2021/11/12

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A Life Observed: A Spiritual Biography of C.s. Lewis

Written by Devin Brown

Narrated by Jon Gauger

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C. S. Lewis is one of the most influential Christian writers of our time. But while it was clear from the start that he would be a writer, it was not always clear he would become a Christian. A Life Observed tells the inspiring story of Lewis' spiritual journey from cynical atheist to joyous Christian. Drawing on Lewis' autobiographical works, books by those who knew him personally, and his apologetic and fictional writing, this spiritual biography brings the beloved author's story to life while shedding light on his best-known works.

New Age & Spirituality

2021/11/11

Divine Ground | Janet Smith Warfield

Janet Smith Warfield

SHIFT Change Your Words, Change Your World

The Perennial Philosophy—A Golden Thread of Awakening

May 25 2011

By Guest Bloggers, Lee and Steven Hager

http://www.thebeginningoffearlessness.com/blog

In our world, nothing stays the same for very long. We’re taught to rely on the advice of experts, but their opinions seem to change with the breeze. If you knew that something had remained unchanged for over two thousand years and had continued to help people find the peace and joy they were seeking for that entire time, would you be curious?

The perennial philosophy is a golden thread of spiritual thought that can be found in virtually all cultures and time periods. It’s a group of harmonious spiritual concepts that are free of dogma and ritual. It’s been a part of so-called “primitive” and pagan belief systems as well as the mystical branches of nearly every organized religion.

The concept of an “eternal philosophy” that incorporates universal spiritual truths and exists free of human influence has intrigued philosophers for hundreds of years.

In the West, it’s been thought of as a “philosophy of harmony” or a “universal religion” that remains untainted by sectarian views.

In the East, it’s been thought of as Sanatana Dharma (eternal law) or Manava Dharma (religion of man).

In 1945 Aldous Huxley wrote the aptly titled Perennial Philosophy, which outlines the universal truths that have continued to crop up in spiritual thought worldwide.

The perennial philosophy is not a formula for enlightenment, but its simple concepts have encouraged countless seekers to reach spiritual mastery. Although the perennial philosophy has far more to offer, here are four of its most basic and helpful concepts:

There is a Divine Ground that permeates the universe. The world we think we see is a temporary projection that originates from that Divine Ground
A change in consciousness is required to become aware of, and experience, the Divine Ground.
Everyone has the ability to experience the Divine.
Experiencing the Divine is life’s highest purpose.

Simply put: Life-giving intelligence permeates everything in existence. This intelligence wants to be known and can be known.

Most of us have been taught that spiritual mastery is a nearly impossible goal, but the perennial philosophy does not agree. No secrets, methods, formulas or spiritual practices are involved, and none are necessary to experience the Divine. Knowing the Divine does require a shift in our awareness, but everyone is capable of making that shift. How do we shift our awareness?

Huxley pointed out that successful spiritual seekers have all shared a mindset that includes these features:

“Pure in heart.” This does not mean we need to “clean up our act.” It refers to our motives. A pure heart is looking for a connection with the Divine for the sheer joy of that connection. A pure heart isn’t asking for material blessings.
“Poor in spirit.” This has nothing to do with poverty. It means that we understand that the world can make us rich, but it can never enrich us. We’re poor in spirit when we understand that our life will be empty until we have a direct connection with the Divine.
“Empty hands.” Seekers with empty hands are willing to let go of all mental conditioning, preconceived notions and the desire for a particular outcome. They are willing to be instructed by the Divine instead of trying to fit the Divine into their own belief system.

These qualities are free and available to everyone, no matter what our circumstances might be. Most of us have been taught that we can learn about God by taking in information, but there is no need for us to be satisfied with that.

Spiritual masters have never been interested in learning “about” the Divine; instead, they expect to “know” the Divine through personal experience. You don’t have to become a spiritual master before you can experience the Divine, in fact, it works the opposite way. As you open yourself to the experience, you grow spiritually. The perennial philosophy tells us this is not only possible, it’s our highest purpose. Best of all, experiencing the Divine is the beginning of a life of fearlessness that you can enjoy.

Know by your own direct experience that the Divine within you is the Divine in all—Shankara ____________________________________________________________

Lee and Steven Hager are the authors of The Beginning of Fearlessness: Quantum Prodigal Son, a spiritual quest and scientific adventure based on Jesus’ parable of the prodigal son, quantum physics and the gnostic gospels. Their blog http://www.thebeginningoffearlessness.com/blog features articles on oneness, spiritual awakening, quantum physics, the gnostic gospels and the direct, personal experience of the Divine.

