영성, 몸-마음, 젠더, 생태, 평화 Scapbook

2021/08/14

김진호 바울 다시 보기, 2020 강의

제3시대그리스도교연구소 성서아카데미 2020년 상반기
https://owal.tistory.com/613?category=195677

바울 다시 보기, 2020

강의 취지_

바울은 난감한 존재였다. 성서와 그리스도교 신학에서 그가 얼마나 중요한 위치를 차지하는지 누가

모르겠는가. 하지만 그리스도교 제국의 팽창주의의 원흉이자 반여성주의자이며 가부장적 교권주의자, 오 늘날 그리스도교의 저 모든 ‘화려한 창백함’이 그에게 투영되었다. 그는 이 모든 것의 기원이다.

프리드리히 니체는 그런 문제의식의 문을 연 철학자였다. 그리고 이러한 반(反)바울주의적 지식의 계보 에는 자유주의신학자 아돌프 폰 하르낙, 여성신학자 루이제 쇼트로프, 그리고 민중신학자 안병무 등, 유 수의 비판적 신학자들도 포함된다.

쇼트로프나 안병무 같은 래디컬한 제2성서학자는 오늘의 그리스도교를 해체하고 새로운 그리스도교의 가능성을 찾기 위해 그리스도교 이전, 곧 ‘바울 이전’의 그리스도 운동을 찾고자 ‘역사의 예수’를 탐색했 다. 이러한 ‘바울 패스’ 현상은 오늘날 진보적 그리스도교의 일반적 현상이었다.

하지만 꼭 그런 것만은 아니다. 바울을 재해석해보려는 시도가 있었다. 그 중 민중신학자 김창락의 연 구가 빛난다. 그는 바울 신학에서 프로테스탄트 정통주의 신학의 핵심 교리의 성서적 근거로 여겨온 ‘의 인론(義認論)’ 텍스트에 대하여 이제까지의 물음과는 다르게 물음을 던진다. 바울의 의인론 텍스트는 그의 ‘논쟁의 언어’였다는 것이다. 즉 보편적 구원에 관한 논리가 아니라 특정한 맥락에서 논쟁을 위해 구성 한 언어가 바로 의인론 텍스트라는 얘기다. 김창락의 결론은 이 논쟁에서 바울이 주장한 것은 ‘인권’이 었다. 사회에서 배제된 자들에 대한 옹호의 신학이라는 것이다. 이 강의는 김창락의 바울 해석을 계승하여 현대의 인권 문제의 관점에서 바울을 다시 읽고자 한다. 오늘 우리 시대가 그런 것처럼, 바울의 시대 또한 지중해, 특히 그곳의 대도시들의 사람들은 세계화로 인한 격동의 세기를 맞고 있었다. 물론 오늘날과는 비교할 수 없지만 동시대 사람들은 그 변화에 현기 증을 일으키고 있었다. 그것은 당시 이데올로기적 역할을 하고 있던 종교들 내부에서 일종의 극우주의 현상이 도처에서 발현하는 것으로 나타난다. 즉 타자적 존재들을 배제하고 증오하는 방식으로 집단적 결속을 강화하려는 현상이 도처에서 일어났다.

바울은 바로 이런 상황에서 배타적 극우주의에 대항하는 이스라엘계 종교권의 그리스도파 활동가였 다. 그의 선교 활동은 바로 이런, 지중해 대도시들의 사회종교적 갈등 상황에서 배타주의를 거슬러서 모 든 배제된 이들과 함께 하는 공동체 운동을 이끌었다. 그는 이러한 공동체를 ‘에클레시아’라고 불렀다. 오늘 우리가 ‘교회’라고 번역하는 바로 그것이 바울의 평등주의적 공동체 운동의 단위였던 것이다. 그런 맥락에서 의인론 텍스트와 그밖의 다른 텍스트들을 해석하는 것, 바로 이것이 이 강좌에서 다루 려는 것이다. 이 강좌는 상반기와 하반기 각각 10회씩, 총 20회에 걸쳐 진행할 예정이다.

강의 구성_

상 반 기	01	04.01	교회의 바울 대 역사의 바울
	02	04.08	바울 연대기
	03	04.22	예루살렘의 헬레니스트와 헬라계 그리스도파
	04	04.29	다마스쿠스의 바울
	05	05.06	안디옥의 바울
	휴가
	06	05.20	〈빌립보서〉 다시 읽기
	07	05.27	〈데살로니가전서〉･〈빌레몬서〉 다시 읽기
	08	06.03	〈고린도전서〉･〈고린도후서〉 다시 읽기
	09	06.10	〈갈라디아서〉 다시 읽기
	10	06.17	〈로마서〉 다시 읽기

하 반 기	11		바울의 동역자들(1): 바나바
	12		바울의 동역자들(2): 회당장과 중류층 인사들
	13		바울의 동역자들(3): 루디아 여자
	14		바울의 동역자들(4): 브리스카와 아굴라
	15		바울의 동역자들(5): 수행자(디도･디모데･실라)
	휴가
	16		논점들(1): 의인론
	17		논점들(2): “여성은 잠잠하라”―방언하는 여성들에 대하여
	18		논점들(3): 동성애론
	19		논점들(4): 노예제
	20		총정리

※ 교재는 매 수업마다 제공

※ 보조교재: 김진호 저, 《리부팅 바울》(삼인)

이끔이_ 김진호 제3시대그리스도교연구소 연구기획위원장. 《경향신문》 객원칼럼리스트. 전 《한겨레신문》《한겨레21》《서울신문》《주간경향》 객원 칼럼리스트. 전 한백교회 담임목사･전 《당대비평》 주간. 주요저서 《리부팅바울》《예수역사학》《급진적 자유주의자들. 요한복음》《시민K, 교회를 나가다》《권력과 교 회》《반신학의 미소》《산당들을 폐하라》 등.

제1강_ 교회의 바울 대 역사의 바울

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‘바울의 종교’

중세 가톨릭신학을 대표하는 아우구스티누스와 근대 프로테스탄트 신학을 대표하는 마르틴 루터에게 있어서 바울은 중요한 신학적 해석의 단서였다. 하지만 그들의 바울 해석에 대한 섬세한 분석을 하는 것은 나의 능력을 넘어서는 것이기도 하거니와 이 강의의 초점도 아니다. 내가 주목하는 것은 그들의 신학적 영향사에 있다.

이 두 인물이 미친 그리스도교 신학의 골격은, 아주 거칠게 요약하면, 두 가지로 정리할 수 있다. 하나는 모든 인간은 죄성에서 벗어날 수 없는데 하느님이 예수 그리스도를 통하여 은혜로 감싸주었다는 것이고, 다른 하나는 지배적 체제(교회나 국가 같은)의 권위는 하느님이 위임한 것이니 그것의 정당성을 둘 러싸고 왈가왈부하는 것은 타당하지 않다는 것이다. 한데 이 두 신학적 해석은 모두 그들의 바울해석에 기반을 둔 것들이다.

이 두 가지 신학적 논제는 훗날 그리스도교 교리를 대표한다고 해도 과언이 아닐 정도로 압도적인 위상을 지니게 되었다. 문제는 그리스도교가 역사 속에서 어느 종교도 누려보지 못할 만큼의 막대한 권 력을 휘둘렀고, 그것이 종종 엄청난 폐해를 불러일으켰다는 데 있다. 하여 무수히 많은 이들이 그리스도 교를 비판하는 일에 나섰고, 그들의 비판은 그리스도교의 ‘교리 중의 교리’라고 할만한, 위의 두 요소들 에 초점이 맞추어져 있다. 한데 그 교리들은, 말했듯이, 아우구스티누스와 루터에서 유래했고 그 근저에 바로 바울이 있었다. 하여 많은 그리스도교 비판자들은 너도나도 이 교리의 진원지인 아우구스티누스와 마르틴 루터의 그리스도교는 ‘바울의 종교’에 다름 아니었다는 독설을 아끼지 않았다.

그리하여 ‘바울의 종교’, 그것이 문제의 초점이 되었다. 바울은 예수를 따르는 자임을 자처하면서 그리 스도파 운동을 어느 누구 못지 않게 열정적으로 펼쳤지만, 그의 가르침에 따라 구축된 종교인 그리스도 교는 왜 ‘예수의 종교’가 아니라 ‘바울의 종교’가 되었는가? 그것은 바울 자신에게서 유래한 것인가 아니 면 그를 추종한 일부 그리스도파 지도자들로 인한 것인가? 이 물음에 대해 이 강좌가 주목하는 것은 ‘역사적 바울’에 있다. 그것은 바울의 신학이 후대의 해석자들에 의해 수용된 신학적 공리들과 형식상으 로는 연속적이지만 그 함의가 전혀 다르다는 것을 드러내기 위함이다.

그 역사적 뿌리

서기 16세기 북유럽의 신학자인 마르틴 루터가 종교개혁을 열렬히 외치며 구축하고자 했던 그리스도 교는 한마디로 하면 ‘바울의 종교’로의 복귀였다. 좀더 거슬러 올라가서 서기 5세기 북아프리카의 신학 자인 아우구스티누스가 가톨릭파를 대변하면서 도나투스파에 대한 반박에 열을 올릴 때 그는 주장한 그 리스도교는 바울의 종교, 곧 바울의 관점에서 그리스도교의 전체 틀을 구축한 종교였다.

그러나 ‘바울의 종교’, 그 역사적 뿌리를 살피려면 좀더 앞으로 거슬러 올라가야 한다. 서기 393년 북 아프리카의 힙포(Hippo. 알제리 지역의 항구도시)와 397년 카르타고(Carthago. 튀니지 지역의 항구도시)에서 열린 공의 회에서 제2성서 27권의 목록이 확정되는데, 여기에는 바울이 저자로 표기된 13개의 문서와 바울의 저작

으로 널리 알려진 익명의 저자의 문서(〈히브리서〉)^{^[1]}⁾가 포함되어 있다.(48.1% / 51.9%) 이는 그리스도교 형성에 서 바울이 얼마나 압도적인 위상을 지니고 있는지를 방증한다.

그렇지만 그보다 더 앞선 시기에도 바울의 위상이

다른 그리스도파 지도자들보다 압권적이었음을 보여 주는 증거들이 있다. 우선 서기 90년대 말부터 2세기 초 사이의 문서로 추정되는 〈사도행전〉이다. 제목처 럼 이 문서는 사도들의 행전인데, 구체적으로 열거하 면 베드로와 바울, 그리고 빌립의 행전이라고 할 수 있다. 옆의 표에서 보듯 세 명의 사도 중 절반 이상의 비율이 바울에게 할애되어 있다. 또 제2성서에 나오는 다음 구절들에서도 바울의 높은 위상을 엿볼 수 있다.

여러분이 이 편지를 읽은 다음에는, 라오디게아 교회에서도 읽을 수 있게 하고, 라오디게아 교회에서 오는 편지도 읽으십시오.

―〈골로새서〉 4,16

바울은 모든 편지에서(εν πασαις ταις επιστολαις) 이런 것을 두고 말하고 있는데, 그 가운데는 알기 어려 운 것이 더러 있어서, 무식하거나 믿음이 굳세지 못한 사람은, 다른 성경을 잘못 해석하듯이 그것을 잘못 해석해서, 마침내 스스로 파멸에 이르고 말 것입니다.

―〈베드로후서〉 3,16

나 바울이 친필로 문안합니다. 이것이 모든 편지에 서명하는 표요, 내가 편지를 쓰는 방식입니다.

―〈데살로니가후서〉 3,17

이 세 텍스트가 수록된 문서들은, 〈사도행전〉과 비슷하게, 서기 90년대 말부터 2세기 전반기 사이에

저작된 것으로 보인다. 한데 이 세 텍스트에서 우리는 다음과 같은 추정을 할 수 있다. 이 문서들의 시 기에 바울의 문서들은 동지적 관계의 그리스도파 공동체들 사이에서 회람되고 있었고,(〈골로새서〉) 바울과 는 계보가 다른 그리스도파 공동체들 사이에서도 널리 읽히고 있었으며,(〈베드로후서〉) 바울의 이름으로 회 자되는 문서들을 둘러싸고 친서 논쟁이 벌어지고 있었다.(〈데살로니가후서〉) 훗날 정전이 확정될 당시 13권 또는 14권의 문서만 바울서신으로 간주되었다면, 위의 〈골로새서〉에 나오는 라오디게아 교인들에게 보 낸 서신 등은 바울이 친필로 서명하지 않은 문서인 탓에 정전에 수록되지 못한 것일 수 있다. 그밖에 바울위서로 간주되었을 여러 문서들이 있었을 것이다. 그 문서들이 여기저기서 회람되었고 수집되었으 며 치열한 권위 논쟁을 불러일으키고 있었다. 1세기 말에서 2세기 전반기에 말이다.

친서와 위서

한편 친서와 위서 문제는 초기 그리스도교에서만 논란을 일으킨 것이 아니다. 현대의 성서학자들 사

이에서도 바울서신들을 친서와 위로서 나누는 논의들이 많다. 친서와 위서 사이에는 문체, 어휘, 신학 등에서 현격한 차이를 읽을 수 있다는 것이다. 하여 오늘날 학자들 사이에서는 큰 틀에서 합의가 이루 어져 있다. 아래 도표는 학계에서 널리 받아들여지고 있는 친서와 위서 목록이다.

그런데 친서들에 나오는 몇몇 구절들에서 바울의 위상이 어땠는지를 시사하는 구절들을 보자.

맨 나중에 달이 차지 못하여 난 자와 같은 나에게도 나타나셨습니다. 나는 사도들 가운데서 ‘가장 작은 사 도’(ὁ ελαχιστος των αποστολων)입니다. 나는 사도라고 불릴 만한 자격도 없습니다. 그것은, 내가 하나님의 교 회를 박해했기 때문입니다.

―〈고린도전서〉 15,8~9

“바울의 편지는 무게가 있고, 힘이 있지만, 직접 대할 때에는, 그는 약하고, 말주변도 변변치 못하다” 하고 말하는 사람들이 있습니다.

―〈고린도후서〉 10,10

여기서 바울은 “달이 차지 못하여 난 자”로서, “사도들 가운데 가장 작은 사도”라고 스스로를 말하고

있다. 당시 그리스도파 공동체들 사이에서 전설처럼 알려진 ‘기둥 같은 사도들’은 베드로, 요한, 주의 형 제 야고보 등이었다. 또 고린도의 바울계 공동체에서 바울에 대해 탐탁해 하지 않은 이들은 바울보다 ‘더 큰’ 사도들을 들먹이며 바울에 맞서려 했다. 이때 더 큰 사도들은 아볼로나 베드로 등이었다. 위의 구절에 따르면 바울은 자신이 저평가된 가장 중요한 이유가 그리스도운동의 박해자였던 자신의 전력(前歷) 때문이라고 생각한 듯하다. 하지만 그것만은 아니다. 위에서 인용한 것처럼 〈고린도후서〉 10,10에 의 하면 고린도의 그리스도파 공동체 사람들에게 바울은 글을 통해서 보면 강력한 파워가 있는 존재처럼 생각했었지만 막상 마주하니 말주변도 부족하고 몸도 허약해 보였던 듯하다. 대면접촉의 현장에서 그에 겐 카리스마가 별로 엿보이지 않았다는 것이다. 그럼에도 그는 곳곳에서 자신이 사도임을 주장했고 누구보다도 열정적으로 사역해왔음을 강변했다. 요컨대 생전의 그는, 모든 사도 중의 최고의 사도이기는커녕, 끊임없는 인정투쟁을 벌여야 했던 변두리 활동가에 지나지 않았다.

그렇다면 실제 바울의 시대인 1세기 중반의 바울과 그가 사망한 지^{^[2]}⁾최소한 한 세대 이상 지난 1세 기 말 이후의 바울 사이에는, 커다란 간극이 있다. 인정투쟁에 갈급했던 변두리 바울이 그 어떤 사도보 다도 중요한 ‘핵인싸’로 부상한 것이다.

최근 바울학계 일각에서는 이러한 다른 위상이 바울 읽기에 매우 중요하다는 점을 염두에 두면서 그

것을 대중에게 명쾌하게 전달하고자 ‘세 명의 바울’이라는 카피를 사용되고 있다. 친서의 바울과 위서의 바울이 얼마나 다른지를 간명하게 보여주는 용어인데, 위서 속의 바울은 ‘반전된 바울’(reactionary ‘Paul’), 혹 은 ‘보수적 바울’(conservative ‘Paul’)이라면, 친서 속의 바울은 ‘급진적 바울’(radical Paul)이라는 것이다. 그리스 도파 운동의 ‘핵인싸’가 된 바울의 이미지가 ‘반전된 바울’ 혹은 ‘보수적 바울’이라면, 매우 저평가된 아웃 사이더 바울을 단적으로 보여주는 이미지는 ‘급진적 바울’이라는 것이다. 사정이 이렇다면 ‘실제 바울’의 신학과 그 역사적 함의를 읽는데 ‘기억된 바울’이 어떤 의미가 있을까. 간단히 말하면 위서 속의 바울은 우리가 바울을 오해했던 바로 그 모습이다. 그리고 그 모습, 그것에 얽힌 바울의 해석에서 ‘바울의 종교’ 가 대두하였다. 하여 바울의 종교, 그 경계를 넘어서 그리스도교를 리부팅하려면 바울을 리부팅해야 하 며, 그러려면 위서 속의 바울을 경유하지 않고, 친서 속의 바울을 읽는 게 중요하다.

물론 위서 속의 바울을 ‘잘못된 역사화(historicization)’, 안 하느니만 못한 기억의 정치학이라고 단언해서

는 안 된다. 성서 속의 바울, 아우구스티누스의 바울, 마르틴 루터의 바울, 그리고 오늘의 그리스도교로 이어지는 ‘바울의 종교’의 계보를 문제시하기 위해 그 계보에 균열을 내고자 친서의 바울과 위서의 바울 사이의 불연속성을 강조한 것이다. 하지만 위서의 문제적인 기억의 계보를 해체한 뒤 바울을 다시 물으 면 위서 속의 바울을 새롭게 읽을 수 있는 실마리가 발견될 수 있다. 이 문제는 내년도 성서 아카데미 에서 다룰 주제의 하나다.

아무튼 이 강좌에서는 역사의 바울을 읽기 위해 무엇보다도 바울의 친서에 주목할 것이다. 그것은 ‘위

서의 바울’의 눈으로 보는 것이 아니고, ‘바울의 종교’의 눈으로 보는 것이 아니다. 그런 시선들로부터 벗어나서 바울을 보아야 한다. 그리고 그렇게 읽은 바울을 나는 ‘리부팅 바울’이라고 부를 것이다.

새로운 관점(New Perspectives)

1970년대 후반 이후 바울학계 일각에서 불고 있는 이른바 ‘새 관점’론은 친서 속의 바울을 보는 중요 한 안목을 제시해 주었다. 여기서 ‘새 관점’이란 ‘낡은 관점’을 전제로 한다. 무엇이 낡은 관점일까? 바울이 ‘심판/징벌의 종교’인 유대주의와 대결한 그리스도의 사도였다는 주장이 바로 낡은 관점이다. 하여 이 주장에 따르면 바울 대 유대주의는 ‘은혜의 종교’ 대 ‘심판/징벌의 종교’로 대조되는 경계가 그 려진다. 그렇게 함으로써 아우구스티누스나 루터로 대표되는 정통파 그리스도교, 그 교리가 탄생한다.

