangu Rinpoche the Vajrayana cultivates direct experience. Thrangu Rinpoche: "The approach in the sutras [...] is to develop a conceptual understanding of emptiness and gradually refine that understanding through meditation, which eventually produces a direct experience of emptiness [...] we are proceeding from a conceptual understanding produced by analysis and logical inference into a direct experience [...] this takes a great deal of time [...] we are essentially taking inferential reasoning as our method or as the path. There is an alternative [...] which the Buddha taught in the tantras [...] the primary difference between the sutra approach and the approach of Vajrayana (secret mantra or tantra) is that in the sutra approach, we take inferential reasoning as our path and in the Vajrayana approach, we take direct experience as our path. In the Vajrayana we are cultivating simple, direct experience or "looking." We do this primarily by simply looking directly at our own mind."[78]
- ^ Khenchen Thrangu Rinpoche also explains: "In general there are two kinds of meditation: the meditation of the paṇḍita who is a scholar and the nonanalytical meditation or direct meditation of the kusulu, or simple yogi. . . the analytical meditation of the paṇḍita occurs when somebody examines and analyzes something thoroughly until a very clear understanding of it is developed. . . The direct, nonanalytical meditation is called kusulu meditation in Sanskrit. This was translated as trömeh in Tibetan, which means "without complication" or being very simple without the analysis and learning of a great scholar. Instead, the mind is relaxed and without applying analysis so it just rests in its nature. In the sūtra tradition, there are some nonanalytic meditations, but mostly this tradition uses analytic meditation."[79]
- ^ Thrangu Rinpoche describes the approach using a guru: "In the Sūtra path one proceeds by examining and analyzing phenomena, using reasoning. One recognizes that all phenomena lack any true existence and that all appearances are merely interdependently related and are without any inherent nature. They are empty yet apparent, apparent yet empty. The path of Mahāmudrā is different in that one proceeds using the instructions concerning the nature of mind that are given by one's guru. This is called taking direct perception or direct experiences as the path. The fruition of śamatha is purity of mind, a mind undisturbed by false conception or emotional afflictions. The fruition of vipaśyanā is knowledge (prajnā) and pure wisdom (jñāna). Jñāna is called the wisdom of nature of phenomena and it comes about through the realization of the true nature of phenomena.[80]
References[edit]
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- ^ These definitions of samatha and vipassana are based on the Four Kinds of Persons Sutta (AN 4.94). This article's text is primarily based on Bodhi (2005), pp. 269-70, 440 n. 13. See also Thanissaro (1998d) Archived 2018-10-13 at the Wayback Machine.
- ^ Bodhi (2000), pp. 1251-53. See also Thanissaro (1998c) Archived 2019-09-01 at the Wayback Machine (where this suttais identified as SN 35.204). See also, for instance, a discourse (Pāli: sutta) entitled "Serenity and Insight" (SN 43.2), where the Buddha states: "And what, bhikkhus, is the path leading to the unconditioned? Serenity and insight...." (Bodhi, 2000, pp. 1372-73).
- ^ Bodhi (2005), pp. 268, 439 nn. 7, 9, 10. See also Thanissaro (1998f) Archived 2013-04-04 at the Wayback Machine.
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External links[edit]
History[edit]
Background[edit]
- Insight Meditation Online From Buddhanet.net
- Mahasi Sayadaw, Satipatthana Vipassana: Criticisms and Replies
- Jeffrey S, Brooks, The Fruits (Phala) of the Contemplative Life
- Publications in the Theravāda tradition/ Pariyatti.org
- Publications and resources on Vipassana meditation (as taught by S.N. Goenka) (vipassanabookstore.org)
Practice[edit]
- Meditation From Yellowrobe.com
- Vipassana Meditation as taught by S.N. Goenka and his assistant teachers in the tradition of Sayagyi U Ba Khin at free centers worldwide
- Saddhamma Foundation Information about practicing Vipassana meditation.
- Practical Guidelines for Vipassanâ by Ayya Khema
- Vipassana Meditation Retreats in Spain
- A Meditator's Handbook by Bill Crecelius
- Turning to the Source by V.R. Dhiravamsa
- The Middle Path of Live by V.R. Dhiravamsa
- Healing through Pure Mindfulness by V.R. Dhiravamsa