Written by janet in: Aldous Huxley, Awareness, Belief, change, Consciousness, dogma, Joy, Lee and Steven Hager, Mystical, Pagan, Peace, Perennial philosophy, Ritual | Tags: Aldous Huxley, Awareness, change, Consciousness, Divine, Divine Ground, dogma, empty hands, fearlessness, intelligence, Joy, Lee and Steven Hager, Manava Dharma, mental conditioning, motive, mystical, outcome, pagan, Peace, Perennial philosophy, poor in spirit, preconceived notions, pure in heart, ritual, Sanatana Dharma, Shankara, shift, spiritual master, spiritual mastery, universal spiritual truth, Universal truth

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Selected Writings of Dorothee Soelle | PDF | Mysticism | Obedience (Human Behavior)

Selected Writings of Dorothee Soelle | PDF | Mysticism | Obedience (Human Behavior)

Selected Writings of Dorothee Soelle

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Date uploaded
on Feb 10, 2014

Description:
The most important wrtitings of Dorothee Sorelle.Full description
pp 1-92

Dorothee Soelle: Essential Writings
(Modern Spiritual Masters)
by
Dorothee Sölle
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Dorothee Soelle was one of the most creative and prophetic German theologians of the post-war generation whose work was shaped by the memory of the war, the Holocaust, and totalitarianism. Her writings integrated feminism, ecology, a witness for peace, and global solidarity.

""My life is that of a theological worker who tries to tell something of Gods pain and Gods joy... A conversation, in the full sense of the word, comes into being when people share together their hunger for spirit in leaden, spiritless times. The satiated have no need to talk to each other."" --Dorothee Soelle

Dorothee Soelle, who died in 2003, was one of the most creative and prophetic German theologians of the post-war generation whose work was shaped by the memory of war, the Holocaust, and totalitarianism.

In her ""political theology,"" which joined a strong mystical dimension with a concern for the challenges of history, she integrated feminism, ecology, a witness for peace, and global solidarity.

Dianne L. Oliver, who selected the text, an Associate Professor of Religion at the University of Evansville in Indiana, has published studies of Soelles theology. (less)

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Paperback, 237 pages
Published March 1st 2006 by Orbis Books

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In Memoriam Dorothee Soelle
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The Anthem Companion to Robert N. Bellah

By Anthem Press
404 pages
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"The Anthem Companion to Robert N. Bellah" is the first major collection of essays on the life and work of Robert N. Bellah (1927–2013), one of the foremost sociologists of religion of the twentieth century. Bellah’s work was central to many fields: the sociology of Japanese religion; the relationship between sociology and the humanities; the relationship between American religion and politics; the cultures of modern individualism; evolution and society.

Bellah’s seminal work on “civil religion” in the early 1970s created a huge debate across the disciplines that continues into the present times; his coauthored book "Habits of the Heart" (1985) was a best seller and the object of sustained discussion in the general public sphere; his last magnum opus, Religion in Human Evolution, published at 84, was a monument to an extraordinary scholarly and intellectual career. The object of this collection of essays by top American and European scholars from the social sciences and humanities is to highlight the richness of Bellah’s work. Each essay has a double character: it introduces a single topic in an accessible and complete way and then presents a reflection on the viability and import of Bellah’s ideas for interpreting contemporary phenomena.

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Real Zen for Real Life Course [1-10] links

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Kelly [Book] Reality Of The Spiritual World

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Kelly [Book] A Testament of Devotion

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Kelly [Book] The Eternal Promise

https://sejinlifeforce.blogspot.com/2022/07/the-eternal-promise-contemporary-quaker.html

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Toshihiko Izutsu [Book] Sufism and Taoism
https://sejinlifeforce.blogspot.com/2022/05/toshihiko-izutsu-sufism-and-taoism_78.html
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Aldous Huxley [Book] Perennial Philosopy
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Sheeran [Book] Beyond Majority Rule
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[[이즈쓰 도시히코의 동양 철학이란 무엇인가 No.1,2,3,4 : 모리시타 나오키
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van der Kolk [Book] The body keeps the score

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동학 교리 현존 최고본 〈동경대전〉 세상에 나왔다 : 충청 : 전국 : 뉴스 : 한겨레

동학 교리 현존 최고본 〈동경대전〉 세상에 나왔다 : 충청 : 전국 : 뉴스 : 한겨레

동학 교리 현존 최고본 〈동경대전〉 세상에 나왔다

등록 :2021-10-28
송인걸 기자 사진
송인걸 기자

1880년 초본 수정한 1883년 계미중춘판 목판본
북접 접주 김은경 후손 충남역사문화연구원 기탁

〈동경대전〉 계미중춘판의 표지와 책머리.