한데 1970년대 말 이후 유대교 문서를 전문적으로 살펴본 연구자들은 유대주의도 심판/징벌의 종교가

아니라 은혜의 종교였다는 주장을 편다. 그러니까 유대주의와 바울의 대결은 심판/징벌 대 은혜의 대립 이 아니다. 곧 율법인가 은혜인가의 문제가 아니라 ‘종족주의에 갇힌 은혜론’에 대한 비판이었다는 얘기 다.

이것은 현대 그리스도교에 대한 두 가지 실천적 문제제기와 연결된다. 하나는 ‘포스트아우슈비츠 신 학’의 문제제기를 따라 그리스도교의 뿌리 깊은 반유대주의는 바울에 기반을 둔 것이 아니라 바울의 오 독에 기반을 두고 있다는 문제제기와 연결된다. 다른 하나는 ‘포스트모던, 포스트콜로니얼 신학’의 문제 제기를 따라, 그리스도교의 뿌리 깊은 유럽-백인-남성 중심주의 또한 바울의 오독의 산물이라는 주장과 연결된다. 요컨대 바울의 종교가 반유대주의적이며 유럽-백인-남성 중심주의적이라고 비판하고 있는 것 이다.

이것은 1960년대 이후 서구사회에서 제기된 담론 지형이 신학에도 반향을 미친 결과인데, 그 담론의 새로운 지형을 간단히 서술하면 ‘포스트아우슈비츠의 신학’과 ‘포스트모던/포스트콜로니얼 신학’이라고 할 수 있다.

한데 이 두 신학적 지향은 한동안 함께 얽히며 바울을 읽는 새로운 관점의 두 축이었지만, 2천 년대

이후에는 두 지향의 연속성보다는 균열이 중요하게 여겨졌다. 그 균열을 강조하는 주장에 의하면, 포스 트아우슈비츠 신학은 반유대주의를 강화하면서 발전해온 서구 중세와 근대를 엮는 인종주의를 비판하면 서, 그 장벽을 허무는 데탕트(긴장완화)의 정신, 아니 똘레랑스(포용)의 정신을 강조하고 있다.

그런데 포스트아우슈비츠의 신학은 반유대주의를 해체하였지만, 동시에 팔레스티나의 소수자들을 망 각하는 새로운 편견과 배제의 정치학에 다름 아니라는 문제가 제기되었다. 하여 ‘포스트’포스트아우슈비 츠의 신학이 제기되었는데, 이것은 끊임없는 탈중심주의적 정치학을 강조하는 포스트모던담론과 포스트 콜로니얼담론과 만난다. 21세기는 바로 그러한 담론이 부상한 시대다.

‘새 관점’론은 유대주의를 심판/징벌의 종교가 아니라 바울과 마찬가지로 은혜의 종교였음을 강조했다. 다만 바울은 유대주의의 이스라엘 중심주의에 대해 문제를 제기했다. 그런 점에서 바울은 유대주의 개 혁가였다. 그런데 유대주의 연구에 의하면 유대교 내에, 심판/질벌의 종교든 은혜의 종교든, 거대한 컨센 서스가 있었다는 주장은 당시 팔레스티나와 지중해 지역에 산개하면서 존재했던 이스라엘계 혹은 팔레 스티나계 종교의 다양성을 은폐한다. 그것은 다양한 사람들의 존재를 생략하고 배타주의라는 얼룩을 세 탁한 유대인들만을 존재로 보는 ‘은폐된 배타주의’에 다름 아니다. 하여 나는 이 강의에서 ‘실재했던 바 울’을 ‘새 관점’의 은폐된 배타주의를 넘어서서 보려 한다. (이에 대하여는 다음 주에 자세히 다룰 예정이 다.)

고대 지중해 사회의 글로벌라이제이션과 팍스로마나

기원전 4세기 알렉산드로스가 사망하고, 이집트를 거점으로 하여 등장한 프톨레마이오스 장군의 제국 (이집트 제32왕조. 기원전 305~30)의 등장 이후 지중해 사회는 특히 몇몇 대도시들을 중심으로 거대한 지구적 연결망이 형성되었다. 이후 지중해 지역에는 몇몇 메트로폴리스들이 급부상하면서 고대지중해 글로벌라 이제이션의 중심무대가 된다. 서기 50년대의 바울은 바로 이 메트로폴리스에서 활동했다. 그러므로 바울 을 이해하는 데 있어 고대 지중해사회의 글로벌라이제이션을 염두에 두는 것은 결정적으로 중요하다.

여기에 기원전 27년, 로마의 지존자(아우구스투스)인 옥타비아누스가 선포한 ‘팍스로마나’가 몰고 온 글로 벌 지중해에서 일어난 거대한 사회적 변동은 바울의 활동공간에 대한 가장 직접적인 컨텍스트이다. 그 러므로 이런 정치경제적인 사회적 변동이 바울이 활동한 메트로폴리스들에서 어떤 영향을 미쳤고, 그로 인해 이 도시들의 이스라엘 이주민 코뮤너티에서 일어난 양상들을 주목하면서 바울을 살펴보는 것이 필 요하다.

바울문서들에 관한 디테일한 연구들

바울서신들에 대한 최근의 연구들은 현존하는 바울의 서신들은 최종본일뿐 바울 자신이 쓴 것과는 적 잖이 다르다는 견해를 편다. 가령 3~4개의 고린도인에게 보낸 바울의 서신이 재조합되어 두 편으로 최 종 정리된 것이 〈고린도전서〉와 〈고린도후서〉라는 주장이 학계에서 통용되고 있다. 하지만 이 강좌에서 는 이런 논의들은 무시하려 한다. 요컨대 이 강좌에서는 현존하는 친서 텍스트가 바울이 썼다는 가정 아래서 그 문맥적 컨텍스트와 역사적 컨텍스트를 조합하여 해석하고자 한다.

[1] ) 서기 2~4세기경의 코덱스 형식의 묶음집인 Chester Beatty Papyri와 서기 4세기경의 코덱스 묶음집인 Syriac Sinaiticus 같은 매우 중요 한 사본들에서는 〈히브리서〉를 바울의 저작으로 분류하고 있다.

[2] ) 나중에 더 이야기하겠지만 그는 서기 60년대 전반기에 사망했다.

김진호 제도가 성찰하라 - 후기자본주의 사회의 권력과 일상1907

올빼미의 밥상(김진호. 민중신학자) :: 제도가 성찰하라 - 후기자본주의 사회의 권력과 일상에 관하여

제도가 성찰하라 - 후기자본주의 사회의 권력과 일상에 관하여 강의/강좌 2019. 7. 14. 09:00 posted by 한때 올빼미

다음 주 화요일(2019.07.16)에 춘천인문학교 포이에티케에서 '종교와 권력'을 주제로 강의를 하되었다.
강의안으로 2013년 기독여성민우회 회지에 기고했고 나의 책 [산당들을 폐하라]에 수록되었던 글을 보냈다. 많이 읽히지 않은 것이기도 하지만, 후기자본주의 시대 종교와 권력에 대한 문제제기로 쓴 글이이서 이 강의에 적합한 것으로 보았기 때문이다.
이 글로 강의안을 정한 뒤에, 담당자들로부터 춘천지역의 목사님들이 많이 참석할 거라는 귀뜸을 받았다. 해서 급히 참고자료를 하나 더 추가했는데, 강의 주제가 쉼에 대한 후기자본주의적 질서와 종교의 비판적 개입에 있었기에 고대이스라엘의 안식일 신앙의 역사적 논의를 소개하는 글이다. 이것은 책으로 펴낼 게획과 함께 제3시대그리스도교연구소에서 20주 분량의 강의의 자료로 쓴 것이다.

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제도가 성찰하라
후기자본주의 사회의 권력과 일상에 관하여

안식일이 사람을 위하여 생긴 것이지,
사람이 안식일을 위하여 생긴 것이 아니다.

―〈마가복음〉 2,27

독일 카를스루에 조형예술대학(HfG Karlsruhe) 교수인 한병철 선생이 쓴 《피로사회》(Müdigkeits-gesellschaft)는 2010년

독일에서 출판된 이후 굉장한 반향을 불러일으키며 베스트셀러가 되었다. 이 책에서 그는 오늘 우리가 사는 후기자본주의 사회를 ‘피로사회’라고 불렀다. 이는 일종의 문명사적 진단으로, 미셸 푸코(Michel Foucault)가 말한 ‘규율사회’에서 이행한 사회의 지배 양식이라는 것이다.

‘규율사회’란, 신체를 가혹하게 다룸으로써 대중을 교화하던 전근대적 체벌사회를 대체하여, 정신적 규율을 통해 사람들을 사회에 순응하게 하는 근대 자본주의적 지배의 형태를 말한다. 그리고 이것은 ‘감시의 체계’를 통해 실현된다.

“율법이 없을 때에는 죄가 죄로 여겨지지 않았다”(〈로마서〉 5,13)는 바울의 말은 율법이 내면적 감시의 장치로서 작동하고 있다는 통찰력을 보여준다. 율법은 이스라엘 신앙사에서 문자 해독층이 급증했던 기원전 3세기 프톨레마이오스 제국(이집트 제32왕조) 시대에 중요한 신학적 요소로 등장하였다. 그 전에는 제사가 가장 핵심적인 종교적 통합의 장치였다. 제사는 시각, 청각, 후각적 지각을 통해 신의 지엄함을 과시한다. 그럼으로써 이스라엘은 제사종교의 일원이 되는 것이다. 하지만 제사는 사람들의 일상을 통제하지는 못한다. 왜냐면 제사가 사회를 효과적으로 통합하기 위해서는 거대한 성전에서 거행하는 거대한 제사를, 그러니까 굉장히 커다란, 고비용의 이벤트적 행사를 필요로 하기 때문이다. 그런데 이벤트는 일상이 될 수 없다. 일상이 된 이벤트는 더 이상 이벤트가 아니다. 하여 이벤트에 의존하는 제사, 특히 국가 차원의 제사는 일상에서 사람들에게 신에 관하여 속삭이는 종교가 될 수 없다.

반면 율법은 문자로서 사람들에게 다가간다. 말의 종교가 작동하기 시작되는 것이다. 하여 율법은 사람들의 일상에서 작동하는 종교적 장치다. 율법은 회당에서, 사랑방에서 어린 시절부터 수없이 반복적으로 되새김함으로써 생각 속에 자리 잡는다. 그리하여 그렇게 자란 사람들은 율법이 내면의 소리로서 생각과 삶을 감시함으로써 사회에 통합되었던 것이다.

바울이 2천 년 전 간파해냈던 사회적 지배의 양식을 현대의 사상가 미셸 푸코는 근대 자본주의 사회의 지배 양식으로 재발견한다. 물론 그는 훨씬 정교하고 훨씬 다양하게 작동하는 사회적 통합의 메커니즘을 발견했다.

한데 한병철 선생은 그러한 감시의 체제를 통한 규율사회가 아닌 피로사회가 지금의 우리네 삶을 통제하는 체계임을 말한다. 그에 의하면 규율사회는 감시에 의해 ‘해서는 안 된다, 할 수 없다’는 내면의 목소리를 통해 자기를 규율하는 ‘부정성의 사회’였다면, 피로사회는 ‘할 수 있다’는 ‘자기 긍정적 믿음’을 갖고 성과를 향해 질주하는 사람들의 사회인 것이다.

그런데 이러한 무한 긍정의 자의식으로 무장한 질주하는 사회의 인간은 무수한 낙오자를 낳기 마련이다. 할 수 있다, 원하면 이루어진다 같은 자기 긍정적 믿음으로 최선을 다해 노력하지만 결과가 그렇게 긍정으로 나타나는 경우는 거의 없기 때문이다. 아니 실은 그런 믿음은 모든 사람을 잠재적 낙오자로 만든다. 왜냐면 누구나 자기가 이룰 수 있는 것보다는 훨씬 더 큰 것을 욕망하기 때문이다.

해서 거의 모든 사람들은 심한 심리적 압박감을 감내하게 되며, 그중 일부는 병증을 드러내게 된다고 한다. 소진성 우울증 같은 질환 말이다. 만약 그렇게 우울증이 단순한 기분 상태가 아니라, 자기 스스로는 잘 조절하기 어려운 상태, 즉 질환으로 나타나면, 몸과 정신이 반응한다. 가령 이런 식이다. 몸이 스트레스 조절에 실패하여 무력감에 빠지고 우울 증상을 드러내며, 종종 자기조절체계와 면역체계가 약화되어 당뇨나 심장질환 등 각종의 신체적 질병으로 이어지곤 하는 것이다.

한병철 선생이 활동하는 독일사회는 1990년대 이후 세 사람에 한 명 꼴로 이런 심리적 장애를 나타냈다고 한다. 물론 그것은 독일만의 문제가 아니다. 세계보건기구(WHO)는 21세기의 가장 심각한 질병 중 하나를 직업적 스트레스 질환이라고 선언하였다. 그런 점에서 한병철의 피로사회는 선진국형 사회의 지배 메커니즘이며 소진성 우울증상을 선진국형 질환이라고 해석할 수도 있겠다.

한데 나는 한병철 식의 피로사회론에 대해 문제를 제기하려 한다. 후기자본주의 사회에서 자기긍정을 통한 성과주의에 몰두하다가 자기가 소진되어 버리는 사람들이 과거보다 현저히 많아졌음은 이견의 여지가 없다. 하지만 그보다 더 심각한 것은 자기를 소진시킬 노동의 기회조차 누리지 못하는 이들이 훨씬 더 많다는 것이다. 선진국이든 개발도상국이든, 후기자본주의적 질서 속에 질주하는 사람들의 세계는 대개 이렇게 노동배제의 체험이 일상화되고 있는 것이다. 바로 이런 이유로 나는 그의 견해에 다 동의 할 수 없다. 기계화는 노동의 기회를 더욱 줄였고 신자유주의적 경영은 비정규직화를 양산했으며 지구화는 이민자를 급증시켜 노동배제의 상황이 심화되지 않았던가.

독일의 국립전염병연구기관인 로베르트코흐연구소(Robert Koch Institute, RKI)는 이러한 노동배제의 상황에 내던져진 이들이 그렇지 않은 이들보다 병에 더 잘 걸리고 더 많이 죽는다는 연구보고서를 냈다. 그것은 자기긍정에 기초한 성과주의에 몰두하다 자기 자신이 소진되어 버리는 것이 아니라 궁핍과 미래에 대해 희망을 가질 수 없는 상황에서 무력해지고 우울증상을 드러내며 자기조절체계와 면역체계가 악화되어 각종 질병에 노출된다는 것이다.

이런 사람들은 기초생활수급자제도 같은 사회복지의 수혜자가 되기를 원한다. 하지만 어느 사회든 사회복지제도가 보호할 수 있는 대상보다 보호받으려는 대상이 훨씬 많기 마련이다. 그러므로 수혜자가 되는 이들을 선별하는 일은 사회부조형 복지제도를 운영하는 데 있어 매우 중요한 일이다.

해서 까다로운 조건이 달라붙는다. 고정수입이 얼마 이하여야 한다든가, 자기 소유의 부동산이 없어야 한다든가, 부양할 가족이 없어야 한다든가 등등. 한데 이 조건들은 모두 부정성의 지표들이다. 덜 가졌고, 더 무능력하고, 도움을 받을 다른 통로가 더 결여되어 있다는 것을 입증하는 지표들이다. 수혜자가 되려는 이들은 이런 지표들에 따라 자신의 ‘결핍’을 증명해 내야 한다. 많은 사람들이 자기의 능력을 입증해야 기회를 누리는 것과는 정반대로 결핍을 증명해야만 하는 것이다. 그리고 이런 것이 반복되면 그이들은 생각 자체도 결핍의 존재가 된다. 스스로는 존재할 수 없고, 누군가의 도움에 의해서만 존재할 수 있는 사람 말이다. 이런 이들을 무능력자라고 한다. 곧 사회복지제도는 자칫 무능력화의 장치가 될 수 있다. 딜레마다. 자존 능력이 없는 이에 대한 사회부조는 절실히 필요한데, 그 제도는 종종 수혜자인 사람들의 거덜난 자존성을 더욱 약화시킨다.

이것은 국가의 사회복지 체계에서만 나타나는 현상이 아니다. 사회복지가 잘 발달된 사회일수록 다양한 공적 사적 복지기구가 만들어지게 마련이다. 열악한 환경의 사람들은 무수한 자기부정을 통해 생존의 기회를 얻어야 하는 것이다. 요컨대 사회복지제도는 자기긍정이 아니라 자기부정을 통해 주체화되는 이들을 양산한다.

무수한 자기부정을 통해 주체화된 이들은 자신의 현실에 주눅 들어 있고 막막한 미래에 절망하고 있다. 그럼에도 소비사회의 부풀려진 욕망들은 그들의 영혼 속으로도 예외 없이 파고들어 간다.

이러한 존재의 불일치 속에서 사람들은 욕망을 억제하는 자기관리보다는 욕망의 대체물에 더 탐닉하게 마련이다. 술과 담배에 찌들고, 탐욕스런 식습관에 매이고, 심지어는 마약을 상습복용하기까지 하며, 친구, 이웃, 가족에게 폭력을 휘두르며 때때로 범죄자가 된다. 하여 이들은 건강도 악화되지만 범죄에 노출될 확률 또한 더 높아지는 것이다.

최근 우리사회에 이른바 ‘묻지마 범죄’가 도처에서 일어나고 충격적인 (아동)성범죄가 연이어 터지면서 이들에 대한 법률적 응징을 강화하려는 여론이 빗발치고 있다. 약자에 대한 돌봄을 얘기하면서도 눈앞의 약자가 저지른/를 위험성을 과장하고 그를 적대시함으로써 정의를 실현할 수 있다고 생각하는 일이 우리에게 낯설지 않다는 것이다. 그 한 예가 ‘아동 성폭력 범죄’에 대해 악마 담론이 부상하고, 그런 이들을 영원히 격리시키는 것으로 사회 청정화가 실현될 수 있다는, 이른바 형사국가적 여론이 크게 확산되고 있는 현상이 벌어지고 있다.

형사국가란 위험한 자를 거의 종신에 가깝게 격리 수감하는 방식으로 치안을 유지하려는 제도를 뜻한다. 이것은 비단 범죄자에 한정한 것은 아니다. 여기에는, 영화 〈마이너리티 리포트〉(Minority Report, 2002)에서 미래사회의 모습으로 그려냈던 것처럼, ‘예방적 치안 시스템’을 작동시켜 이른바 범죄 없는 사회를 만들어내고자 하려는 욕구가 넘실거린다. 한데 이런 식의 욕구는 종종 특정 집단을 가상범죄자로 간주하는 대중적 허상을 만든다. 흔히 이런 가상범죄자로 간주되는 이들은 이민자, 빈민, 성소수자, 부랑자 같은 이들이다. 하여 이들을 그 실체적 범죄 행위와 상관없이 ‘잠재적 범재자화’ 하는 제도들로 나타나게 된다.

이미 오래전부터 존속하고 있는 국가보안법은 생각까지도 형사적 문제로 다루는 법제라는 점에서 과잉형사화의 대표적 사례일 것이다. 또 최근의 테러금지법도 마찬가지 우려를 남긴다. 복면금지법의 경우도 말할 것도 없이 과잉형사화라는 비판의 대상이 된다. 그밖에 사회적 편견에 기대어 형사적 대상을 확대하려는 시도들이 특히 MB 정부와 박근혜 정부에 들어서 더 많이 시도되고 있는 것이 사실이다. 이것은 그런 것들에 대한 정부차원의 자정장치인 국가인권위원회를 무력화시킨 것과 병행한다.

권력은 일상을 통제하는 능력, 심지어는 자기 내면을 통제하는 능력을 통해 더 완성도 있는 수준의 통제의 장치가 된다. 그런 논지를 명쾌하게 보여준 것이 푸코의 규율사회론이었다. 한데 형사국가화는 그런 규율사회의 가해자가 더 이상 지배자들에 국한되지 않음을 단적으로 보여준다. 시민 자신이 그런 가해적 사회의 지배자들이다. 자신이 일상 권력의 피해자이면서 가해자가 되는 사회, 아니 많은 경우에 지배-피지배의 피라미드 속에 얽혀 들어가 가학성과 피학성을 일상적으로 체험하는 사회, 그런 사회가 되었다는 것이다. 한데 시민이 비시민에 대한 가학성을 욕망하는 것은, 긍정적 믿음이든 부정적 결핍감이든, 자신이 겪고 있는 저 피로감, 결핍감, 공포감을 회피하려는 무의식적 충동일 수 있다. 해서 규율사회든 피로사회든, 사람들은 가학성의 존재로 타자를 (무)의식적으로 공격하게 된다는 것이다.

한병철 선생은 피로사회의 대안으로, 소질성 질환의 수렁에서 벗어날 수 있는 자기 내적 가능성으로, 그리고 어쩌면 타자에 대한 가학성의 욕구에서 벗어날 수 있는 내적 가능성으로, 성과의 예외지대를 자기의 일상에 설치하는 행위를 얘기한다. 예컨대 안식일이 그렇다. 1951년 유대교 사상가 아브라함 요슈아 헤셸(Abraham Joshua Heschel, 1907~1972)이 했던 안식일 해석은 한병철의 예외지대를 한병철보다 더 적절하게 설명한다. 6일간의 창조는 신이 공간을 점령하여 생산적 세계를 만들어간 것처럼 자본주의 사회에서 6일간의 노동은 공간을 점령하는 생산적 창조의 과정이다. 한데 신이 그 행위를 멈추고 쉼을 선택한 시간이 안식일이다. 하여 그날 사람들은 노동을 멈추고 자기를 성찰하라고 그는 권한다. 성과사회에서 자기를 성찰하는 인문학적 사색은 쓸모없는 시간 활용에 속한다. 한데 헤셸처럼 한병철도 그 시간을 성과의 예외시간으로 두는 행위를 피로사회를 견디는 방법이라고 얘기하는 것이다.

하지만 이 말은 절반만 옳다. 안식일에도 쉼을 선택하는 것이 불가능한 사람들이 있기 때문이다. 누구는 그날에라도 일하지 않으면 생계를 유지할 수 없는 이가 있고, 누구는 그날에도 영락없이 일해야 하는 비정규직의 서러움을 감내해야 하는 이가 있다. 또 누구는 그날 시험을 치러야 하거나 수시로 있는, 바늘귀 같은 시험을 통과해야만 미래를 간당간당하게라도 꿈꿀 수 있는 이가 있다. 혹 누구는 안식일에 쉼의 소중함을 누릴 만큼 안식일이 아닌 날 노동할 기회 자체가 없는 이가 있다. 하여 까딱하면 그이들은 안식일뿐 아니라 모든 날을 그렇게 보내야 하는 사람들이다. 그런 이들을 형사국가는 잠재적 범죄자로 규정할 가능성이 높다.

그런 이들에게 안식일은 성찰의 시간일 수 없다. 이에 대해 예수는 안식일을 성찰하며 보내라고 하는 대신 안식일 자체가 성찰하라고 일갈한다.(〈마가복음〉 2,27) 성과사회에서 소진되어 잠재적 범죄자의 대열로 추락하지 않으려 하기보다 그런 사회를 근본적으로 성찰하라는 것이다. □

[참고자료]

제07강. 바리사이와 적대한 뒤, 갈릴래아 촌락 ‘밖’에서*
―떠돌이 예언자들

안식일법

촌락회당 안에서 예수는 바리사이와 충돌하고야 말았다. 그 결정적인 사건은 ‘안식일’을 둘러싼 갈등이다. 바리사이의 관점에서 보면 예수가 안식일법을 어겼다는 것이고, 예수의 관점에서 보면 바리사이가 안식일을 남용하고 있다는 것이다.

법은 대개 그 사회의 존속을 위한 공공적 필요에서 생겨난다. 그리고 사람들이 그것을 준수하게 하려면 보상과 체벌이 필수적이다. 여기서 ‘공공적 필요’란 법 제정의 동기이고, ‘보상과 체벌’은 그것의 결과다. 그러니까 이상적인 것은 법 적용에 따른 보상과 체벌이 그것의 제정 동기에 부합해야 한다는 것이다. 하지만 모든 법이 적용될 때마다 제정 동기에 부합하는지 물을 수는 없다. 법 자체로 보상과 체벌을 결정할 수 있어야 한다. 하여 법은 그것의 배경이 되는 역사로부터 탈출하여 보편적 지위를 주장하게 마련이다. 그리고 법의 정신 운운하는, 해석의 여지가 많은 모호한 요소보다는 구체적이고 명확한 내용으로 규정되어야 한다. 그런 이유로 법은 그 제정의 정신을 넘어서 적용되는 경우가 허다하다. 하여 특정 법을 둘러싸고 제정의 정신과 그 적용 사이의 관계가 적절한지를 두고 논쟁이 벌어지곤 한다. 이러한 논쟁은 그 법을 매우 건강하게 만드는 요소가 될 수 있다.

반대로 그런 논쟁이 불온시되면 법은 건강성을 상실할 가능성이 높다. 나의 논지는 예수와 바리사이 간의 안식일법을 둘러싼 논쟁이 바로 그런 양상을 전형적으로 보여준다는 데 있다. 지난주에 개략적으로 다루었는데 여기서 그것을 조금 더 자세히 이야기해보겠다.

우선 안식일법 제정의 역사에 대해 살펴보자. 안식일 전승이 언제부터 어떤 이들에 의해 유래한 것인지는 알 수 없다. 먼저 살펴볼 것은 〈열왕기하〉 4,23이다. 이것은 기원전 9세기 초의 예언자 엘리사에 관한 전승으로 되어 있는데, 어쩌면 그보다 반세기 앞선 엘리야 예언자의 전승일 수도 있다. 아무튼 여기서 한 여인의 아들이 돌연사하자 그녀가 서둘러 예언자를 찾아 나선다. 한데 그녀의 남편은 안식일도 아닌데 그이에게 어떻게 찾아가려느냐고 묻는다. 이는 안식일이 예언자를 만날 수 있는 기회라는 상황이 전제되고 있다. 그것은 그날에 큰 제사가 수행되었기 때문일 것이다.

이와 비슷한 관행이 유다국에서도 있었던 것으로 추정된다. 기원전 8세기의 예언자 이사야는 안식일에 거행되는 제사의 허례허식에 대해 비판하며 이렇게 말했다. “다시는 헛된 제물을 가져오지 말아라. 다 쓸모없는 것들이다. 분향하는 것도 나에게는 역겹고, 초하루와 안식일과 대회로 모이는 것도 참을 수 없으며, 거룩한 집회를 열어 놓고 못된 짓도 함께 하는 것을, 내가 더 이상 견딜 수 없다.”(〈이사야서〉 1,13)

이 두 텍스트를 통해서 우리가 추정할 수 있는 것은, 이스라엘국과 유다국에서 안식일마다 제의가 벌어졌다는 사실이다. 특히 엘리사 설화에서 볼 수 있듯 그것은 일상과 깊게 얽힌 종교성이었다. 사람들은 난데없이 일어나는 일상의 위기를 견뎌내기 위해 일년에 겨우 몇 번 오는 명절보다는 7일마다 오는 안식일을 필요로 했던 것이다.

한데 기원전 7세기 초 유다국에서 안식일법이 제정되었다. 그때는 요시야 왕 시절이다. 〈신명기〉 5,12~15이 이때 제정된 안식일법의 조문을 반영한다. 하지만 〈신명기〉의 안식일법보다 더 오래된 안식일법이 있었다. 〈출애굽기〉 20,8~11에서 그것을 볼 수 있다. 이것은 이른바 ‘계약법전’(Covenant Code)이라고 부르는, 성서의 법전중 가장 오래된 법문서에 수록된 십계명의 일부로 안식일법이 들어와 있다. 이 법전은 아마도 이스라엘국에서 유래한 것 같다.

그러니까 이스라엘국에서 먼저 안식일법이 제정되었던 것으로 보이고, 후에 유다국에서도 안식일법이 제정되었다는 얘기다. 아마도 요시야 왕실은 이스라엘국의 ‘계약법전’을 입수하여 그것을 참조하면서 독자적인 법전인 신명기법전(the Deuteronomic code)을 편찬했다는 얘기다.

다음 도표는 두 법전의 안식일법을 비교한 것이다.

위에서 보듯 두 안식일법은 거의 대동소이하다. 그 내용은 이렇다. 안식일에는 반드시 쉬어야 한다. 쉼을 누리는 대상은 집주인, 자녀, 종, 가축, 그리고 식객(the foreigner that is within your gates)이고, 그런 의무를 짊어져야 하는 이는 집주인이다. 한데 두 안식일법에서 다른 부분이 있다. 그것은 법 제정의 동기를 설명하는 부분이다. 〈출애굽기〉는 창조 때에 하느님이 쉬었으니 모두 그날엔 쉬라고 하는 데 비해 〈신명기〉는 출애굽 때에 하느님이 구출해 준 것을 기념하기 위해 쉬라고 한다. 전자는 쉼 자체가 우주의 질서라는 것을 말하고 있다면, 후자는 해방받은 것을 기념하는 쉼이다. 아마도 요시야 개혁의 주체세력은 안식일의 쉼이 일종의 ‘구원을 상징하는 가상적 체험’임을 명시하고 싶었던 것으로 추정된다. 아무튼 안식을 실행하는 주체와 안식을 누리는 대상에 관한 내용은 일치하지만, 안식에 관한 철학, 그 법 제정의 정신은 다르다.

이러한 안식일법은 안식일 제사가 이스라엘국과 유다국에서 널리 거행되고 있었다는 사실, 그리고 그것이 대중의 일상 깊게 스며 있다는 것을 전제로 한다. 하지만 관행대로 그날 제사를 드러야 한다는 얘기가 아니라, 그 땅에 거주하는 모두에게 쉼의 날이 되게 하라고 한다. 여기서 제사와 노동금지는 어떻게 연관되는가의 문제가 제기될 수 있다. 그날을 ‘거룩하게 지내라’는 말에서 볼 수 있듯, 안식일 제사는 여전히 중요한 행사였을 것이다. 여기에 안식일법은, 그날은 제사를 드릴 뿐 아니라 노동을 멈추고 쉬는 날임을 명시한 것이다.

한편 식민지 재건공동체 시대의 안식일법에서는 노동으로부터의 쉼이라는 요소가 사라지고 제사만이 강조된다.

엿새 동안은 일을 하여라. 그러나 이렛날은 반드시 쉬어야 하는 안식일이다. 거룩한 모임을 열어야 하고, 어떤 일도 해서는 안 된다. 이날은 너희가 살고 있는 모든 곳에서 지킬 주의 안식일이다.

―〈레위기〉 23,3

계약법전, 신명기법전 등과 함께 성서의 3대법전이라고 불리는 ‘성결법전’(Code of Hollness)의 안식일 규정이다. 성결법전은 식민지 재건공동체 후기의 법문서다. 이때 유다재건사회는 사제 중심의 귀족과두체제의 사회였다. 사제가 중심인 사회니 제사가 중요해진 것은 당연한 일이다. 반면 ‘쉼’은 추상화되고, 노동으로부터의 쉼이라는 구체적 규정은 사라졌다. 오히려 ‘쉼’의 의미가 ‘고행’으로 해석되기도 했다. “이 날은 너희가 엄격하게 지켜야 할 안식일이다. 너희가 스스로 고행을 하는 날이다.”(〈레위기〉 16,31)

한데 사제중심사회라는 얘기는 중앙의 사제귀족의 권력이 비약적으로 강화되었다는 것을 뜻하며, 중앙성전의 위상이 압도적으로 높아졌고 지방성전의 위상이 추락하였음을 의미한다. 여기에 과거 군주국 유다 시대의 요시야 개혁의 슬로건인 중앙성전 중심주의가 이 시대에 와서 막강한 영향력을 갖는 지배이데올로기로 작동하자, 지방성소는 우상숭배의 장소로, 그러니까 폐기되어야 할 장소로 낙인찍혔다.

하지만 그렇다고 지방성소에서 제사들이 사라진 것은 아니다. 아니 실제로는 여전히 상당히 많은 곳에서 여전히 제가가 수행되었을 것이다. 지배담론의 관점에서는 사교(邪敎)적 집회로 간주되었지만 적지 않은 대중은 그 제사를 통해 악령이 퍼뜨리는 재앙을 견뎌냈다.

그럼에도 중앙의 제사와 지방의 제사는 담론상 대립적이었다. 지방의 많은 사제들은 지방성소에서 벌어지는 제사의 제주(祭主)이고자 했지만, 중앙의 사제들은 지방의 사제들을 중앙성전에서 거행되는 제사에 차출되어 허드렛일 하는 하급사제가 되기를 요구했다. 하여 일부 사제들은 사교의 교주(敎主)처럼 군림했고 다른 일부의 사제들은 스스로를 하급사제로 간주하며 중앙권력에 예속되었다.

이렇게 사제중심적 사회로의 변화는 대중의 일상 속에서 안식일 제사의 위상을 추락시키는 결과를 초래했다. 7일마다 거행되는 제사보다는 중앙성전에서 벌어지는 연중행사가 강조된 것이다. 그러나 그것은 어디까지나 중앙의 관점이다. 대중은 여전히 일상을 덮치는 악령의 마수를 견뎌내야 했다. 그래서 지방의 사교화된 제사가 여전히 폭넓게 소비되었지만, 또 다른 구원의 장치가 필요했다. 문제는 7일마다 돌아오는 구원의 장치를 재가동되는 동력이 무엇인가였다.

여기서 우리는 ‘글’을 주목하게 된다. 과거 글은 중앙정치세력이 탄탄한 정치경제적 기반을 갖추었을 때 활용된다. 저장성(Storage capacity)의 차원에서 타의 추종을 불허하는 ‘글’이라는 매체는 왕을 까마득하게 먼 조상, 심지어 신과 연계시킬 수 있는 탁월한 도구였다. 해서 글을 통해 왕은 신에 준하는 막강한 위상을 획득하게 된다. 그런데 문제는 글은 극소수의 사람만이 읽을 수 있을 뿐 아니라, 대부분의 사람들은 보지도 못한 경우가 많았다는 데 있다. 즉 백성이 철저히 탈주체화된 사회에서 글은 통치의 주된 도구였다.

한데 지중해와 메소포타미아의 고대사회에도 문자혁명의 시대가 있었다. 그것은 우선 상형문자가 아니라 알파벳문자가 널리 활용되는 시대와 맞물린다. 대표적인 것이 아람어와 헬라어다. 시리아 지역어의 국제화된 언어로서의 아람어의 대두가 페르시아 제국의 정치경제와 관련이 있다면, 그리스 지역어의 국제화된 언어로서의 헬라어의 대두는 알렉산드로스와 그의 후계자들의 제국들(헬레니즘제국들)의 정치경제와 관련이 있다. 지난 1강과 2강에서 이야기한 것처럼 이 시대에 특히 민간서기관들이 대거 등장하여 문자의 대중화를 추동했으며, 그들 중 일부는 대중을 등에 업고 중앙정치에 진출하여 개혁정치를 펴는 일이 잦았다.

유다국의 요시야 개혁도 문자를 정치에 활용했고 대중을 등에 업은 개혁정권이긴 했지만, 이때 글이 대중정치의 장치로 작동했는지는 잘 입증되지 않는다. 하지만 페르시아와 헬레니즘 시대에 대중을 추동한 문자계층의 등장을 확인하는 일은 그리 어렵지 않다. 묵시문학이나 지혜문학(〈잠언〉〈전도서〉 등), 그리고 통속소설(〈욥기〉〈에스더기〉〈룻기〉 등)은 문자가 대중과 소통하는 데 일련의 역할을 했던 흔적들이다. 비록 대중은 글을 읽지 못했지만 글을 읽는 이가 대중에게 낭송의 형식으로 들려주곤 함으로써 글의 소비자가 될 기회가 있었던 것이다. 그밖에 억울한 일이 있어 재판을 받을 때 민간서기관의 도움을 받기도 했고, 과거에 비해 놀라울 정도로 확장된 국제교역 과정에 일정한 역할을 부여받은 이들도 거래장부를 위해 민간서기관의 도움을 받았다. 아무튼 글은 읽든 읽지 못하든 놀라울 정도로 대중화되었다. 이때 대중사회에서 글이 종교성을 표현하는 새로운 도구가 되기도 한다. 마치 동물 같은 형상이 종교적 상징이 되듯 글자가 종교가 된 것이다.

이런 변화는 대중과 가까이 있는 문자계층이 대중의 지도자가 되는 현상과 깊은 관련이 있다. 한데 예수시대 팔레스티나에서 이런 이들을 지칭하는 가장 일반적인 명칭이 ‘바리사이’(φαριαιος)였다.(1) 그들은 아직 어떤 강령을 가진 종파집단이 아니었지만, 촌락사회에 대중을 이끄는 계층적 주체였다.

여기서 우리는 위에서 인용한 〈레위기〉의 안식일 규정의 ‘거룩한 모임’(qodes miqra, holy convocation)이라는 표현에 주목하게 된다. 안식일을 지키는 데서 제사가 중요해졌던 시대의 산물이라고 했다. 해서 노동으로부터의 쉼이라는 사회적 함의는 안식일에서 사라졌다. 대신 추상적인 표현으로서 ‘쉼’이 강조되었다.

그런데 제사가 중요해졌지만, 중앙의 제사가 부상한 만큼 일상의 영역에서 안식일이 구원의 장치로 작동되는 새로운 양식이 요청되었다고 했다. 〈레위기〉의 구성주체인 엘리트 사제들은 안식일에 ‘거룩한 모임’을 제사를 대신하는 구원의 장치를 만들려 했다. 하지만 아직 그것은 모호했다. 그 모임이 무엇인지, 무엇을 할지, 누가 할지 등에 대해서 말이다.

한데 점차 그 자리에 촌락회당(συναγωγή)이 들어섰다. 그리고 점차 그곳을 바리사이 같은, 소자산가적 대중엘리트들이 주도하게 되었다. 그리고 이들 바리사이들들에게서 안식일 신앙은 다시 재동력화되었다. 이때 그 새로운 구동 장치가 바로 ‘글’이었다. 율법으로 해석된 다섯 권의 책 ‘토라’는 대중에게는 너무 먼 텍스트였다. 그것은 이전까지는 사제들의 율법이었다. 그런데 그것을, 그 문자 덩어리를 일상의 계율들과 매칭시키는 가르침을 배우는 장소, 그것을 지키거나 지키지 못함으로써 보상과 체벌을 받는 것을 확인하는 장소, 그것이 바로 촌락회당이었던 것이다.