“세상에 나오면 (너희가) 위험해지니 열지 마라. 좋은 세상이 오거든 공개하여라.”

충남 천안지역 동학의 우두머리 북접 접주 김은경은 충남 천원군 목천면 집에 항아리를 파묻고는 후손들에게 “항아리를 열지 말라”고 신신당부했다. 후손들은 이 당부를 오랫동안 지켰다.

집안의 판도라 상자였던 이 항아리는 1990년대 후손 김찬암이 열었다. 이중으로 된 항아리의 안에는 동학 경전이 들어 있었다. 〈동경대전〉 계미중춘판(계미년 봄 간행본), 〈용담유사〉 필사본 등 동학 관련 경전과 대한제국 학부에서 발간한 역사교과서인 <동국역사> 등 이었다.

〈동경대전〉 계미중춘판은 2000년께 발견됐다는 소식이 동학 연구자들 사이에 전해졌으나 소장자 쪽이 공개를 꺼려 실물은 확인되지 않았다,

항아리에서 나온 〈동경대전〉 계미중춘판 등 동학 관련 유물이 발견된지 20여년 만에 일반에 공개된다. 지난 4월 김찬암씨의 손자인 김진관씨가 충남역사문화연구원에 기탁해 모습을 드러냈다.

〈동경대전〉 계미중춘판 간기, 왼쪽에 후손 김찬암이 쓴 주소, 오른쪽에 계미년 봄에 북접에서 간행했다는 기록이 남아있다.

충남역사문화연구원(원장 조한필)은 11월3일 연구원 강당에서 〈동경대전〉 가운데 가장 오래된 것으로 알려진 계미중춘판 수탁식을 연다고 28일 밝혔다. 수탁식에는 소장자 김진관씨, 양승조 충남지사, 기탁을 주선한 김종식 천안향토문화연구회 회장, 이용길 천안역사문화연구회 회장 등이 참석한다.

겉표지를 포함해 90쪽인 이 경전은 서문에서 ‘1880년 간행한 〈동경대전〉 초판을 수정하고 빠진 내용을 보완해 1883년 간행했다’고 기록돼 있다.

지난 5월부터 윤석산 한양대 명예교수, 박맹수 원광대 총장, 신영우 충북대 명예교수 등 학계의 대표적인 동학 연구자들과 서지학자 손계영 대구가톨릭대 교수 등이 이 경전을 분석해 진본 임을 확인했다.

이들의 분석을 종합하면, 항아리를 묻은 김은경은 천안지역 동학의 우두머리인 북접 접주 출신으로, 이 목판본은 그의 집인 충남 천원군 목천면 한천(현재 천안시 동남구 동면 죽계리 450번지)에서 간행됐다. 이 경전은 최제우의 동학사상과 그가 지은 시 등 문집이 한문으로 담겼다.

동학 연구자와 서지학자 등 전문가들이 지난 5월 충남역사문화연구원에서 〈동경대전〉 계미중춘판을 감정하고 있다.

연구원 쪽은 “이 책은 논학문(동학을 논한 경문)에서 서학과 동학의 다른 점을 설명하고 있다. 이 책이 한문으로 간행된 것은 최제우가 유학자였기 때문으로 추정된다”고 전했다. 이어 “독립기념관이 소장하고 있는 〈동경대전〉 경진판(1880년)은 전문가들 사이에 이견이 있어 이번에 공개된 계미중춘판을 현존하는 〈동경대전〉 가운데 가장 오래된 판본으로 봐야 한다는 게 전문가들의 공통된 견해”라고 덧붙였다. 연구원은 다음 달 30일 연구원에서 이 경전의 문화재적 가치와 의의를 논하는 세미나를 열 예정이다.

이상현 충남역사문화연구원 선임연구원은 “〈동경대전〉계미중춘판은 문화재 지정을 추진하고 있다. 또 이 책을 간행하는데 사용한 나무활자가 상용되던 것인지, 별도로 제작한 것인지 등 다양한 연구도 진행하고 있다”며 “충남의 동학혁명은 제대로 알려지지 못했다는 평이 많다. 시·군에 산재한 동학 사료를 모아 학술대회를 열고 누구나 역사적 실체에 쉽게 접근할 수 있도록 동학 관련 개설서를 발간할 계획”이라고 말했다.