하여 극단적으로 대중은 회당 안에 들어갈 수 있는 자와 들어가지 못하는 자로 나뉜다. 이때 회당 안의 사람들은 구원의 가능성 앞에 열린 죄인이다. 그것이 가능성으로 인식될 수 있는 것은, 회당 밖으로 내몰린 사람들이 있기 때문이다. 이 안과 밖의 이분법은 바리사이적인 회당체제가 작동되는 데 있어 필요불가결한 요소인 것이다.

한데 예수는 그밖으로 혹은 내몰릴 자들의 시선에서 안식일 율법에 대해 묻는다. 왜 안식일은 구원의 장소가 되면 안 되는가. 특히 밖으로 내몰린/릴 이들에게 말이다. 바로 이 문제가 예수와 바리사이의 안식일 논쟁의 핵심이었다. 그것은 바리사이적 신앙의 근간을 흔드는 것이며 따라서 바리사이는, 적어도 그들의 상당수는 예수와 더 이상 공존할 수 없게 되었다.

떠돌이 예언자들, 대중활동과 은거의 장소

그들(베드로와 안드레)은 곧 그물을 버리고 예수를 따라갔다.(1,18)

그들(요한과 야고보)은 아버지 세베대를 일꾼들과 함께 배에 남겨 두고, 곧 예수를 따라갔다.(1.20)

그(바르티매오)는 자기의 겉옷을 벗어 던지고, 벌떡 일어나서 예수께로 왔다.(10,50)

〈마가복음〉에서 제자로 부름받은 이들의 행동을 묘사하는 구절들이다. ‘따르다’는 단어와 ‘버리다’는 단어가 공통으로 쓰였다. 예수의 제자됨이란 ‘버림과 따름의 에토스’로 묘사될 수 있다는 것이다.

그리고 열두 제자를 가까이 부르셔서, 그들을 둘씩 둘씩 보내시며, 그들에게 악한 귀신을 억누르는 권능을 주셨다. 그리고 그들에게 명하시기를, 길을 떠날 때에는, 지팡이 하나 밖에는 아무것도 가지고 가지 말고, 빵이나 자루도 지니지 말고, 전대에 동전도 넣어 가지 말고, 다만 신발은 신되, 옷은 두 벌 가지지 말라고 하셨다. 또 그들에게 말씀하셨다. “어디서 어느 집에 들어가든지, 그곳을 떠날 때까지 거기에 머물러 있어라. 어느 곳에서든지, 너희를 영접하지 않거나, 너희의 말을 듣지 않거든, 그곳을 떠날 때에 너희의 발에 묻은 먼지를 떨어서, 그들을 고발할 증거물로 삼아라.”

―〈마가복음〉 6,7~11

여기서도 예수의 제자됨에 관해 비슷하게 묘사한다. 그 핵심은 어느 곳도 상주하지 말 것이고, 떠돌아다닐 때 최소한의 구비품 외에는 아무것도 갖지 말라는 것이다. 이에 근거해서 독일의 성서학자 게르트 타이쎈은 예수운동의 핵심 에토스를 유랑과 무소유라고 말했다. 여기에 떠돌이들이니 가족을 구성할 수 없었을 것이니 무가족의 에토스가 부가된다. 실제로 예수는 “‘누가 내 어머니이며, 내 형제들이냐?’ ...... 누구든지 하나님의 뜻을 행하는 사람이 곧 내 형제요 자매요 어머니다.”(〈마가복음〉 3,33~35)라고 말했다.

한데 이것이 처음부터 에토스였던 것은 아니다. 지난 두 주 동안 얘기한 것처럼 예수는 요한이 잡힌 뒤 가버나움의 동료들의 집에 은거하면서 하느님나라 활동을 벌였다. 그때는 마을회당들을 돌아다니면서 활동하다가 가버나움의 집으로 돌아오곤 했다. 물론 이때도 한 곳에 계속 머물지 않고 돌아다녔다. 그것은 안티파스의 공권력의 추격을 받으며 활동해야 했던 탓이다.

그런데 바리사이와 갈등하게 되면서 이젠 마을에도 들어갈 수 없었다. 하여 예수 일행은 마을 밖을 전전하며 활동했다. 이때 그의 활동은, 이전에도 그랬듯이 두 차원으로 나뉜다. 공개적 활동과 비공개적 활동이다. 그 필요는 역시 안티파스의 공권력에 노출되지 않은 채 활동해야 했던 상황과 관련이 있다. 그런데 공개적 활동, 즉 그의 하느님나라의 대중운동적 차원은 요한을 추종하던 때엔 ‘베레아의 호수가’, 그가 잡힌 뒤 갈릴래아에서 활동하던 초기엔 ‘촌락회당 안’, 그리고 후기엔 ‘마을밖 공터인 호숫가’, 마지막으로 예루살렘에 상경했을 때엔 ‘성전’이라는 장소를 중심으로 하고 펼쳐졌다.

예수께서 제자들과 함께 호숫가로 물러가시니, 갈릴리에서 많은 사람이 따라왔다. (3,7)

예수께서 다시 호숫가에서 가르치기 시작하셨다. 매우 큰 무리가 모여드니, 예수께서는 배에 오르셔서, 호수 쪽에 앉으셨다. 무리는 모두 호숫가 뭍에 있었다. (4,1)

예수께서 배를 타고 맞은편으로 다시 건너가시니, 큰 무리가 예수께로 모여들었다.(5,21)

한편 그밖에도 어떤 ‘집’이나 ‘거리’에서 대중들에게 하느님나라를 설파하는 얘기가 간혹 나오는데, ‘집’과 ‘거리’는 촌락회당 안에서 밖으로의 전환과 무관하다. 하여 마을 안과 밖이라는 장소성의 전환이 갖는 의미를 주목한다면 ‘촌락회당’과 ‘마을 밖 호숫가’라는 장소성에 주목하게 된다. 여기서 ‘마을 밖 호숫가’라는 장소성에 대하여는 나중에 더 자세이 이야기하겠다.

떠돌이 예언자들, 활동 양식

예수께서 열둘을 세우시고 [그들을 또한 사도라고 이름하셨다.] 이것은, 예수께서 그들을 자기와 함께 있게 하시고, 또 그들을 내보내어서 말씀을 전파하게 하시며, 귀신을 쫓아내는 권능을 가지게 하시려는 것이었다. (3,14~15)

여기서 ‘말씀 전파’와 ‘축귀’, 이 두 가지가 예수운동의 활동을 전형적으로 보여준다. 이 두 요소에 대하여는 다른 강의에서 자세히 이야기할 것이지만 간단히 말하면 ‘말씀 전파’란 하느님나라가 도래했다는 것, 그것이 의미하는 것에 관한 메시지를 말하고, ‘축귀’란 악령 들린 이를 치유라는 행위다. 이것은 위에서 설명한 것처럼 바리사이적 안식일법의 밖으로 내몰린 병자의 치유라는 점에서 바리사이적 질서와 대립하고 있다.

(1) 이 표현은 ‘분리하다’는 뜻의 아람어 Pərīšā (복수형은 Pərīšayyā)를 음역한 것이다.

출처: https://owal.tistory.com/583?category=195677 [올빼미의 밥상(김진호. 민중신학자)]

김진호 시민의 등장, 신의 추방 1105

올빼미의 밥상(김진호. 민중신학자) :: [신들의 사회12]시민의 등장, 신의 추방

[신들의 사회12]시민의 등장, 신의 추방
신들의 사회 2011. 5. 19. 01:08 posted by 한때 올빼미
이 글은 [한겨레21] 861호(2011.05.09)에 게재된 원고입니다.

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시민의 등장, 신의 추방

2005년 통계청이 실시한 인구센서스에서 한국개신교는 1995년과 2005년 사이에 -1.6% 성장했다. 같은 기간에 최대 종단인 불교는 3.9% 증가했고, 가톨릭은 무려 74.4%나 증가했다. 한국전쟁 직후를 제외하면 한국 개신교로선 처음 겪는 마이너스 성장의 경험이다. 그만큼 충격이 컸다. 오직 성장을 위해 자원을 총동원하는, 성장 중심적 신앙제도가 여전했음에도, 그 효과는 참혹하게 드러났다. 이제 성장주의에 대한 진지한 검토와 해석이 필요했다. 하지만 개신교의 전반적인 추세는 성찰보다는 퇴행적인 모습을 보이고 있다. 이것이 1990년대 이후 지금까지 한국 개신교의 일반적 모습이다.

이 글은 최근 한국교회의 성장의 지체 및 감소 현상에 대해 살펴보고, 그 이유를 시대의 거시적 변화, 그 구조적 변동의 관점에서 조명해보고자 한다.

종교인구, 통계와 해석

먼저 종교인구 통계에 관한 것부터 이야기해보자. 이전 글들에서 언급한 것처럼 1965년부터 1990년 사이에 5년 단위로 개신교회의 교인 증가율이 20~40%나 되었다. 하지만 1990년대 들어서면서 교인 증가율은 2~3%대로 급락했고, 급기야는 1995년 대비 2005년의 개신교 신자수는 14만여 명이 줄어든 860여만 명으로 감소하였다.

비록 마이너스 성장의 비율이 매우 낮지만, 마이너스라는 사실 하나만으로도, 초고속 성장의 기억이 몸에 체현된 한국교회에게는 그 충격파가 컸다. 교회는, 그 지도자들은 대책을 침착하게 강구하기보다 허둥대며 실수를 연발한다. 혹여 이에 대한 비판이 있기라도 하면, 과민반응하며 더욱 당혹스러운 행보를 보였다.

또한 개신교 신자의 총수가 생각보다 훨씬 적었다는 점이 감소를 더욱 심각하게 느끼게 했을 수 있다. 이미 1990년대 초부터 ‘1천만 신자’라는 말을 입에 달고 다녔는데, 실상은 860만 명에 불과했다.

각 교단별 통계를 합하면 개신교 신자수는 1천만 명을 훨씬 넘는다. 교단 통계는 교회별 교적부를 합산한 것인데, 교적부 합산치와 인구센서스 결과가 그렇게 다른 것은 아마도, 교회를 여기저기 옮겨 다니는 이들로 인한 중복 교적자가 많은 것이 주된 이유였을 것이다. 이러한 교회 간 수평이동 교인이 많은 것은 교회의 구심력이 약한 탓이겠다. 그것은 신앙에 관한 욕구와 교회가 주는 만족감 사이의 격차감이 크기 때문에 발생한다. 이 글 후반부에서 나는 이 격차감을 1990년대라는 시대적 감수성의 변화와 관련시켜 이야기할 것이다.

또 하나 생각할 수 있는 점은, 인구센서스에서 자기가 개신교도라고 말하고 싶어 하지 않는 이들 또한 적지 않았다는 사실이다. 최근 들어 불교 사찰과 개신교 교회, 그리고 천주교 성당 등을 두루 다니는 이른바 ‘멀티신자’가 부쩍 많아졌다. 그들은 대체로 특정 종단의 신앙제도에 대한 충성도가 낮은 신자들이다. 하지만 그들 중 많은 이들은 자신이 신실한 신앙을 갖고 있다고 확신한다. 그들을 일컬어 개신교 열혈신자들은 ‘사이비 신자’라고 비아냥대지만, 거기에 아랑곳하지 않는, 자존성 강한 멀티신자층이 사회 속에 폭넓게 분포하게 된 것이다. 한데 인구센서스 결과는, 필경 그런 이들 중 다수가 자신이 가톨릭 신자라고 대답했다는 것을 암시하고 있다.

종교들 사이를 넘나드는 멀티신자층이 폭넓어졌다는 것은, 다른 종교에 대해 개방적인 불교나 가톨릭에 비해, 폐쇄적인 종교관을 주장해온 개신교에게 있어서는 위기의 징후이다. 그리고 멀티신자들 가운데 다수가 가톨릭신자로서 자신을 표상하고 있다는 점은 개신교와 가톨릭에 대한 사회적 이미지와 관련이 있을 것이다. 뒤에서 나는 개신교의 사회적 이미지와 교회의 위기에 관해 좀 더 이야기할 것이다.

감소에 대한 대응들

교인수 감소를 가장 심각하게 체감한 곳은 신학교였다. 고속성장을 구가하던 성장감각에 맞추어 각 교단별로 목표치를 설정하고 거기에 맞추어 신학생수를 증가시켰는데, 졸업한 신학생들의 사역지가 협소해진 것이다. 이것은 경영학의 교회적 버전인 ‘교회성장학’의 수요를 급증시켰고, 보다 인문적이고 비평적인 현대신학에 대한 심각한 무관심을 초래했다. 하여 신학생들은 현대사회를 보는 안목이 보다 협소해졌고, 참여와 책임에 대한 사회적인 문제인식에 더욱 무감각해졌다.

교인수 감소를 격렬하게 체감한 또 다른 장소는 교회, 특히 중소형교회였다. 실제 감소율은 그리 크지 않았지만, 교인들의 교회제도에 대한 충성의 이완현상은 훨씬 심각하게 다가왔다. 이것은 저조한 교회 출석률로 나타났고, 헌금의 감소로 이어졌다. 악화된 재정은 우선적으로 지출을 줄이는 선택을 강제한다. 여기서 가장 먼저 손을 대는 영역은 사회적 부조나 각종 사회단체들에 대한 후원금 같은 것이다. 그리고 교회는 점점 교인 참석률을 높이고 새신자를 유인하는 성장 프로그램에만 몰두하게 된다. 사회 속에 교회는 ‘고립된 성’이 되어 가는 것이다.

마지막으로 교인수 감소에 민감하게 반응한 영역은 각 교단의 총회나, 한국기독교총연합회(한기총)와 한국기독교교회협의회(NCCK) 같은 교회간연합체들이었다. 1990년대 이후 이들 단체들에 있어서 가장 중요한 요소는 대형교회들의 영향력이 주로 여기에서 관철되었다는 점이다.

앞의 글들에서 본 것처럼 이제까지 한국 개신교의 교회정치에서 대형교회들의 영향력은 제한적이었다. 이들 교회들은 자교회의 성장에만 몰입하고 있었다. 반면 세계교회협의회(WCC)가 만들어 놓은 거대한 진보 담론의 시장으로 인해, 개별 교회 현장보다 좀 더 진보적이고 사회참여적인 종교엘리트가 총회본부에서 국내외업무를 주도하곤 했고, 진보적 신학자들의 활동 또한 국내외를 오가며 대단히 활발했다.

그러나 1990년대 이후 세계교회협의회 자체가 점점 보수화되기 시작했다. 이는 제3세계 교회들이 WCC에서 더 많은 지분을 갖게 되면서 나타난 현상이다. 이들 지도자들 대부분은, 우리나라에서도 그런 것처럼, 각 나라에서 매우 보수적인 신학과 이념을 대변하고 있었던 것이다. 이제 WCC를 매개로 하는 진보신학의 활성화는 옛말이 되었다.

한편 1991년 세계적인 종교신학자인 변선환 학장을 보직해임하고 교수직을 면직시켰으며 목사직을 박탈하였고 교적까지 빼앗는 전대미문의 사태가 감신대에서 벌어졌다. 이것은 대형교회가 교단과 교단신학교의 권력을 장악하고 좌지우지하는 상징적 사건이다. 이 사건을 시발점으로 하여 이제 대개의 교단에서 교단정치는 대형교회의 손아귀에 거의 장악되었다고 해도 과언이 아니다.

또 NCCK에 대항하여 1989년 한기총이 결성되었는데, 이 단체는 처음부터 대형교회들이 주도하였고, 기부한 금액의 크기에 비례해서 지분을 행사하는 조직운영방식을 따랐다. 그리고 외국의 지원이 끊기면서 NCCK도 대형교회의 기부금이 없이는 거의 운영이 마비되는 상황에 직면하였다.

대형교회 목사들은 신학교의 커리큘럼에 개입하여 교회성장학 관련 과목들의 개설을 강화했고, 진보적 신학을 다루는 연구자들의 활동을 검열하기 시작했다. 또한 교단청책에서 더욱 배타적이고 보수적이며 권위주의적이고 성장주의적인 방식을 강화시켰고, 진보적인 신학 문서들을 사문서(死私文書)화했다. 그리고 교회간연합체의 활동에서도 반공, 친미, 권위주의, 신자유주의 등의 이념성향으로 사회를 추동하고, 그렇게 영향력을 확대함으로써 위축된 교세를 숫자만이 아니라 권력으로도 만회하고자 했다.

군부 권위주의 시대에 교회들이 밀실에서 수행했던 정교간 밀월관계 대신에 기독교 정당을 만들기도 했고, 보수대연합의 일원으로 정치제도 속의 일원으로 나서기도 했으며, 정권창출을 위한 정치과정에 적극 개입하기 시작했다.

‘시민’과 ‘개인’의 시대, ‘청산된 신’

이제 우리는 개신교 위기의 사회적 배후를 묻고자 한다. 교회를 버린 이들은 누구인가? 어떤 문제의식이 그들의 기억 속에서 교회를 삭제하였는가? 그러한 문제의식이 자라고 있는 사회적 구조변동의 내용은 무엇인가? 여기에서 우리가 주지할 것은 교회의 성장이 급격히 둔화되기 시작한 때가 민주화와 소비사회화라는 거대한 사회변동의 계기가 일어나던 시기와 맞물려 있다는 점이다.

한국사회에서 ‘민주화’는 그 추동 주체로서 ‘시민의 등장’과 얽혀 있다. ‘시민’이란, 군부 권위주의 시대의 ‘국민’에 대비되는 존재로서, 국가의 성공이 곧 자신의 성공이라는 자의식 속에서 국가가 부여한 역사적 사명을 내면화한 수동적 주체가 국민이라면, 국가와 거래하고 교섭하면서 자신에게 유리한 민주적 제도를 도모하는 주역이 바로 시민이다.

하지만 시민이 낡은 제도의 벽을 뚫고 민주화를 지향하는 일은 쉽지 않았다. 하여 민주화의 시대는 권위주의적 잔재의 ‘청산’을 향한 열정으로 가득한 시대다. 그리고 권위주의 시대의 시대감각을 가장 잘 체현하고 있던 교회는 바로 이 청산의 주요 표적이었다.

앞의 글들에서 본 것처럼 한국교회는 미국적 신앙을 동일시의 대상으로 수용했다. 그리고 이것은 하느님나라에 대한 상상을 미국적 근대화에 대한 상상과 중첩시켰다. 이런 신앙이 한국인의 모던체험을 대표하던 시대가 있었다.

그런데 민주화의 시대, 반민주에 대한 청산의 시대 한국교회는, 새로운 모던 공간의 상징이 아니라, 퇴색된 모던의 장이었다. 이제 사람들에게 교회는 구태스럽고 시대착오적인 사람들로 가득한 공간처럼 여겨지기 시작했다. 교회는 미국의 수호신을 섬기는 자들의 모임에 지나지 않았고, 사람들이 미국을 가슴에서 삭제한 것처럼, 미국의 신 또한 삭제하였다. 그리고 교회에 대한 호감과 동경을 철회하기 시작했다.

소비사회로의 급격한 이행기에 부상한 존재는 ‘개인’이다. 자본은 숨겨진 개인의 취향을 개발하라고 속삭이며, 그 취향을 위해 시간을 개성 있게 활용하라고 충동질한다. 사적 욕망들이 분출하였고, 그러한 욕망들이 한바탕 놀이를 벌이는 공간인 대중문화가 출현하였다.

그러나 교회에게 대중문화는 하나의 공포였다. 하여 일부 개신교도들은 그 속에서 작동하는 악마의 코드를 읽어내고자 해석을 시도한다. 그들에게 이른바 ‘뉴에이지’는 대중문화 속에 서식하고 그 현상을 이끌어가는 일종의 유사종교현상으로 해석되었다. 이에 종교배타성의 신앙 기조가 작동한다.

이렇게 교회는 이렇게 소비사회화의 빠른 변화 속에 몸을 내맡기지도 해석하지도 못하였다. 교회의 시간은 너무 느렸고, 교회의 ‘성도’는 권위주의 시대의 국민을 너무나 빼닮았다.

하여 시민들과 개인들은 교회를 떠나기 시작했고, 교회에 투사했던 기대를 철회했다. 그리고 교회의 ‘성도’는 낡은 근대의 잔상에 지나지 않았다. 이렇게 1990년대 초부터 사람들의 기억 속에서 신이 추방되기 시작했다.

‘너머를 상상하는 능력’이 퇴화한 신학과 교회

교인들의 증가가 멈춘 시대, 아니 감소하고 있는 시대, 위에서 보았듯이 그것은 뿌리 깊은 구조적 사회변동의 산물이다. 지난 시대 몸에 익은 방식으로 위기는 해소되지 않는다. 아니 오히려 그 ‘몸에 익은’ 관행들이 문제다.

이제 교회는 새 옷으로 갈아입어야 한다. 한데 ‘새 옷’은 어떤 것이어야 하는가. 또 다시 시대에 편승하는 것, 대세를 따르는 것인가, 아니면 그러한 대세를 비평하는 ‘다른 신앙의 자리’를 만들어내는 것인가. 어느 길을 선택하든 교회는 현대사회의 변화를 읽어내고 참여와 책임의 가능성을 묻는 신학적 모색이 선행되어야 한다. 한데, 앞에서 보았듯이, 대부분의 신학자와 목회자들에게 시대를 읽어내는 안목도, 참여와 책임에 관한 문제인식도 현저히 퇴화하였다. 나아가 대부분의 신학과 교회는 ‘너머를 상상하는 능력’을 잃어버렸다.

출처: https://owal.tistory.com/124?category=337370 [올빼미의 밥상(김진호. 민중신학자)]

김진호 WCC 현상과 더불어 진보신학이 꽃피우다 11.03

WCC 현상과 더불어 진보신학이 꽃피우다

[한겨레21 / 2011.03.28 제854호]

향년 90세의 원로신학자 유동식은 1982년도에 발표한 글에서 한국신학이 꽃을 피우던 시기로 1970년대를 평한다. 나는 이런 평가를 1980년대까지 연장해도 무방하다고 본다. 우선 지난 글에서 본 것처럼 교회는 한국판 번영신학을 이 시기에 발전시켰다. 비록 학문적 체계에 있어서나 성과물의 양에 있어서 번영신학이 활성화되는 시기는 1990년대 후반 이후로 보이지만, 미국적 담론을 한국적 상황에 적용한 일부 대형교회 목회자들의 창조적인 재해석이 돋보이는 시기는 뭐니뭐내해도 1980년대였다.

한편 ‘한국적인’ 진보신학의 시대 또한 1970~80년대에 도래했다. 이 글은 한국의 교회 상황과 진보적 신학의 활성화 문제의 연계성에 집중하고자 한다.

이 대목에서 먼저 개신교 교단들 간의 분열 얘기를 해야겠다. 간략한 스케치를 하면,

1] 신사참배를 거부 했던 이들을 주축으로 하는 ‘고신파’가 1951년 분립했고,
1953년에는 현대신학을 수용하는 한국기독교장 로회(기장)와 거부하는 대한예수교장로회(예장)가 갈라섰다.
이 둘은 식민지 시대의 유산이 한국전쟁 기간 중에 교단분열로 나타난 사례다.

2] 두 번째 교단분열은, 1948년 네덜란드 암스테르담에서 44개국 147개 교회 대표가 모여 세계교회협의회 (WCC. World Council of Churchs)를 조직하고, 미국 에반스톤에서 열린 제2차 총회 때 한국교회가 가입신청을 하 게 되면서(1954년) 교회들 간에 벌어진 격렬한 논쟁의 산물이다.

그 결과 1959년 장로교에선 WCC 가입파 인 대한예수교장로회 통합측(예장 통합)과 반대파인 대한예수교장로회 합동측(예장 합동)이, 감리교에선 가입파 인 기독교대한감리회(기감)와 반대파인 예수교대한감리회(예감)가, 1961년 성결교에선 가입파인 기독교대한성 결교(기성)와 반대파인 예수교대한성결교(예성)로 각각 분립한다.(그러나 성결교는 WCC에 참여하지 않기로 했다.)

3] 그리 고 1960년대 이후 WCC 가입 반대파 교단들, 특히 예장 합동측에서 무수히 작은 교단들이 분립하여 나가 게 되는 것이 세 번째 분열이다.

이러한 분열과 맞물리며 한국교회는 급속한 성장을 거듭한다. 이것은 교단간의 성장주의 경쟁의 과열 을 낳았다. 교세 성장률이 최고조에 있던 1975년 각 교단의 성장주의 정책을 보면 그것이 여실히 드러 난다. 예장 통합측은 2,685개 교회를 1984년까지 5천 교회로 늘리겠다는 계획을 입안했고, 합동측은 2,484개 교회를 10년 후에 1만 개 교회로 늘리겠다고 선언했으며,, ‘기감’은 15,000교회, 100만 신도 계획 을 세웠고, ‘기성’과 ‘기장’은 2천 교회 운동을 벌였다. 대개가 무모하리만치 과도한 목표치였다.

한데 이 글에서 주목하고자 하는 것은 이러한 교단간 규모 경쟁에서 신학생 수가 성장 목표치를 가정한 숫자로 급격히 팽창했다는 점이다. 이는 당장 신학교에 대한 투자의 급격한 증대를 가져왔고, 교원의 수요 또한 급격하게 늘어났다. 한편 성장에 여념이 없던 교단 총회나 개별 교회는 신학교의 교수(敎授) 방법과 내용에 대한 통제에 신경을 쓸 겨를이 없었다. 즉 학문적 자율성이 한국 개신교 역사상 가장 잘 구 현되고 있었다.

교단 소속 신학대학들 간의 경쟁이 불음 뿜은 중심 주제는 WCC에 관한 것이었다. 상대적으로 더 보수적인 교단들이 WCC를 반대한 이유는,

가톨릭, 그리스정교, 심지어 삼위일체론과 그리스도의 신성을 부정하는 유니테리언(Unitarian)까지 함께 하는 교회일치운동에 대한 문제의식이 하나고,
타종교와의 대화를 강조하는 종교다원주의 혐의가 둘째며,
용공 혐의가 마지막 다른 하나다.

하여 이들 교단의 신학자들은 사력을 다해 자신들의 자폐적인 근본주의적 신앙을 정당화하고자 애썼고, 반공주의와 신앙을 결합하고자 노력했다. 하지만 이들의 노력은 근본주의 특유의 반지성주의와 반현장주의적 성향 탓에, 경험을 신학적 논리로 구성하는 데 그다지 성공적이지 못했다.

반면 WCC 지지 교단의 신학자들은 새롭게 열린 엄청난 국제적 학문시장의 풍요로운 지적 자원을 접촉할 기회를 누릴 수 있었다. WCC 세계대회는 매 7년마다 개최되는 것을 원칙으로 하며, 수십 개국의 수백 개 교단에서 파송한 수천 명의 신학자들과 교회지도자들이 모여 세계의 문제들에 대해 함께 논의 하는, 그리스도교계의 최대의 행사다. 한 회기에 발표된 문헌만도 수천 편에 이르며, 대회의 의제는 향후 수년간 국제적 학문의 장을 주도하였으며, 이때 주목받은 연구자는 국제적인 주목을 받는 학자로 발돋음 할 수 있었다. WCC에 가입한 한국의 각 교단의 대표자들과 신학자들은 바로 이런 신학의 보고를 접하 게 된 것이다.

WCC에서 가장 주목받는 학문적 담론들은, 특정 시공간과는 무관한 교리적 논의 따위가 아니라, 현장(locale)에 대한 신학적 성찰을 다루는 ‘맥락적 신학’(contextual theology)이었다. 여기에는 지역적 맥락(제3세계)과 의제적 맥락(섹슈얼리티, 인종 등)이 포함된다. 그것은 WCC를 축으로 하는 세계 신학계가 이제까지 그리스도 교를 지배했던 서구 중심주의적 담론 양식을 지양하려는 노력과 깊은 관련이 있다. 서구신학 또한 특정 한 시공간적 맥락의 산물이었음에도 초시간적인 진리 담론처럼 행세해왔던 것이다. 그것은 서구의 제국 주의의 역사와 맥을 같이 한다. 서구 제국의 팽창주의와 서구 그리스도교의 선교론은 ‘쌍생적’이었다는 문제제기다.

이에 대한 반성으로 제기된 대표적인 신학 담론이 ‘신의 선교(미시오 데이) 신학’이다. ‘미시오 데이’라는 용어는 1952년에 처음 사용되었고, 1960년대에 서구신학에 대한 서구인 자신의 비판적 대체물로 확고한 자리를 잡게 된다. 여기서 이에 대립되는 개념은 ‘교회의 선교’다. 곧 세계를 지배하고자 하는 서구 제국 주의적 선교가 아니라, 가장 낮은 곳에서 가장 낮은 이의 모습으로 세계와 만나 세계를 섬기는 ‘신의 선교’인 것이다.

이 개념이 한국에 처음 도입된 것은 1970년 어간이다. 그리고 이것은 한국에서 서구중심주의와 아울러 대형교회주의에 대한 비판으로 수용되었다. 교회의 대형화가 빠르게 진행되고 있지만 아직은 그리 두 드러진 교회가 있지는 않았던 시절, 그리고 번영신학이 소개되어 대형교회의 자기언어로 자리잡기 이전 의 시절에 이미 한국의 신학자들은 규모 중심적 교회주의에 대해 ‘신의 선교’를 강조했던 것이다. 이것을 가장 빠르게 제도화하려 했던 교단은 ‘기장’으로, 교단의 각 신앙선언서와 인권지침서 및 교육지침서 등 에 반영하기 시작했다. 다음 글에서 다룰 1970~80년대 한국의 기독교사회운동은 WCC를 중심으로 하는 진보적 신학운동의 가장 적극적인 수용계기가 되었고, 또한 그러한 신학의 가장 열렬한 소비범주가 되었 다. 아무튼 ‘신의 선교’ 신학은 수많은 현장의 문제들과 결합하면서 등장하는 이른바 맥락적 신학들에 대한 서구신학의 지지이론이 되었다.

한국에서 가장 주목받은 맥락적 요소는 ‘분단’, ‘군부독재와 개발주의’, 그리고 ‘다종교 상황’의 문제였 다. 곧 국제적 학문시장에서 한국을 대표하는 신학은 ‘통일과 탈분단의 신학’, ‘민중신학’, ‘종교신학’이었다. 이러한 진보적 신학들은 제도권과 비제도권이라는 두 개의 구별된 학문의 장에서 각기 두드러진 발 전을 이룩하였는데, 후자는 기독교사회운동을 다루는 다음 글로 미루고 여기서는 제도권 내부에서의 진보적 신학운동만을 이야기해보자.

통일과 탈분단의 테마는 주로 유럽과 미국의 선교국이나 국제네트워크의 그리스도교 기구들과 연관되 어 있는 학자들 사이에서 보다 많이 발전했다면, 민중신학은 주로 ‘기장’의 한국신학대학(현 한신대학)을 중 심으로, 그리고 종교신학은 ‘기감’의 감신대학을 중심으로 발전했다.

물론 그렇게 한정할 수만은 없다. 다 른 대학이나 기구들의 학자들 가운데도 진보적 신학의 전문가들 또한, 많지는 않았지만, 매우 중요한 활약을 하였다. 그리고 통일과 탈분단의 신학은 주로 WCC 등 국제 그리스도교기구들을 단위로 해서 전개 되는 남북간의 국가간 정치신학 범주의 영역에서, 민중신학은 반독재와 관련된 국가정치신학의 범주에 서, 그리고 종교신학은 종교간 대화의 범주에서 국제적으로 활발한 토론이 되었다.

이들 학자들과 기구활동가들, 목회자들이 주축이 되어, WCC에 가입된 교단을 포함한 여러 교단들에서 진보적 문건들이 신조나 선언 형식으로 만들어졌고 통용되었다. 비록 교회 현장은 대다수가 매우 보수적 이고 심지어 반지성주의적 근본주의에 경도되어 있었음에도, 교단이나 기구들은 일정하게 진보적인 신학 을 기조로 하는 다양한 활동이 매우 활성화되어 있었다. 위에서 말한 바와 같이 그것은 교회가 신학에 대한 지원을 늘렸음에도 학문적 자율성을 침해하지 않는 상황이 조성된 ‘의도하지 않은 결과’다. 이러한 비의도성의 핵심에는 WCC를 축으로 하는 진보적인 국제적 학문시장이 조성된 결과다. 한국 신학계의 ‘국제통’들은 한국의 지역학적 신학의 활성화를 이끌었던 주역이었다. 반면 한국교회의 과대성장에 관한 신학적 논의는 그다지 많지 않았고, 별로 주목할 만한 성과도 없었다. 예외적으로 몇 건의 연구들이 주목받았는데,

종교사회학 분야에서 한완상은, 발전지상주의로 인한 급속한 이농현상이 야기한 공동체성의 상실과 정체성의 붕괴가 불안심리를 야기하였는데, 교회의 성장은 바로 그 것에 대한 반작용의 열광으로 해석하였다.
비교종교학 분야에서 유동식은 무교적 전통신앙과 순복음교회 의 모성적 성령 신앙이 갖는 신앙구조적 유사성을 강조함으로서, 교회의 빠른 성장을 해석하려 했다.
그러나 대개의 신학자들은 빠른 성장 자체를 성령의 역사로 보는 나이브한 말을 반복할 따름이었고, 그것의 맥락성을 해석하려는 시도를 거의 하지 않았다. 나아가 한국 교회의 자기 해석적 틀인 번영신학에 대한 논의는 적어도 1990년대 중후반 이전까지는 신학자들에 의해서는 거의 시도조차 되지 않았다.

요컨대 교회의 급격한 성장의 문제는 국내외 신학의 장에서 ‘외부’였다. 하여 많은 신학자들은 대체로 무논리로 성장을 자화자찬하거나 반대로 성장지상주의를 비판하거나 했다. 그리고 교회는 이러한 학문적 논의를 신학적으로 반박하지 못했고, 그리 관심도 없었다. 교회가 할 수 있는 가장 강력한 반박은 신학교가 교회에 유용한 학생들을 배출하지 못하다고 뒷담화 투로 불평하는 정도에 지나지 않았다. 이러한 반박은 적어도 1980년대까지는 신학의 내용과 형식에 거의 영향을 미치지 못하였다.

하여 목사수련생으로 교회에서 일하면서 동시에 신학대학에서 공부하는 신학도들은 심각한 정체성의 혼란을 체험해야 했다. 물론 학문의 진보성과 교회의 보수성 사이에서 중립지대가 없지는 않았다. 공부를 게을리 하는 것과 교회를 외면하는 것, 이런 어느 한 편에 경도된 극단의 행동만이 정체성의 혼란을 해소하는 유일한 선택지는 아니었다는 것이다.

그것은 중립지대를 선택한 학자들이 생각보다 많았기 때문이다. 현장성을 무시한 채 서구 중심적인 낡 은 신학 담론을 매우 추상적으로 반복하여 말하는 신학자들이 바로 그렇다. 적어도 당시의 대학에선 이 것이 교회 현장을 존중하는 모습처럼 여겨졌다. 그들도 교회 현장에서 유용한 신학을 가르칠만한 언술을 가지고 있지 않았음에도 말이다. 그러므로 신학도들 가운데는 맥락적 신학보다는 서구 중심적인 추상적 신학에 더 관심을 기울이는 선택을 함으로써 갈등의 중립지대를 찾으려 하는 경우도 적지 않았다. 훗날 진보적 신학이 퇴조하고, 교회의 통제가 강화될 때, 이러한 중립지대를 선택한 신학자들과 신학도들은 담론 지형의 중심에 서게 된다. 즉 과거처럼 약한 정체성의 존재가 아니라 강한 정체성의 존재로 부상한다. 그래서 신학의 탈식민주의는 더욱 중요해지게 되었다.

올빼미의 밥상(김진호. 민중신학자) :: [책] 사회적 영성

올빼미의 밥상(김진호. 민중신학자) :: [책] 사회적 영성

[책] 사회적 영성 책 소개 2014. 12. 14. 11:38 posted by 한때 올빼미

저와 엄기호 선생이 공동기획하고 제3시대그리스도교연구소와 우리신학연구소가 함께 만들어낸 책 [사회적 영성 - 세월호 이후에도 '삶'은 가능한가](현암사)가 새로 출간되었습니다.

지난 3년간 힘겹게 만들어낸 책인데, 감정과잉의 우리시대에 성찰적 감정 담론으로 제시한 '사회적 영성'에 관한 문제제기들을 담고 있습니다.

이 새로운 문제제기를 이론적으로 설명하고 해석하고자 하는 작업들과, 성찰적 감정 담론들을 발굴하고 거기에 이름을 부여하고자 하는 것이 커다란 골격을 이루고 있고, 부분적으로 이러한 사회적 영성 과는 달리, 권력의 도구로 변질된 영성의 양상들에 대한 비판적 논의들도 담고 있습니다.

사회적 영성

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책 소개

사회적 영성이란 무엇인가. 14인의 비평가와 신학자들이 지은 <사회적 영성>은 우리 사회 감성의 흐름에 대한 성찰을 시도한 책이다. 이성의 영역에서 성찰을 이해 혹은 의사소통이라고 한다면, 마음 · 감성의 영역에서 성찰을 공감이라고 할 수 있겠다. 바로 이 공감 행위에 관한 신학적 · 인문학적 성찰이 바로 ‘사회적 영성’이다.

이미 우리 주위에는 치유와 배려, 희생과 배품을 말하는 ‘윤리적’ 언설들이 가득하다. 지은이들은 그 안에서 영성에 대한 선입견으로 인해 망각해온 공동체적 · 관계적 영성을 찾아내고 그 효과를 새로이 읽어내고자 한다. ‘영성’의 이름을 아직 부여받지 못한, 하지만 더 심층적이고 넓은 영적인 사건들, 가령 세월호 사건이나 밀양 송전탑 사건 등에서 ‘사회적 영성’의 흔적을 찾아내고 증언하며 기억하자고 말한다.