송인걸 기자 igsong@hani.co.kr, 사진 충남역사문화연구원 제공

원문보기:
https://www.hani.co.kr/arti/area/chungcheong/1017069.html?fbclid=IwAR39o9wkAF7cxbIB4iQqt81gasPTpq_jr6PU3qYB9BpRf9Q4CiumtkXB4RM#csidx4fb58ab8d60d53c919900f962672743

Namgok Lee 박석 ‘인도의 문화적 토양과 석가모니의 깨달음’이라는 장(章)

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Namgok Lee

1 h ·

생활의 리듬으로 새벽에 독서를 하고 내용을 발췌해서 기록해 본다.

속독(速讀)의 부족함을 메꾸기도 하고, 내 의견을 첨부하기도 할 겸.

박석 지음 “인문학, 동서양을 꿰뚫다‘를 계속 읽고 있다.

오늘은 ‘인도의 문화적 토양과 석가모니의 깨달음’이라는 장(章)에서 일부 발췌.

(* 인도와 석가모니를 빼고, ‘문화적 토양과 깨달음’이라고 하면 상당히 보편적인 시각으로 볼 수 있을 것 같다)

====

앞에서 화광동진의 관점에서 예수와 공자의 삶과 가르침과 명상을 살펴 보았는데 이 장에서 석가를 이야기하겠다. 한마디로 말하자면 석가의 삶과 가르침과 명상은 예수와 공자의 중간이다.

앞에서 예수와 공자를 비교할 때 이미 짐작했겠지만 개인의 삶과 깨달음은 그가 속한 사회분위기와 불가분의 관계에 있다.

중국은 기원전 11세기를 전후로 은나라에서 주나라로 넘어가면서 종교적 무속적 사회시스템에서 예(禮)와 악(樂)이 중심이 되는 사회시스템으로 전환했다. 모든 것을 저 초월적인 하늘과 신에게 물어보고 결정하던 신본주의에서 인간 중심, 땅 중심의 인문주의로 방향을 틀었던 것이다. 그리고 그 인문주의의 방점을 방점을 찍은 사람이 바로 공자이다.

중국과 마찬가지로 인도에서도 기원전 5~6세기에 이르러 사회적 경제적으로 큰 변화가 일어났는데 낡은 종교인 브라만교가 이런 변화에 대응하지 못하자 새로운 사상운동이 일어났다.

공자를 비롯한 중국의 대부분 사상가들이 천하를 어떻게 다스릴 것인가에 대해 고민했던데 비해 인도의 사상가 대부분은 어떻게 하면 존재의 근원적 고통을 해결하고 해탈에 이를 것인가에 대해 고민했다.

이는 사회문화적 코드의 차이가 얼마나 중요한가를 잘 보여준다. 중국에서는 오래 전에 이미 예(禮) 시스템이 중요한 사회문화적 코드가 되어 있었기 때문에 춘추전국 시대의 수많은 사상가들이 예(禮) 범주 안에서 새로운 사회를 통합할 수 있는 사상을 전개했다.

---

(*이 코드에 반대한 사상가들도 이런 문화적 사회적 배경이 바탕이 되어 있다고 말할 수 있다.)

이에 비해 인도에서는 종교가 사회문화의 가장 중요한 코드가 되어 있었기 때문에 새로운 사상운동에서도 어떻게 하면 낡은 종교인 브라만교를 개혁하여 새로운 사회에 어울리는 종교를 만들어낼 것인가가 가장 중요한 과제였다.

석가가 왕의 길을 포기하고 출가의 길을 걸었던 것은 당시 인도사회에서는 종교가 정치보다 더욱 중요한 과제였기 때문일 것이다.

--------

(*중국의 인문적 토양과 인도의 종교적 토양을 읽으면서 드는 생각의 하나.

사회문화적 코드 또한 시대의 변천과 인지의 발달 그리고 사회의 진화에 따라 그 역할이 달라진다고 생각한다.

우열(愚劣)로 단순평가할 수는 없다고 본다.

물론 인도에서 불교는 토착적인 종교에게 밀렸지만, 인도의 사상 풍토에서 발전한 불교는 어떤 점에서 화광동진의 인문적 유교보다 존재에 대한 성찰의 깊이라는 점에서 오히려 현대 즉 물질과 제도의 진화가 상당수준으로 진척된 사회에서 근본적으로 제기되는 ‘관념계에 내재하는 근원적 부자유로부터 벗어나기 위한 대단히 귀중한 정신적 토양을 제공하고 있는 면이 있다.

이런 면에서 볼 때 지금 한국의 사회문화적 코드를 생각하게 된다.

우리는

a] 중국의 유교를 비롯한 여러 사상들, 그리고
b] 인도에서 출발한 불교와 중국을 통해 변화된 내용들,
c] 근대 이후 서양의 기독교 문화를

시대를 거쳐가면서 고스란히 받아들인 사회문화적 배경을 가지고 있다.

그리고 식민지 분단 동족상쟁의 전쟁 절대빈곤을 극복하고 산업화와 민주화를 급속하게 이루어 2차대전 후 독립한 나라들 가운데서 유일하게 선진국에 진입하는 나라로 되었다.

지금 사회적으로는 극심한 양극화, 정신적으로는 극심한 문화지체 속에서

과도기적 혼돈을 겪고 있지만, 그것을 슬기롭게 넘어설 수 있다면

21세기의 새로운 문명을 일구는 대단히 좋은 사회문화적 배경을 가졌다고 볼 수 있다.

혼돈과 쇠퇴의 길일 갈 것인가? 새로운 문명을 향한 창조의 길을 갈 것인가?

요즘의 혼돈 속에서 그 바탕의 힘을 살리는 노력이 이 시대 우리 공동체에 부여된 과제라는 생각이 든다)

2021/11/10

느티나무TV - 노자, 예수, 무위당 이야기 / 이현주 목사(2013.2.5.)

2021/11/09

Confucianism as a Religious Tradition

AAR-Still Hazy.pdf

Confucianism as a Religious Tradition

Confucianism as a Religious Tradition:

Linguistic and Methodological Problems1

Joseph A. Adler

Kenyon College

Gambier, Ohio, USA

Presented to the Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences (National

Taiwan University, Taipei) and the Department of Philosophy (Tunghai University, Taichung)

2014

This paper is an attempt to sort out some of the semantic difficulties in judging whether or not the Confucian tradition can or should be considered a religion, a religious tradition, or neither. I will focus on three sets of problems:

(1) the question of defining both "Confucianism" and "religion;"

(2) the distinction between "institutional" and "diffused" religion; and

(3) problems introduced by the Sino-Japanese translation of the Anglo-European words for "religion" (宗教 / zongjiao / shūkyō).

The religious status of Confucianism has been controversial in Western intellectual circles since the Chinese Rites Controversy of the 17th century. When Matteo Ricci argued that ancestor worship by Chinese Christian converts should be accomodated by the Church because it was only mere veneration, not true worship, he was obviously assuming a Western (or Abrahamic) model of religion. He and later missionaries searched for "God" and other signs of revelation in the Chinese scriptures; they argued whether Shangdi 上帝 (High Lord) or Tian 天 (Heaven) fit the bill, and whether Chinese "natural theology" was compatible with Christian revelation. In 1877 James Legge, the great missionary-translator, shocked the Shanghai Missionary Conference by averring that the Confucian (and Daoist) scriptures were alternative ways of reaching ultimate truths. His view, however, was based on the erroneous belief that buried beneath the Chinese tradition was an obscured monotheistic revelation, reflected, for example, in the worship of Shangdi and Tian.2

1 This paper was originally presented in slightly shorter form under the title "Confucianism as

Religion / Religious Tradition / Neither: Still Hazy After All These Years" at the 2006 Annual

Meeting of the American Academy of Religion in Washington, D.C.; and again in 2010 at the Institute of Religious Studies, Minzu University of China in Beijing. It has been revised again for this presentation.

2 See Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge's Oriental Pilgrimage (Berkeley: University of California Press, 2002): 214-228.

Legge and the forerunners of the field of religious studies (e.g. Max Müller) included Confucianism in their understanding of "world religions." But throughout most of the 20th century the predominant view was that Confucianism was not "really" a religion, at least in the same sense as the more familiar (mainly Western) traditions. The majority of North American scholars in Confucian studies today take it for granted that the religious dimensions of Confucianism are abundantly evident. Yet, despite the growing sophistication of non-Eurocentric theoretical understandings of religion since the late 20th century, there is still widespread disagreement on the issue in the field of religious studies at large, and even more so in other academic fields. Many historians of East Asia, for example, still uncritically assume a Western model of what constitutes religion and exclude Confucianism from that category.