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목차

서론: 사회적 영성 시론 - 김진호

고통, 말할 수 없는 것을 기억하기 - 엄기호

힐링 담론과 사회적 영성 - 백소영

망루의 상상력, 사회적 영성 - 김응교

세월호 국면에서 나타난 사회적 영성 - 황진미

혼, 숲 - 글/사진 자우녕

애도, 기억, 저항: 세월호 ‘안의’ 민중신학 - 정경일

도덕이 사라지는 그곳으로 영성은 가야 한다: ‘사회적 영성’을 말하는 것의 어려움에 관하여 - 정용택

사회적 영성의 정의와 방법론 - 박정은

무덤에서 사라지다, 그리고 함께 돌아오다 - 조민아

격노 사회와 ‘사회적 영성’ - 김진호

목사의 영성에서 장로의 영성으로: 영성 권력의 이동 - 최형묵

뉘우치라, 더 뉘우치라는 망령을 거부하며: 윤리적 자본주의의 시대, 사회적 영성이란 - 김신식

사회적 영성과 주체의 정치학: 민주적 유물론의 패러다임을 넘어 - 이택광

영성을 듣는 시간 - 신윤동욱

출처: https://owal.tistory.com/360?category=304282 [올빼미의 밥상(김진호. 민중신학자)]

김진호.보수의 마음 읽기’의 가능성에 대하여 2021. 7.

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‘보수의 마음 읽기’의 가능성에 대하여 - 이나미의 〈전환과 통합의 관점에서 본 보수의 마음〉에 대한 논평 논평 2021. 7. 3. 20:50 posted by 한때 올빼미

북한대학원대학교의 SSK남북한마음연구센터가 주관한

<한반도 '문제'의 마음적 전환: 행위자, 장소 그리고 페미니즘>(2021.06.30)에서 발표된

이나미 선생의 〈전환과 통합의 관점에서 본 보수의 마음〉에 대한 논평글.

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‘보수의 마음 읽기’의 가능성에 대하여
이나미의 〈전환과 통합의 관점에서 본 보수의 마음〉에 대한 논평

리처드 로티(Richard M. Rorty)가 처음 사용한 ‘언어적 전환’(linguistic turn)이라는 용어를 연상시키는 ‘마음적 전환’이라는 심포지엄 표제는, ‘언어적 전환’이 그랬듯이 이제까지의 지배적인 인식론적 질서의 교체를 도모하고 있는 것 같다. 현재까지는 아직 그 이론적 함의가 형성 중인 ‘정동(affect)이론’이나 ‘인지과학적 마음(mind)이론’이 그러한 변화를 선도하고 있는 것으로 보인다. 이나미 선생의 발표글은 ‘마음이론’에 기반을 두고 ‘보수’에 대한 마음 읽기를 시도한다.

‘보수의 마음 읽기’라는 문제설정은 그 표현만으로도 짜릿하다. 언어적 개념이나 정치적 이팩트의 관점에서만 이 문제를 이야기해왔던 나로서는 허를 찔린 느낌이다.

가령 언어장애가 있는 이를 치료하려는 심리치료사가 그의 발화를 언어 개념을 통해 해독하려 한다거나 그의 행위가 어떤 정치적 이팩트를 반영하고 있는지를 묻는다면 적절한 치료를 위한 이해에 이를 수 있을까. 그런 점에서 어떤 이의 욕구, 바람, 믿음 같은 마음상태를 읽어내려는 마음이론이 하나의 대안으로 제시되고 있다. 물론 마음이론은 언어장애의 다양한 양상에 대한 충분한 임상적 해석능력을 갖추지는 못한 것으로 알려졌다. 하지만 이성 중심적이고 합리적 인과성을 전제로 하는 언어 개념적 접근이나 정치적 효과 분석의 한계를 돌파하는 가능성에 대한 시도라는 점에서 마음이론은 의의가 있다.

그런데 이렇게 개체적으로 발현되는 인지/마음 상황처럼 차별이나 혐오 같이 사회적으로 발현되는 인지/마음 상황도 있다. 그러한 사회적 인지/마음을 분석하는 것을 사회인지이론(socioconitive theory)이라고 부르는데, 보수의 마음 읽기를 위해 사회인지이론은, 역시 아직은 충분한 연구성과가 축적되어 있는 것은 아니지만, 유용한 접근으로 보인다.

이나미 선생이 이 글에서 기대고 있는 인지과학적 마음이론은 그레고리 베이트슨의 연구다. 저자는 베이트슨의 논지를 다음과 같이 요약하고 있다. 두뇌와 신체로 이분화된 것이 아니라 통전적 일체로서의 마음이라는 것, 나아가 개체의 마음과 그가 속한 환경은 불가분 연결되어 있다는 것, 즉 개체의 마음은 공간적 전체와 연결된다는 것, 그리고 마음이 공간적 맥락과도 연결되어 있지만 시간적 맥락과도 연결된다는 것이다. 그런데 개체의 마음은 시공간적인 맥락의 일부만은 아니다. 그것을 재맥락화하는 성찰의 기능까지 포함한다.

이 대목에서 비판적 인상비평을 이야기하자면, 이런 논지는 베이트슨의 이론이 왕성하게 제기되던 1960년대에는 신선한 문제제기일 수도 있지만 지금의 지성사적 맥락에서는 너무 상식적이거나 모호한 것은 아닌가 하는 것이다. 상식적이라 함은 개체와 그 시공간적 맥락이 연계되어 있다는 것, 그것을 위해 분과학문적 접근이 아닌 통섭적 접근이 필요하다는 주장에 관한 것이다. 모호하다는 점은 연계되어 있다는 것의 애매함에 관한 것이다.

가령 “젊은이는 미래에 대한 관심이 많아 사실적인 정보와 합리적 선택을 중시하는 반면 노인은 남아있는 미래가 별로 없기 때문에 현재의 안정과 정서적 의미를 더 중요하게 생각한다”는 이나미 선생의 주장은 ‘보수’를 노인층의 연령효과(age effect)처럼 논하고 있는 듯하다. 연령효과는, 특정한 시공간적 환경에서 성장기를 공유한 세대의 독특한 체험과 그이들의 행동양식이나 집합적 의식을 연계시키려는 코호트 연구와는 달리, 그 시공간적 체험의 역사적 독특성에 대해 묻지 않는 경향이 있다. 저자는 진보적 노인도 있을 수 있고 보수적 노인들 사이의 보수주의 양상의 차이가 있을 수 있다는 것을 부정하지는 않지만, 그렇게 나타다고 있는 행동과 정체성의 역사문화적 배후를 묻는 데 별다른 관심을 두지 않는 것 같다. 그보다는 노인층의 보수성을 보여주는 시공간을 달리하는 여러 자료들을 제시하는 데 더 관심을 기울이고 있다. 또 노인층의 보수성이 어느 시대 혹은 공간에서는 더 강하게 나타나고 다른 시공간에서는 덜 강한 것에 대해서도 설명하기 위한 노력을 기울이지 않고 있다.

하지만 이것은 어디까지나 인상비평에 지나지 않다. 내 생각에는 인지과학적 마음 연구의 효시라고 할 수 있는 베이트슨뿐 아니라 보다 최근 연구자들의 가설에 기대면서 논의를 펴면 이런 허술한 인상비평을 예방할 수 있지 않을까 한다. 문외한이 얘기하기는 조심스럽지만, 한때 한국 철학계에서 논란이 되었던 ‘확장된 마음’(the extended mind)에 관한 논쟁은 베이트슨 이후의 보다 현대적인 논점을 담아내는 과정에서 벌어진 토론으로 보인다.

한편 저자가 ‘기독교와 보수’라는 소절에서 다룬 내용에 대해서는 신학자로서 끼어들 여지가 좀 더 있어 보인다. 우선 “1990년대 이후 보수 세력의 헤게모니가 두드러지게 확장됐다.”는 주장과 그것에 연결된 주장들에 관해서다. 이 주장은 한국기독교총연합회(이하 ‘한기총’) 현상과 개신교 보수를 이해할 때 유용하다.

1989년 설립 당시 이 단체는 월남한 개신교 원로 지도자들이 주축이 된 반공적 보수주의 단체였다. 하지만 그때에는 그 존재감이 미미했다.
그런데 1990년대 중반에 이르면 현직의 대형교회 목사들 다수가 한기총 활동에 적극 가담하게 되면서 그 영향력이 급상승한다.
특히 2003년, 노무현 정권이 집권하고 불과 보름도 안 된 시기에, 두 번의 대선 패배로 보수주의적 선거연합이 와해의 위기에 있던 상황에서 무려 20만 명을 동원한 3.1절 시청광장집회를 성공적으로 개최하게 되고 그것이 이듬해 대통령 탄핵안 국회통과로 이어지게 되면서, 한기총은 일약 보수반공주의적 연합의 주축세력으로 부상한다. 이러한 한기총의 막강한 보수주의적 구심력은 2013년 어간까지 계속된다.

하지만 이런 주장은 두 가지 점에서 보완될 필요가 있다. 하나는 바로 위에서 이야기한 것처럼 한기총은 지금까지도 반공주의적 보수 성향을 견지하고 있다는 점에서 일관된 반공보수주의의 개신교적 아성으로 군림하고 있지만 그 영향력은 2013년 이후 급격히 무너졌다. 특히 전광훈이 대표화장으로 선출되는 2019년은 개신교 주류교단들 가운데 어느 곳도 한기총에 기부금을 내지 않았으며 주요 교단들 거의 모두가 명시적으로 탈퇴를 선언했다.

두 번째는 “(이념적) 보수의 헤게모니가 ... 확장되었다”는 1990년대는 한기총의 영향력이 전국화되는 시기이기도 하지만 동시에 전혀 다른 보수주의가 개신교 내에서 강력한 영향력을 형성하는 시대이기도 하다는 점이다. 그 시기는 개신교의 성장의 위기가 본격화되던 시기였고, 교회와 목사들에 실망을 강하게 느끼는 이들이 광범위하게 등장하던 시기였다. 나는 이들을 ‘실망신자’라고 불렀는데, 그들은 자신들의 불만을 교회에 대한 충성행위를 이완시키는 것으로 표현하기도 했고 특히 교회를 떠나는 것으로도 표현했다. 나는 이런 현상을 ‘실망신자의 떠돌이화’라고 불렀다.

그런데 떠돌이 신자들의 상당수는 일부 교회들에 재정착했는데, 그렇게 해서 1990년대 후반 이후에 대형교회의 대열에 진입한 새로운 유형의 교회들이 러시를 이루었다. 과거 고도성장기인 1970~80년대 대형교회들은 새신자들이 대대적으로 교회에 유입됨으로써 탄생한 것이라면, 이 시기 대형교회들은 떠돌이 신자들의 재정착의 결과부상한 경우가 압도적이다. 1970~80년대 새신자는 대개 농어촌에서 이주한 하위계층이 많았다. 그들은 교ㅕ육수준도 낮았고 자산능력도 열악한 이들이었다. 또한 새로 개신교 신자가 되었기에 자존성이 약한, 목사에 대한 팬덤 같은 현상으로 설명될 수 있는 그런 이들이 절대다수였다. 반면 1990년대 이후 재정착한 떠돌이 신자들은 교회와 목사에 대한 불만을 강하게 품고 있는 이들이라는 점에서 교회나 신앙에 대한 주장도 강하고 종교적 자존성도 높은 이들이 다수였다. 한편 과거의 대형교회들이 전국 대도시들, 특히 도시 외곽지역에 산개되어 있었다면, 새 유형의 대형교회들은 강남, 강동, 분당에서 압도적으로 나타났다. 당연히 후자의 신자 대중은 빠르게 자산이 상승한 이들이고 교육수준이나 문화수준이 상대적으로 높았다. 즉 그들은 사회적 자존성도 높은 이들이 다수였다.

나는 이런 새로운 유형의 교회를 후발대형교회로 분류하면서, 이곳에서 발전한 신앙유형을 웰빙보수주의라고 주장한 바 있다. 그것은 이념적 보수 성격보다는 계급적 보수의 성향이 좀더 강화된, 한국에서는 아직까지 충분히 발전하지 않은 유형의 보수주의가 이들 후발대형교회에서 두드러지게 나타났다는 것을 말하고 있다. 특히 그것이 문화적 웰빙 취향으로 표출된 고급화된 계급현상이 후발대형교회에서 두드러지고 있다는 얘기다. 여기서 주목할 것은 이 시기에 새로운 보수주의가 형성되고 안착할 수 있는 장소로 이들 후발 대형교회와 비교할 수 있는 곳은 존재하지 않는다는 것이 나의 논지다. 수천에서 수만 명의 웰빙적 고급취향의 중상위계층이 매주 1회 이상 모이고 그 기간이 수십년 혹은 태어날 때부터 사망할 때까지 이어지는 곳은 교회 외에는 없기 때문이다. 참고로 이 시기 개신교뿐 아니라 불교, 천주교에서도 강남권의 종교시설은 신자대중의 출석률이 다른 지역보다 압도적으로 높았다. 그것은 종교적 충성심이 강하게 작동하고 있었다는 것이다. 특정 계층의 문화적 계급화를 설명하기에 유용한 장소가 바로 이 시기 이 지역의 종교였다. 그리고 개신교는 그런 현상을 양적으로나 질적으로 주도했다.

이런 유형의 보수적 대형교회는 보수주의적 선거연합을 형성하는 데 반공주의적 보수 그룹보다는 덜 적극적이었지만, 개신교 교회들과 신자들에 대한 영향력의 차원에서는 가장 강력한 보수의 범주라고 할 수 있다. 그런 점에서 반공적 보수에 집중하고 있는 저자의 개신교 보수 논의는 보완될 필요가 있다는 것이 나의 생각이다.

한편 “교회가 보수적인 이유 중 하나는 월남자 중에 기독교인이 많았기 때문이다.”는 표현과 그것에 연관된 논의도 수정 및 보충이 필요하다. 우선 일제강점기에 개신교 신자의 70~80%가 북한에 거주했다는 것은 사실의 개연성이 적다. 당시 인구통계, 특히 종교인구조사들 중 신뢰할만한 것이 별로 없지만 그나마 가장 신뢰도 높은 자료는 조선총독부의 자료다. 1940년 조선총독부가 조사한 것에 따르면 북한지역 개신교 신자는 228,509명이고 남한지역은 279,413명으로, 남한 개신교 인구가 전체의 55%를 상회한다.

하지만 그것보다 더 중요한 것은 ‘교회의 보수성’과 ‘월남자 개신교도’의 인과성에 관한 것이다. 저자의 설명은 북한 개신교가 보수적이라는 점을 강조하는 것으로 보인다. 이때 ‘보수적’이라는 말은 ‘반공주의적 보수’를 뜻한다. 한데 일제강점기에 북한지역 개신교가 보수적인 것은 이념적으로 반공주의가 강하다는 뜻이 아니라 근본주의 성향이 강하다는 의미다. 실제로 북한지역의 교회지도자들은 ‘자유주의’에 대비해서 자신을 ‘정통주의’라고 표현하곤 했다. 북한 개신교도의 80퍼센트 이상은 서북지역에 집중되어 있었는데, 서북지역 개신교의 90퍼센트 정도가 미국 북장로회 출신 선교사들의 영향권 아래 있었다. 당시 미국 개신교 내에서 격렬하게 벌어지고 있던 근대주의 논쟁에서 이들 조선의 서북지역의 선교사들 대다수가 가장 강성의 반근대파 성향에 인사들이었다.(1) 그런 맥락에서 근본주의는 반근대주의적 신앙에 가까웠다. 한데 조선에서 이들 근본주의적 선교사들과 그들의 대리인 역할을 하던 조선인 개신교 지도자들에게서 근본주의는 조선의 토착종교나 문화에 대한 배타주의 성향이 더 강했다. 아무튼 이때까지 반공주의는 서북개신교의 보수성을 특징짓는 요소가 아니었다.

해방 직후 북한에서 벌어진 일련의 공산주의화 프로젝트에서 근본주의적 개신교 세력들은 반공성향이 강화되었지만, 그것만으로 월남한 개신교 신자들의 강한 행동적인 반공적 보수주의를 충분히 설명할 수 없다. 그것보다는 당시 남한 사회가 압도적으로 좌편향 성향이 강한 상황에서 낯선 곳으로 이주한 월남자 개신교 청년들이 미군정청과 남한의 보수적 엘리트들에 의해 반공 투사로 호명되는 과정에서 학습된 것이 반공적 보수주의였다고 하는 것이 더 개연성이 있다.

그리고 “한기총을 비롯하여 보수적 교회가 힘을 발휘할 수 있는 이유는 한국사회의 지배집단의 대다수가 기독교인이기 때문이다.”는 표현과 그것에 연결된 논의도 수정, 보완이 필요하다. 저자는 앞에서 개신교 보수주의를 반공적 보수에 초점을 두면서 이야기했는데, 지배집단을 과점한 종교로 개신교를 이야기하는 대목에선 상장사 임원이나 국회의원 비율 등, 반공주의와 무관하지는 않겠지만 계급적 범주에 더 가까운 관점에서 보수를 말하고 있다. 실제로 한국사회의 파워엘리트 연구에 따르면 전체 파워엘리트의 40퍼센트 이상이 개신교 신자였다. 한데 이들 계급적 보수, 특히 문화계급화된 보수는 보수대연합이 거대하게 형성될 때는 이념적 보수에 견인되어 엮이기도 하지만 보수대연합이 붕괴되거나 약화될 땐 탈정치화되거나 제3의 길로의 방향선회의 양상을 보이곤 했다.

마지막으로, 마음읽기의 관점에서 보수를 논하겠다는 저자의 논지에 가장 부합하는 설명이 드러나는 대목에 관한 것이다. 태극기집회에 참여한 개신교 신자인 노인의 경우 그들의 보수는 정치적 행동의 관점에서는 극우반공주의적 정치세력화의 한 양상으로 해석될 수 있다. 또 언어적 개념의 관점에서 보면 그들의 보수주의가 반공주의적이면서 친미적이고 때로 일본의 제국주의적 약탈에 대해 무관심하거나 소극적 반대의 성향과 결합되었고, 반동성애적이고 반여성주의적 태도와도 연결되어 있다는 점에 주목할 수 있다. 한데 그들 중 많은 이들이 사회･경제･문화적 자본을 결여한 남성노인이 유난히 많다는 점에 대해 설명하기에 언어적 개념이나 정치적 행동의 관점은 충분한 설명을 할 수 없다. 그런 점에서 마음 읽기는 태극기집회에 참여한 노인과 그 현상을 이해하고 진단하는 데 유용한 대안이 될 수 있다. 그들의 사회적 박탈체험이 보수적 행동으로 나타났음을 이야기하고 있다는 저자의 마음읽기 결론에 대해서는 동의하지만 그의 분석에 대해서는 충분한 공감을 하기 어렵다. 가령 저자는 개신교, 이슬람, 유대교 근본주의자의 충원이 주로 ‘주변화된 남성 엘리트들’로 채워진다는 종교사회학적 논의를 논거로 제시하는데, 그런 주장은 인지과학적 마음 연구의 장점을 최소화한다는 점에서 문제가 있다.

인지과학은 학제간 통섭을 강조하는 여러 범주의 학문적 문제제기 중 특히 과학적 논증이라는 점에 강세가 있다. 그런데 위의 논지는 과학적 명제가 될 수 있을까. 유일신 종교가 아닌 종교의 근본주의는 주변화된 남성 엘리트의 박탈체험과 어떤 관계가 있는가. 또 근본주의적 비종교 현상과는 어떤 관계가 있는가. 나아가 남성엘리트의 주변화 체험과 비엘리트 남성의 주변화 체험은 각기 근본주의는 어떤 관계가 있으며 차이점이 있는가. 이런 부가된 질문들에 대해 위의 논지는 과학적 명제로서 명징한 분석을 향해 열려 있는가? 나의 추정으로는 인류학적 분석으로 소개될 수는 있어도 과학적 명제로서는 적절해보이지 않는다.