Definitional issues

Aside from the obvious necessity of defining the terms of our discussion, there are particular circumstances involving the Confucian tradition that require clarification. First is the fact that the name of the tradition in Chinese does not include a reference to the historical Master Kong (Kongzi 孔子), except insofar as the Western term in modern times has been translated into Chinese. (Kang Youwei used the term "Kongjiao" in the early 20th century to suggest the parallel with Christianity.) The followers of Confucius were called ru 儒, althogh the semantic range and intent of that term varied throughout the Warring States period. It originally meant "weak" or "pliable, " perhaps referring to the dispossessed members of either the defeated Shang people or the "collateral members of the Zhou royal family who had been disinherited after the breakdown of the feudal order in 770 BC[E]." By the end of the period, though, the meaning had more or less settled on something like "scholars" or "literati" or "classicists," and had come to refer specifically to the followers of Confucius. The teaching or Way (dao 道) of the ru focused on Confucius, the earlier "sages" (shengren 聖人) he venerated, and (importantly) the texts associated with them all. Mencius referred to that tradition as the "Way of the Sages" (shengren zhi dao 聖人之道). But since the late Warring States period the primary names for the tradition have been rujia 儒家 (the ru school of thought, or individuals in that category) and rujiao 儒教

(literally the teaching of the ru, but suggesting Confucianism as a religion because of the parallel with Buddhism as fojiao and Daoism as daojiao). Ruxue is yet another term, referring not to the tradition per se but to Confucian learning or scholarship.

The ru came to be known as the experts in and custodians, as it were, of the cultural traditions embodied in the "Five Scriptures " (wujing 五經) and "Six Arts " (liuyi 六藝). An important corollary is that the term ru clearly implies literacy. So from the beginning, the ru tradition was limited to the literati; it could therefore never become a religion of the masses like Buddhism or Christianity. This is not to deny that elements of Confucian thought and values permeated nearly all levels of Chinese society throughout the imperial period (and beyond). But as a comprehensive religious worldview it is, for the most part, limited to literate intellectuals; it is, pre-eminently, a religion for scholars or intellectuals.

By the Song period, ru were clearly understood to be the literate followers of the

Confucian-Mencian tradition, as opposed to followers of the Buddha, who were usually called shi 釋 (from Shijiamouni 釋迦牟尼, or Śākyamuni), and Daoist adepts (daoshi 道士). In addition, the term daoxue 道學 (learning of the Way), used at first by the Cheng-Zhu school to refer to themselves, eventually came to be roughly equivalent to what has been called in the West "neo-Confucianism," or the revived and reconstituted Confucian tradition that took shape from the Song through the Ming periods. While there are some problems with this term, we can at least be confident that what we designate by the terms "Confucianism" and "Neo-Confucianism" are pretty much equivalent to what in Chinese have been called rujia / rujiao since the Han and daoxue since the Yuan. So this is not so much a problem as a cautionary indication that problems of translation may be involved.

Another problematic aspect of the term "Confucianism" is the question "which Confucianism?" The English term "Confucianism" is a tidy umbrella-term, suggesting a single, more-or-less unified tradition. But as just mentioned, in Chinese we have three terms (rujia, rujiao, and ruxue), all with slightly different connotations. There is also the fact that the Confucian tradition looks quite different depending on whether we are looking at theory or practice. From the 2nd century BCE to the end of the imperial period Confucianism was the official ideology of government in China. This was primarily manifested in the state sponsorship of Confucian texts (the so-called "classics," more accurately called "scriptures") during and after the Han, and the use of Zhu Xi's teachings as the authoritative basis of the civil service examinations beginning in the Yuan dynasty. In terms of practice or application, this resulted in a synergy that supported a hard conservative turn, since governments tend to have a strong stake in preserving social order. For this reason, Confucianism in China became to a great extent the ideology of preserving the status quo and reinforcing social hierarchy. There was also a theoretical component to this shift, resulting largely from Dong Zhongshu in the 2nd century BCE, and reflected, for example, in the Bohu tong 白虎通 (Comprehensive Discussions in the White

Tiger Hall) of 79 CE. This text reflects the conservative trend that, over centuries, would draw Confucianism consistently toward support of stability, a hierarchical order, and the status quo, especially in its statements about women. This "politicized Confucianism" cannot be ignored, but neither should it obscure the fact that there was also, especially from the Song dynasty onward, a strong "spiritual" tradition within Confucianism, whose followers aimed at perfecting themselves and perfecting society. So what we count as Confucianism should not be limited to its manifestation as a conservative ideology.

While the definitional problems surrounding the term Confucianism can be sorted out fairly easily, defining religion seems to be a never-ending process. In fact, the very use of the categories "religion" and "religions" has increasingly been called into question. Recent scholars have taken up Wilfrid Cantwell Smith's seemingly audacious claim, in 1963, that "[n]either religion in general nor any one of the religions ... is in itself an intelligible entity, a valid object of inquiry or of concern either for the scholar or for the man of faith." Jonathan Z. Smith, in a similar vein, claimed in 1982 that "religion is solely the creation of the scholar's study" and "has no independent existence apart from the academy." The argument of the two Smiths is that "religion" as a general category is merely a construct arising from the particular social and historical circumstances of the modern West, and were never conceptualized as distinguishable entities. In Buddhist terminology, neither religion in general nor any specific religion has any "own-being" (svabhāva) or "self-nature" (zixing 自性) and so all statements about religion or religions are statements about nothing. To ask whether Confucianism is a religion is therefore wrongly put on both counts, in their view: there's no such thing as Confucianism and there's no such thing as religion. In W.C. Smith's oft-quoted remark, "the question 'Is Confucianism a religion?' is one that the West has never been able to answer, and China never able to ask" (because the modern Chinese word for religion, zongjiao 宗教, was not coined until the late 19th century -- a point to be discussed shortly).

More recent scholars have stepped back from this brink of disciplinary self-destruction and have successfully refuted W.C. Smith's claim that the pre-modern absence of the modern Chinese word for "religion" prevented the Chinese from thinking about religion. Robert Campany, in a 2003 article in History of Religions, has shown that there are certainly Chinese terms, dating back to classical times, analogous to our various "isms." Chief among these have been dao 道, or "way, " in earlier periods and jiao 教, or "teaching, " in later periods (but considerably before western influence). The term sanjiao 三教, or "Three Teachings, " dating from the Tang dynasty, is clearly an indigenous term referring to three distinguishable things (Rujiao, Daojiao, Fojiao) belonging to one distinguishable category. And for our purposes the fact that one of those things corresponds to what we call "Confucianism" and the other two to what we call "Buddhism" and "Daoism" is, of course, significant. Clearly Confucianism was playing in the same league as Buddhism and Daoism, so it must have been playing the same game (as Ninian Smart used to put it).

Still, there remains the question: what is the game? This brings us back to the hoary problem of defining religion, which I will not discuss at length here. But it is important to note that referring to religion in general does not necessarily imply that such a thing exists apart from specific actors, institutions, or traditions. What we are trying to define is the characteristics or qualities that distinguish some actors, institutions, and traditions as "religious" from others that are not religious. We can ask that question meaningfully without falling into the trap of reification.

The most important point, especially in regard to Chinese religions, is to have a culture-neutral definition. Yet it is still not unusual to find statements to the effect that "while Confucianism may contain religious dimensions, it is not a religion in the Western (or usual) sense of the word." This, obviously, will not do. With the proviso that we need not think of any single definition as universally appropriate, but rather as a provisional way of shedding light on one or more aspects of the multi-dimensional set of phenomena we call "religious," I will note that many scholars have found Frederick Streng's definition of religion to be especially suitable to

Chinese religions. Streng said that religion is "a means to ultimate transformation," where "ultimate" can be understood in whatever terms are appropriate to the tradition. This is, therefore, a formal, culture-neutral definition. In the case of Confucianism, the goal of Sagehood is the endpoint of that transformation, and Heaven symbolizes the ultimacy that makes it religious. "Transformation" not only characterizes the process by which human beings become Sages (or fully humane, ren 仁); it is also a characteristic of the Sage, who "transforms where he passes" (Mencius 7A.13). The Sage, through his de 德 or "moral power, " transforms others and society itself. So by this definition -- one that focuses on what we might call the "spirituality" of the Confucian tradition -- it is not difficult to justify referring to Confucianism as a religious tradition.

Institutional and Diffused Religion

C. K. Yang's distinction between institutional and diffused religion is most helpful in understanding Chinese popular (or local) religion (minjian zongjiao 民間宗教).17 The distinction hinges on the social setting of the practices in question: institutional religion is practiced in a specifically religious social setting, such as a temple or monastery operated by clergy (priests or monks); diffused religion is practiced in a "secular" social setting: one that is not specifically religious, such as the family, community, or state. The case of local community temples is somewhat ambiguous, as Daoist priests usually conduct formal rituals in them, such as the community jiao 醮 ritual, or specific rituals requested and paid for by families or individuals.

But these temples are operated by the local, non-clerical community, and so would primarily fall into the "diffused" category.