또한 유일신 종교들이 주변화된 남성엘리트의 박탈체험과 밀접히 연관된 시공간적 맥락에 대해서 저자는 큰 관심을 두지 않는 것 같다. 오히려 시공간적 보편성을 갖는 명제처럼 이야기하는 듯이 보인다. 그것은 한국사회에서 노인의 박탈체험이 태극기집회로 주체화되는 시공간적 맥락에 대해 저자는 깊게 묻지 않으면서 위의 명제를 제기하는 것과 관련이 있다.

내가 보기엔 태극기집회 노인의 마음 연구에서 제일 중요한 것은 그들의 시공간적 체험, 그들의 체험이 특정한 정치적 행동으로 연결되게 하는 담론의 양식, 그것을 실행에 옮기게 하는 사건적 양상 등이 제일 먼저 다루어져야 할 것 같다.

나는 이나미 선생의 문제제기에 대해 큰 틀에서 동의한다. 특히 그것을 마음 읽기의 관점에서 보려한다는 점, 그러한 생각의 실험에 대해 경의를 표한다. 하지만 그것을 구체화하는 데 있어서 몇 가지 아쉬움이 있다. 무엇보다도 마음 현상의 시공간적 맥락을 사회인지적 관점에서 읽어내려는 디테일이 충분하지 않다는 점에서 나는 갈증을 느낀다. 그의 글이 보다 완전해지기를 기대한다. □

[주]

(1) 여기서 동양의 예루살렘이라고 불리었던 서북지역의 두 도시가 있었다. 하나는 선천이고 다른 하나는 평양이다. 평양이 더 큰 도시임에는 분명하지만 선천도 서북지역에서 평양 못지 않은 산업화된 도시였다. 그런데 당시 신문의 기사들로 추정한다면 인구대비 개신교도의 비율은 선천이 더 높았던 것으로 추정된다. 그런데

선천의 개신교를 이끌었던 미국 장로교 선교사는 휘트모어(N.C. Whittemore, 1870-1952, 한국명 위대모)는 미주리 주 파크빌시(Parkville)에 있는 파크대학(Park University) 출신으로 교세가 확장될 때마다 파크대학 출신의 선교사들을 초청했다.

반면 평양의 개신교를 이끈 선교사는 새뮤얼 모펫(Samuel Austin Moffet. 한국명 마포삼열)인데, 그는 일리노이 주 시카고 시에 있는 매코믹신학대학(McCormick Theological Seminary) 출신으로, 평양의 개신교 교세가 팽창할 때마다 매코믹 출신 선교사를 초청했다.

그런데 아시아 선교에 앞장서고 있던 두 대학이 파크대학과 매코믹대학은 매우 대조적 성격의 신학을 갖고 있었다.

선천 -- 휘트모어 ---- 파크대학은 근대화에 관심이 있었다면
평양 -- 새뮤얼 모펫 - 매코믹은 반근대주의적 근본주의 신앙의 이식에 관심이 있었다.

그런데 선천의 개신교는 전국적 영향력을 갖는데 실패한 반면, 평양의 개신교가 크게 성공을 거두었다. 해서 서북지역 개신교를 근본주의적 보수 일색이라고 단언하는 것은 정확한 주장이 될 수 없지만 신앙의 전국적 영향력이라는 관점에서 서북주의가 근본주의적 보수주의 성향이 강했다는 것은 타당한 주장이라고 할 수 있다.

출처: https://owal.tistory.com/category/논평 [올빼미의 밥상(김진호. 민중신학자)]

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올빼미의 밥상(김진호) 두 명의 여성 지역협력자들 - ‘하혈하는 여인’과 ‘시로페니키아 출신 헬라여인’

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두 명의 여성 지역협력자들 - ‘하혈하는 여인’과 ‘시로페니키아 출신 헬라여인’에세이

2020. 7. 18. 16:42 posted by 한때 올빼미

[맘울림](2020 08)에 게재된 글

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두 명의 여성 지역협력자들
‘하혈하는 여인’과 ‘시로페니키아 출신 헬라여인’

1] 하혈하는 여자

〈마가복음〉의 예수전에 의하면 모종의 위험을 피해 도주했던 곳에서 만난 한 남자, 다분히 폭력적 환경에서 살던 그가 예수를 만난 이후 예수의 지지자로서 살아갔다는 얘기가 데카폴리스에 속하는 한 도시인 거라사의 시골을 배경으로 하는 얘기로 전해졌다.(〈마가복음〉 5,1~20) 그리고 바로 다음 구절인 5,21에서 예수일행은 다시 갈릴래아로 돌아왔다고 말한다.(“예수께서 배를 타고 맞은편으로 다시 건너가시니”)

흥미롭게도 5,21~43의 이야기는 두 스토리가 겹쳐 있다. 하나가 다른 하나를 둘러싸고 있는, ‘스토리(A)+스토리(B)+스토리(A)’ 형식의 구성은 다른 예수 이야기에서 좀처럼 발견되지 않다. 게다가 이런 구성은 〈마태복음〉 9,18~26과 〈루가복음〉 8,40~56에도 그대로 나타난다. 그것은 이 두 이야기가 오래전부터 이미 하나로 얽혀서 전승되었다는 것을 시사한다. 여기서 ‘이야기A’와 ‘이야기 B’는 어떤 관계에 있을까? 그런 물음을 가지고 이 단락을 읽어보자.

[스토리A] (21)예수께서 배를 타고 맞은편으로 다시 건너가시니, 큰 무리가 예수께로 모여들었다. 예수께서 호숫가에 계시는데, (22)회당장 가운데서 야이로라고 하는 사람이 찾아와서 예수를 뵙고, 그 발 아래에 엎드려서 (23)간곡히 청하였다. “내 어린 딸이 죽게 되었습니다. 오셔서, 그 아이에게 손을 얹어 고쳐 주시고, 살려 주십시오.” (24)그래서 예수께서 그와 함께 가셨다. 큰 무리가 뒤따라오면서 예수를 밀어댔다.

[스토리B] (25)그런데 열두 해 동안 혈루증을 앓아 온 여자가 있었다. (26)여러 의사에게 보이면서, 고생도 많이 하고, 재산도 다 없앴으나, 아무 효력이 없었고, 상태는 더 악화되었다. (27)이 여자가 예수의 소문을 듣고서, 뒤에서 무리 가운데로 끼여 들어와서는, 예수의 옷에 손을 대었다. (28)(그 여자는 “내가 그의 옷에 손을 대기만 하여도 나을 터인데!” 하고 생각하고 있었던 것이다.) (29)그래서 곧 출혈의 근원이 마르니, 그 여자는 몸이 나은 것을 느꼈다.

(30)예수께서는 곧 자기에게서 능력이 나간 것을 몸으로 느끼시고, 무리 가운데서 돌아서서 “누가 내 옷에 손을 대었느냐?” 하고 물으셨다. (31)제자들이 예수께 “무리가 선생님을 에워싸고 떠밀고 있는데, 누가 손을 대었느냐고 물으십니까?” 하고 반문하였다. (32)그러나 예수께서는 그렇게 한 여자를 보려고 둘러보셨다. (33)그 여자는 자기에게 일어난 일을 알므로, 두려워하여 떨면서, 예수께로 나아와 엎드려서 사실대로 다 말하였다. (34)그러자 예수께서 그 여자에게 말씀하셨다. “딸아, 네 믿음이 너를 구원하였다. 안심하고 가거라. 그리고 이 병에서 벗어나서 건강하여라.”

[스토리A] (35)예수께서 말씀을 계속하고 계시는데, 회당장의 집에서 사람들이 와서, 회당장에게 말하였다. “따님이 죽었습니다. 이제 선생님을 더 괴롭혀서 무엇하겠습니까?” (36)예수께서 이 말을 곁에서 들으시고서, 회당장에게 말씀하셨다. “두려워하지 말고 믿기만 하여라.” (37)그리고 베드로와 야고보와 야고보의 동생 요한 밖에는, 아무도 따라오는 것을 허락하지 않으셨다. (38)그들이 회당장의 집에 이르렀다. 예수께서 사람들이 울며 통곡하며 떠드는 것을 보시고, (39)들어가셔서, 그들에게 말씀하셨다. “어찌하여 떠들며 울고 있느냐? 그 아이는 죽은 것이 아니라 자고 있다.” (40)그들은 예수를 비웃었다. 그러나 예수께서는 그들을 다 내보내신 뒤에, 아이의 부모와 일행을 데리고, 아이가 있는 곳으로 들어가셨다. (41)그리고 아이의 손을 잡으시고 말씀하셨다. “달리다굼!” (이는 번역하면 “소녀야, 내가 네게 말한다. 일어나거라” 하는 말이다.) (42)그러자 소녀는 곧 일어나서 걸어 다녔다. 소녀의 나이는 열두 살이었다. 사람들은 크게 놀랐다. (43)예수께서, 이 일을 아무에게도 알리지 말라고 그들에게 엄하게 명하시고, 소녀에게 먹을 것을 주라고 말씀하셨다.

갈릴래아의 호숫가로 ‘야이로’라는 이가 찾아왔다. 그는 회당장(아르키쉬나고고스, αρχισυναγωγος)이다. 그러니까 그는 마을의 유지라는 얘기다. 그렇다면 그는 마을의 지도급 바리사이일 것이다. 여기서 주지할 것은 그 시대는 바리사이가 하나의 잘 정의된 종파집단이 되기 이전이라는 점이다. 그 시기에 바리사이란 어떤 특정한 율법해석을 가진 종파적 집단이라기보다는 토라를 읽을 수 있고 그것 속의 율법에 최대한 신실하려고 노력하는 사람들을 가리키는 것으로 보인다. 토라의 율법은 오래전 예루살렘의 사제들이 지키는 규율에서 발전된 것이다. 그러니까 율법의 준수가 자신의 삶이자 신앙인 사람들의 계율에서 발전된 것이다. 한데 사제가 아닌 자가, 그것도 도성이 아닌 촌읍에서 자신의 삶의 기준으로 삼아 살려고 한다는 것은 그가 노동에서 자유로운 계층이라는 것을 뜻한다. 그런 이들 중 더 유력한 이가 자신 소유의 장소를 기부했다. 온 마을 사람이 율법의 정신에 따라 네트워킹되게 하는 곳이다. 그것을 ‘회당’이라고 부른다.

요컨대 야이로는 그런 회당을 기부한 마을의 유지다. 그런 이가, 예수를 찾아왔다. 그리고는 그의 발아래 엎드려 간곡하게 청원한다. “제 어린 딸이 죽어가고 있습니다. 제발 낫게 해주십시오.”

마을의 최고 지도자가 예수에게 엎드렸다. 좀처럼 볼 수 없는 일이다. 아마도 예수 이야기를 한바탕 떠벌리며 사람들의 흥을 돋우던 이와 청중은 이 대목에서 굉장한 희열을 체감했을 법하다. 마치 판소리 〈춘향전〉에서 거지꼴의 선비가 ‘암행어사’로 출두하여 관하 대청에서 전횡을 휘두르던 마을 사또에게 호통치는 대목에서 이야기꾼과 청중이 대리만족 하듯이 말이다.

하지만 실제의 예수사건에서 회당장이 예수를 찾아와 조아리며 딸을 살려달라고 애원했다면, 그의 집을 향해 가는 예수 주위에 마을 사람들이 온통 몰려들어 우글거리고 있었을 법하다.

사람들이 이리저리 밀치고 있는 중에 중병 든 한 여자가 예수의 옷깃을 붙잡았다. 이를 느낀 예수는 그 다급한 상황에 그 여인과 대화를 나눈다. 그리고는 그 여인의 병을 고쳐주었다. 그렇게 지체되는 중에 야이로의 하인들이 달려와 따님이 운명했다는 소식을 전한다. 하지만 예수는 그 집으로 가서 죽은 소녀를를 살려냈다.

누가 보아도 이야기의 핵심은 야이로의 딸 소생사건에 있다. 분량도 ‘13 대 10’으로 많은 데다, 하혈하는 여자의 치유보다는 죽음에서 살아난 것이 더 놀라운 사건이기 때문이다. 하혈하는 여인 이야기는 야이로의 딸이 예수의 행보가 지체된 탓에 사망하게 되었다는, 해서 야이로의 딸 치유사건을 소생사건으로 전환시키는 역할을 하고 있다는 점에서 하나로 된 두 이야기의 보조역할에 그친다. 하지만 이 글에서 나의 관심은 하혈하는 여자에 있다.

우선 두 여성, 야이로의 딸과 하혈하는 여자를 비교해보자. 둘 다 이름이 명시되어 있지 않다. 반면 예수에게 청원하러 온 이는 ‘야이로’라고 이름이 명기되어 있다. 즉 남자 대 여자의 비대칭적 위상이 드러난다. 게다가 두 여성은 모두 발언의 주체가 아니다. ‘어린 소녀’는 그가 죽어가고 있다는 사실을 그녀의 아버지가 전하고 있고, 하혈하는 여자는 자신의 고통을 감히 말하지 못하고 단지 손으로 그이의 옷깃만을 잠시 쥐었을 뿐이다. 예수가 그것을 알아차리고 주위를 둘러보며 “누가 내게 손을 대었느냐”고 묻자, 제자들이 답한다. “인파가 이렇게 들끓고 있으니 손을 댄 게 아니라 사람들의 손이 닿은 것일 뿐입니다.”라고. 한데 예수와 그녀가 눈이 마주쳤다. 더 이상 아무 말 하지 않을 수 없게 되자 그녀가 말했다. 하지만 〈마가복음〉은 그녀의 발언을 인용하는 대신, 그녀가 말했다는 것을 그 정황으로만 설명한다. “두려워 떨면서, 엎드려서 사실대로 다 말했다”고. 그러는 사이 소녀가 사망했다는 소식이 전해졌지만, 예수는 그 집으로 들어갔다. 물론 사망한 소녀는 말할 수 없었다. 다시 하혈하는 여성에게로 돌아가자. 그녀에게 예수는 말한다. “네 믿음이 너를 구했다.” 이것이 끝이다. 그녀는 여전히 아무 말도 하지 않고 있다. 다시 소녀 얘기다. 예수는 소녀를 향해 외친다. “탈리따 쿰”(Ταλιθα κουμ). “일어나거라”라는 아람어가 그리스로 음역된 것이다. 그리고 소녀는 일어나 걸었다고 한다. 그래도 여전히 그녀의 말은 언급되어 있지 않다.

그런데 소녀와 하혈하는 여자는 동급이 아니다. 둘 사이에는 위계가 있다. 소녀는 말하지 않지만 누군가가 그녀를 대신해서 말하고 있다. 야이로는 그녀가 죽어가고 있다고, 살려달라고 예수에게 그가 할 수 있는 최고의 예의를 다해서 간청한다. 인파로 인해서, 그리고 하혈하는 여성의 치유로 인해서 예수의 행보가 지체되자 소녀는 끝내 사망했다. 그것을 회당장의 집 하인들이 와서 보고한다. 그럼에도 예수가 그 집으로 갔는데, 집은 이미 장례 절차에 들어갔다. 그때 통곡하는 이들이 울고 있었다. 죽은 아이의 슬픔을 대신 표하는 행위다. 그 소녀를 살려낸 뒤 예수는 소녀에게 먹을 것을 주라고 한다. 소생한 뒤 주린 배를 채우려고. 소녀는 여전히 말할 필요가 없다. 자신의 입으로 말하지 않아도 누군가에 의해 끊임없이 대변되는 존재, 혹은 그래야만 하는 존재, 그것이 양가집 규수의 운명이다.

반면 하혈하는 여자를 묘사하는 구절인 5,25을 보자. 그녀는 “열두 해 동안 피를 흘리고 있는 여자”다. 여성이 피를 흘린다는 것은 하혈증을 의미할 것이다. 그러니까 그녀는 12년간 하혈하고 있는 사람이다.

(19)여인이 피를 흘리는데, 그것이 월경일 경우에는 칠 일간 부정하다. 그 여인에게 닿은 사람은 저녁 때가 되어야 부정을 벗는다. (20)그 여인이 불결한 기간 중에 누웠던 잠자리는 부정하다. 그 여인이 걸터앉았던 자리도 부정하다. (21)그 여인의 잠자리에 닿은 사람은 옷을 빨아 입고 목욕을 해야 한다. 그래도 저녁 때가 되어야 부정을 벗는다. (22)그 여인이 앉았던 자리에 닿은 사람도 옷을 빨아 입고 목욕을 하여야 한다. 그래도 저녁 때가 되어야 부정을 벗는다. (23)그 여인이 누웠던 자리나 앉았던 것 위에 있는 물건에 닿은 사람도 저녁 때가 되어야 부정을 벗는다. (24)그 여자와 한 자리에 든 남자는 그 여인의 불결이 묻었으므로 칠 일간 부정하다. 그 남자가 누웠던 잠자리도 부정하다.

(25)여인이 월경 때가 아닌데도 오랫동안 하혈하거나 월경이 더 오래 계속되거나 하면, 하혈하는 동안은 월경하는 때처럼 계속 부정하다. (26)그 여인이 하혈하는 동안 누웠던 잠자리는 월경 때 누웠던 잠자리와 마찬가지로 불결하다. 또 그 여인이 걸터앉았던 곳도 월경 때 부정하듯이 부정하다. (27)그런 것에 닿은 사람은 부정하다. 그는 옷을 빨아 입고 목욕을 해야 한다. 그래도 저녁 때가 되어야 부정을 벗는다. (28)그 여인이 하혈이 멎어 깨끗하게 되면 칠 일을 꼬박 기다려야 한다. 그 다음에야 정하게 된다.

(29) 팔 일째 되는 날 그 여인은 산비둘기 두 마리나 집비둘기 두 마리를 잡아 만남의 장막 문간, 사제에게 갖다 드려야 한다. (30)사제는 한 마리를 속죄제물로, 또 한 마리는 번제물로 삼아 드려야 한다. 이렇게 하여 사제는 야훼 앞에서 그 여인이 하혈로 부정탄 것을 벗겨 준다.

―〈레위기〉 15,19~30

아론계 제사장들이 만든 이른바 ‘성결법전’(Holiness Code)에 포함된 구문이다. 이 법전은 기원전 3세기, 헬레니즘 시대 초기의 문서로 추정된다. 거기에 따르면 여성이 생리 중인 것 ‘불결한 상태’라고 전제하고 있다. 하여 그녀뿐 아니라 그녀가 누웠던 잠자리, 앉았던 자리, 입었던 옷, 그녀의 몸과 닿았던 것이 모두 불결하다고 한다. 그녀와 동침했던 남자도 예외가 아니다. 또한 생리가 아닌 상태의 하혈하는 여자도 생리와 같은 방식으로 부정한(filthy) 존재로 규정된다.

〈마가복음〉 5장의 하혈하는 여성은 바로 이런 규율 아래에 매어 있다. 그녀는 12년간 하혈했다고 한다. 여기서 ‘12’라는 숫자는 자연수 12일 수도 있지만, ‘모든 날들’을 가리키는 표현일 수도 있다. 만약 후자의 의미로 쓰였다면 그녀는 평생 그 질환으로 살아야 했다는 뜻이겠다. 아마도 11년도 아니고 13년도 아닌 12년간 그 질병을 앓고 있었다기보다는, 헤아릴 수 없이 긴 세월을 그 병과 함께 살았다는 것이 는 더 적합한 뜻일 것이다. 그녀는 그렇게 전 존재가 부정한 여인이다.

만약 그녀가 야이로 같은 중간층 이상의 집안 배경을 가진 사람이라면 아마도 그녀의 질병 상태를 대신 말해줄 누군가가 등장했을 법하다. 한데 그녀에겐 그런 이가 없다. 그것은 그녀가 하층민에 속한 여성임을 암시한다. 심지어 그녀는 위에서 인용한 〈레위기〉 구문처럼 자신의 질병을 말해서도 안 된다. 아니 그런 곳에 나오는 것조차 불경스럽다. 마치 코로나에 감염되었을 법한 불결한 외양의 사람이 거리를 함부로 돌아다니는 것과 비슷하다. 하여 그녀는 감히 말하지 못하고 예수의 옷깃에 손을 대었을 뿐이다. 너무나 간절하지만 말하지 못하게 하는 상징체계가 그녀와 그녀 주위의 사람들을 사로잡고 있기 때문이다. 곧 그녀는 말할 수 없는 자이고, 대언해 줄 이도 없는 자다.

한데 예수가 그녀와 대화를 나누고 그녀에게 말한다. “당신의 믿음이 당신을 구했소.” 이 말은 그녀가 더 이상 말할 수 없는 자가 아니라는 뜻이다. 그녀는 자신을 치유하는 주체가 된 것이다. 그리고 예수는 그녀에게 말했다. “평안히 가시오!”(휘파게 에이스 에이레넨, ὑπαγε εις ειρηνην) 온 삶을 괴롭혀왔던 질병에서 해방된 그녀는 이제 자신이 살던 지역에서 예수운동을 지지하는 자로 살게 되었다는 뜻을 담고 있는 말이다.

여기서 ‘가라’는 뜻의 그리스 단어 ‘휘파게’(ὑπαγε)는 〈마가복음〉에서 한 번도 적대자에게 쓰이지 않았다는 점을 유념하라. 오히려 예수로 인해 질병이 나았거나 예수가 애틋하게 바라본 이를 향해서 이 단어가 쓰였다. 〈마가복음〉에는 이런 뉘앙스의 다른 단어가 또 있다. 예수가 시몬(베드로)과 안드레아를 향해 “나를 따르라”(듀테 오피소 무, Δευτε οπισω μου)고 하자 그들이 “그분을 따랐다”(에콜류떼산 아우토, ηκολουθησαν αυτω)고 할 때, ‘따르다’는 뜻의 동사 ‘아콜류떼오’(ακολουθεω)가 그러하다. 이 단어도 거의 대부분 적대자에게 쓰이지 않았다. 둘 다 예수의 입장에서 우호적인 이들에게 쓰인 단어다. 단, ‘아콜류떼오’는 예수를 수행하며 함께 떠돌아다니던 추종자형 제자들에게 쓰인 반면, ‘휘파게’는 지역에 머물면서 예수에 동조하는 활동을 하는 이들을 향해 쓰였다는 점에서 차이가 있다.

즉 예수의 은사를 받은 이 여성은 지역협력자의 한 사람이 되었다. 하지만 어쩌면 그 이상일지도 모른다. 예수가 그녀에게 한 또 다른 말, “당신의 믿음이 당신을 구원했소”(ἡ πιστις σου σεσωκεν σε)라는 말을 들은 두 명의 사람 중 하나다. 또 다른 사람은 예수의 추종자형 제자가 된, 시각장애인이었던 ‘티매오의 아들’(10,52)이다. 두 사람 다, 사람들의 강력한 제지를 받았음에도 적극적인 행위를 통해 예수의 은사를 받아낸 인물들이다. 그런 점에서 이 표현은 예수가 주는 가장 큰 치하와 격려의 말일 수 있다.

2] 시로페니키아 출신 헬라여인

또 다른 여성 지역협력자로 우리가 주목하는 이는 ‘시로페니키아 출신의 헬라여인’이라는 인물이다. 거라사의 그 남자처럼 이 여성도 이방 지역에 사는 이다. 한데 거라사의 그 남자가 굴곡 많은 밑바닥 인생이라면 이 여성은 전혀 다른 배경의 사람으로 보인다. 그는 어떻게 예수와 엮이게 되었고 어떻게 예수운동에 참여하게 되었을까.

(24)예수께서 거기에서 일어나셔서, 두로 지역으로(εις τα ὅρια Τυρου) 가셨다. 그리고 어떤 집에 들어가셨는데, 아무도 그것을 모르기를 바라셨으나, 숨어 계실 수가 없었다. (25)악한 귀신 들린 딸을 둔 여자가 곧바로 예수의 소문을 듣고 와서, 그의 발 앞에 엎드렸다. (26)그 여자는 그리스 사람으로서, 시로페니키아 출생인데, 자기 딸에게서 귀신을 쫓아내 달라고 예수께 간청하였다.

(27)예수께서 그 여자에게 말씀하셨다. “자녀들을 먼저 배불리 먹여야 한다. 자녀들이 먹을 빵을 집어서 개들에게 던져 주는 것은 옳지 않다.” (28)그러나 그 여자가 예수께 말하였다. “주님, 그러나 상 아래에 있는 개들도 자녀들이 흘리는 부스러기는 얻어먹습니다.” (29)그래서 예수께서 그 여자에게 말씀하셨다. “네가 그렇게 말하니, 돌아가거라, 귀신이 네 딸에게서 나갔다.” (30)그 여자가 집에 돌아가서 보니, 아이는 침대에 누워 있고, 귀신은 이미 나가고 없었다.

―〈마가복음〉 7,24~30

이번에 예수일행이 간 곳은 ‘두로 지역’이다. 페니키아를 대표했던 네 개의 도시국가들(아르밧, 비블로스, 시돈, 두로) 가운데 가장 대표적인 나라가 두로(Τυρος)다. 로마가 이 도시국가들을 정복해서 ‘페니키아’라는 하나의 속주로 만들기 전까지 이 지역은 서로 다른 도시국가들이 병립하고 있던 곳이었고, 두로는 그중 남부에 위치한 하나의 도시국가였다. 로마가 네 도시들 중 두로를 속주의 수도로 삼았다. 그것은 당시 이 도시가 페니키아에서 가장 발달한 곳이었음을 시사한다.

한데 예수가 당도한 곳은 두로의 ‘호리온’(ὅριον)이다. 호리온이란 중심부가 아니라 변두리나 지방을 가리킨다. 두로의 중심부가 육지에서 1㎞ 정도 떨어진 섬이었으니, 예수일행이 당도했던 ‘두로의 호리온’은 이 섬 지역이 아니라 두로에 인접한 육지의 어느 곳이었을 것이다. 좀더 구체적으로 말하면 두로의 변경지역, 특히 남서부의 갈릴래아와 인접한 시골지역이었을 것이다.

그는 그곳의 어느 집에 묶었는데, 아무도 알지 않기를 바랐으나 그럴 수 없었다고 한다. 왜 그곳에 은둔하고자 했을까. 가장 개연성 있는 가정은 갈릴래아의 통치자인 안티파스 군대의 추격을 받았다는 것이다. 그래서 국경 밖으로까지 달아난 것이었을 법하다. 두로 영역으로 들어갔으니 군대의 추격은 더 이상 불가능하다. 그러나 정규군은 더 들어가지 못했지만 비공식적인 추격대가 계속 좇아왔는지도 모른다. 해서 예수일행은 자신들의 은거지가 알려지지 않기를 바랐다.

한데 이 텍스트가 다루는 주된 스토리는 여기서 시작된다. 한 여성이 영험한 예언자가 이곳에 왔다는 소문을 듣고 찾아왔다. 그런데 이 여성의 신분이 흥미롭다. 그녀는 헬라사람(Ἑλληνις)인데, 혈통으로는 시로페니키아인(수로포이니키싸 토 게네이, Συροφοινικισσα τω γενει)이었다고 한다. ‘헬라’라는 말은 ‘그리스’라는 말의 다른 표현이다. 그렇게 보면 모순적인 표현처럼 들린다. 헬라 혈통이자 시로페니키아 혈통이라니 말이다. 그런데 ‘헬라’라는 단어를 ‘지역으로서의 그리스’ 혹은 ‘혈통으로서의 그리스’로 보는 견해는 낡은 관점이다. 마케도니아 제국의 등장은 그리스인의 범주를 지역이나 인종의 차원에서 확장시키는 중요한 계기였다. 마케도니아의 정복군주 알렉산드로스가 그리스인이자 그리스철학의 대가인 아리스토텔레스를 스승 삼았다는 것은 그리스 북쪽의 나라로까지 헬라의 개념이 확장되었다는 것을 의미한다. 한데 그것이 전부가 아니다. 알다시피 알렉산드로스는 그리스, 터키, 시리아, 이집트, 메소포타미아를 영토로 하는 전대미문의 거대제국을 이룩했다. 그리고 그 영토 곳곳에 70개의 도시를 세워 ‘알렉산드리아’라는 이름을 지었다. 이 도시들은 그리스어를 공식어로 사용했다. 그리고 이 도시들 간에 국제교류가 활발해졌다. 그리고 그가 요절한 뒤 그의 휘하 장군들이 제국을 분할하여 통치하는 시대가 이어진다. 이때에도 이 도시들을 중심으로 지중해와 메소포타미아의 정치적, 경제적, 문화적 교류가 활발하게 펼쳐졌다. 하여 현대의 역사가들은 이 시대를 ‘헬레니즘 시대’(기원전 4세기 후반~기원전 1세기)라고 부른다. 그뿐 아니라 도시들 간의 문화적 혼융이 활발하게 벌어지던 시대는 헬레니즘 시대가 저물고 로마제국 시대가 도래한 이후에도 한동안 계속되었다. 정치적으로는 로마제국의 영토가 되었지만, 지배문화는 헬라어를 중심으로 하는 헬레니즘이었다는 얘기다. 이런 사정으로 해서 ‘헬라’라는 말은 더 이상 영역이나 인종으로서의 그리스의 범주에 한정되지 않게 되었다. 오히려 그 용어는 문화적 함의를 지닌다. 대체로 이 단어 속에는 ‘고귀한 계층’이라는 함의가 숨어 있다. 그렇다면 우리는 ‘혈통으로는 시로페니키아인인데 헬라사람’이라는 말의 뜻을 해명할 수 있다. 그녀는 ‘시로페니키아에서 태어나 계속 살고있는 귀부인’이라는 뜻이다.

예수가 좀처럼 만날 수 없었던 부류인 상류층 인사가 예수를 찾아왔다. 그 이유는 그녀의 딸이 ‘악령(δαιμονιον)에 들려있기’ 때문이다. 여기서 예수가 숨어 있고자 했지만 그럴 수 없었던 이유가 드러난다. 예수가 많은 이들의 병을 고쳐주었고 악령을 쫓아냈다는 소문이 여기까지도 파다하게 퍼졌던 것이다.

악령으로 번역된 ‘다이모니온’은 ‘데몬’(δημον)이라고도 하는데, 악마, 악령, 사탄 등과 같은 의미로 쓰이는 단어다. 아마도 ‘다이모니온에 들렸다’는 것은 정신적 이상 증상을 가리키는 말로 보인다. 이 아이의 증상에 대해서는 구체적 묘사가 없으니 어떤 질환이었을지 추정하기는 어렵지만, 치유된 이후 침대에 누워있었다는 것은 발작 증상을 일으키는 질환에 걸렸던 것이 아닐까 추정된다. 아무튼 그런 귀부인이 천한 계층의 예수에게까지 찾아왔다는 것은 질병을 치유하기 위한 모든 가능한 방법을 다 시도해보았지만 실패했다는 것을 암시한다. 그만큼 절박한 사정에서 귀부인과 예수는 만났다.

3] 자녀들의 빵은 강아지에게 줄 수 없다

여인의 절박한 간청에 대한 예수의 태도는 우리를 당혹스럽게 한다. 예수는 그녀의 간청을 단호히 거절했다. 그것도 굉장히 모욕적인 표현으로 말이다. “자녀들이 먹을 빵을 개들에게 던져주는 것은 옳지 않다.” 이런 격한 표현을 썼다는 것은 이 이야기 배후에 어떤 심각한 갈등이 전제되어 있음을 시사한다. 그것이 무엇인지를 추정하는 것이 이 텍스트 해석의 관건이다.

‘개’라고 번역된 ‘퀴나리온’(κυναριον)이라는 단어의 용례는 대체로 두 가지로 쓰였다. 하나는 귀엽다는 늬앙스의 말이고 다른 하나는 비하하는 늬앙스의 말이다. 이 문맥에선 비하의 뜻이 더 적절해 보인다. 하여 “자녀들이 먹을 땅을 개들에게 줄 수 없다”는 예수의 격한 말속에는 ‘자녀’와 ‘개’가 대조되고 있고, 이 여인의 딸을 개에 빗대고 있다. 너무나 모욕적인 표현이다. 더욱이 그녀는 사람들에게 이런 말을 들을 만큼 천한 신분이 아니다. 게다가 그런 말을 쓴 이는 천박한 계층의 사람이다. ‘이쯤 되면 막 하자는 얘기겠다.’ ‘천한 계층’의 사람이 ‘고귀한 계층의 사람’에게 이렇게 막말을 하는 것, 그 속에는 분명 격한 계급적 증오가 담겨 있을 것이다. 도대체 어떤 내막이 있을까.

두로에서 일어난 일이라는 점이 중요한 힌트가 될 것이다. 두로에서 북쪽으로 40킬로 올라가야 나오는 시돈이나 더 북쪽의 비블로스나 아르밧 같은 도시는 사정이 좀 다르겠지만, 갈릴래아와 바로 접하고 있는 부유한 국제도시 두로에는 수많은 갈릴래아 대중들이 살고 있었다. 필시 그들은 이곳에서 이주노동자로 고용되어 있었을 것이다. 백향목(cedar tree) 숲에서 일하는 노동자였을 수도 있고, 유리나 항아리 공장의 노동자였을 수도 있다. 혹은 “자주색과 청색 모시와 홍색 천을 짤 줄 알며, 모든 조각을 잘 합니다.”(〈역대지하〉 2,14)는 표현에서 보듯, 고대로마 사회에서 금보다도 귀한 옷감의 생산지로도 두로가 유명했으니 이 일에 종사하는 노동자였을 수도 있다. 아무튼 갈릴래아 출신의 노동자들이 대거 두로의 시골에서 거의 개와 같은 처지의 노동자로 살아가고 있었다.

이들은 노동자였고 이주민이었다. 이런 이중의 핸디캡은 이들이 이 지역에서 가장 밑바닥으로 내몰린 계층임을 시사한다. 그런 이들과 그들을 고용한 사람들 혹은 그런 급의 상류층의 사람들 사이에는 너무 심한 격차가 있었다. 이런 정황을 〈마가복음〉 7,27에 적용하면, 그들은 주인이 자녀에게 주는 빵 부스러기를 개처럼 주워먹는 신세였다. 필시 그들은 굶주림과 질병에 시달렸을 것이다. 해서 예수가 이곳에 왔다는 소문에 사람들은 열광했다. 그이가 오천 명의 대중을 배불리 먹였다는 소문이 파다했고, 악령을 쫓아냈다는 얘기도 널리 돌고 있었던 것이다. 아마도 그래서 예수가 소리소문없이 은거하고자 왔던 곳에서 사람들이 연일 집을 둘러싸고 그이에게 간청을 했을 것이다. 어쩌면 그래서 자객들도 예수를 체포하거나 살해하지 못했을 수도 있다.

한데 그런 소문을 접한 한 귀부인이 거길 찾아왔다. 그리고 예수는 그곳에 모인 대중 앞에서 이렇게 그녀의 간청을 거절한 것이다. “자녀에게 줄 빵을 강아지에게 줄 수는 없다.” 그곳의 이주노동자들의 현실을 거꾸로 적용한 것이다.

이 모욕적인 말에 자리를 박차고 화를 내며 나가는 장면이 대중이 상상할 수 있는 귀족의 가장 익숙한 모습일 것이다. 그러면 그녀의 집안에 고용된 가내노예나 혹은 사병들이 달려들어 예수에게 몰골을 냈을 것이다.

한데 그런 조마조마한 상황에서 그녀의 대답은 모두의 예상을 벗어났다. “주님, 상 아래 있는 강아지들도 자녀들이 흘린 부스러기는 얻어먹지 않습니까.” 이 발언에 모두가 놀랐다. 심지어 예수도 놀랐다. 어쩌면 이 말은 예수의 섣부른 증오심을 부끄럽게 했는지도 모른다. 하여 예수가 그녀의 딸을 치유했다는 얘기가 대중 사이에서 널리 전파되었다.

하지만 이것이 끝이 아니다. 29절은 세 가지 표현이 다소 낯설게 이어져 있다.

첫 번째는 “네가 그렇게 말했으니”(διὰ τουτον τον λογον)라는 어구이고,
세 번째는 “다이모니온이 네 딸에게서 나갔다.”라는 문장이다.
그리고 그 사이에 ‘휘파게’라는 명령형 단어가 들어있다.

그렇게 말한 결과가 ‘가라’일 수는 없을 것이니, 첫째 어구는 세 번째 문장에 바로 이어지는 게 자연스럽다. 즉 ‘네가 그렇게 말한 덕에 네 딸이 치유되었다.’일 것이다.

그렇다면 ‘휘파게’는 무슨 의미일까. 가장 먼저 생각할 수 있는 것은, ‘집에 가보면 딸이 나은 것을 볼 것’이라는 의미겠다. 하지만 “자녀에게 줄 빵을 강아지에게 줄 수는 없다”고 격하게 증오를 표현한 이가 그 말에 화를 내지 않고 순순히 받아들이면서 빵 부스러기라도 달라고 하는 말에 동화되어 그녀의 딸을 고쳐줬다는 것으로 끝난다면 그게 충분한 결과일 것인가. 그 감정의 해소를 향한 무엇인가가 필요한 것 아닌가. 그 비밀이 바로 ‘휘파게’라는 말이라는 게 나의 추정이다.

이 단어는 예수의 비밀후원자들을 암시하는 표현이었다. 위에서 휘파게에 대해 말했던 [것을] 다시 요약하면, 예수를 지지하긴 하지만 추종자형 지지자가 아닌 사람, 주로 비밀스럽게 후원활동을 했던 사람을 가리킨다. 그렇다면 시로페니키아 출신의 이 귀부인에게 예수가 ‘휘파게’라고 말한 것은 단순히 집에 돌아갔다는 의미 이상을 뜻할 것이다. 그래야만 예수의 격앙된 감정이 그녀에게만은 취하될 무엇인가가 필요했을 것이다. 여기서 가장 그럴듯하게 추정할 수 있는 것은 ‘자녀에게 줄 빵을 강아지에게도 나눠주는 행위’일 것이다. 그녀는 이제 그 지역의 하층의 이민자들을 위해 무언가를 하는 이가 되었을지 모른다는 얘기다. 필경 그런 행위까지 포함된 일화가 오클로스 사이에서 전해진 것이 아닐까.

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출처: https://owal.tistory.com/624?fbclid=IwAR3nCa9DXKfFC3ncCb4IX2lclAHAgx_8BdZ-erDLFjPyZEM6j-bW-wXLw8U [올빼미의 밥상(김진호. 민중신학자)]