The question for us then becomes, what is the social setting of Confucian practice? What, indeed, are the varieties of Confucian practice? It is customary to identify Confucian practice on the levels of the individual, the family, the community, and the state (the last primarily in imperial times). On the level of the individual there is the work of self-cultivation (gongfu 工夫), such as study, self-reflection, and (for some, especially after the Song dynasty) meditation in the form of "quiet-sitting" (jingzuo 靜坐). In the family and clan, or lineage, there is filial behavior and ancestor worship; these, of course, are practiced as well by people who do not self-identify as Confucians. Corresponding to practice at the level of the community in popular religion is the private Confucian school or academy -- again, especially after the Song. Since Confucianism is a tradition for literati (or, today, intellectuals), the academy is the natural social setting for it. The Confucian academies that flourished from the Song through the Qing periods in China -- not to mention those in Korea and those few that are beginning to reappear in the PRC, such as Jiang Qing's "Yangming Retreat" (陽明精舍) -- were central to the self-identification of avowed

Confucians. In addition to being places of learning -- and Confucian learning, of course, is learning to be a Sage, which, as noted above, is a religious goal -- there were also daily ritual observances, including prayers to Confucius and other sages and worthies. On the state level, before 1911 there were the imperial rituals at the Confucian temple, which fell into the "middle" category of state sacrifices. The "great" sacrifices were those to Heaven and Earth, which are

between spirit or mind and body, because the category of qi 氣 covers the entire spectrum from matter to energy to spirit. See my"Varieties of Spiritual Experience, " loc. cit.

17 C.K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors (Berkeley: University of California Press, 1961), ch. 12.

often loosely put under the Confucian umbrella, although that usage needs to be defended.

All four levels of Confucian practice -- the individual, the family, the academy, and the state -- are primarily "secular," so Confucianism can be considered an example of "diffused" religion. This is one of the reasons why it is so difficult to speak of Confucianism as "a religion." To call Confucianism a religion implicitly reifies the phenomenon as a distinct "thing," yet as diffused religion Confucianism does not exist separately and apart from the secular social settings in which it is practiced. The same difficulty applies to popular religion: we do not call popular religion "a religion, " because it is really a large and locally-variable set of religious practices. The inadequacy of such reificationist language is one of the factors that Tu Weiming was referring to when he wrote:

The problem of whether Neo-Confucianism is a religion should not be confused with the more significant question: what does it mean to be religious in the Neo-Confucian community? The solution to the former often depends on the particular interpretive position we choose to take on what consitutes the paradigmatic example of a religion, which may have little to do with our knowledge about Neo-Confucianism as a spiritual tradition (my emphasis). The problem of the reification of "religion" and particular "religions" was central to Wilfrid Cantwell Smith's argument that these terms refer to nothing and have no equivalents outside the modern West. As we have seen, there are, in fact, analogous terms in pre-modern Chinese usage for both the general and specific categories religion and religions . Yet an entirely new set of problems was introduced when the Japanese coined a neologism for the general category in the early years of the Meiji Restoration.

Translating "religion"

After the Meiji Restoration of 1868, the Japanese translators of Western texts and treaties explored a variety of options for rendering the word "religion" and its European equivalents. A few of these options, cited by Anthony Yu, were shinkyō / shenjiao 神教 (spiritual teaching), seidō / shengdao 聖道 (holy or sagely way), and simply kyō / jiao 教 (teaching). The

Japanese eventually settled on shūkyō / zongjiao 宗教 (ancestral teaching), which they appropriated from Chinese Buddhist usages going back at least to the 6th century. In Buddhist usage zongjiao usually meant simply the teachings of a particular school or sect (zong 宗); it was also used in the sense of "revered teaching, " sometimes in reference to Buddhist doctrine as a whole.

Yu argues that the choice of a kanji (Chinese) term bespeaks a deliberate suggestion of "cultural otherness," consistent with the fact that the prime example of "religion" in question in the texts being translated was Christianity. And Christianity was not only a foreign religion; it was a religion that differed in important respects from Shinto and Buddhism. First, it was a religion that demanded exclusive membership, which was vastly different from the usually comfortable coexistence and syncretism of Shinto and Buddhism in Japan. Second, Christianity placed a great deal more emphasis on belief in doctrines than did either of the Japanese religions, which have always focused more on action than on belief (and this generalization applies equally well to Chinese religion). Both of these characteristics are reflected in the binome shūkyō: shū (zong

宗) carries the connotation of separateness, as it is the word that denotes the individual schools or sects of Buddhism (e.g. Zenshū, Tendaishū; kyō (jiao 教) connotes doctrine. According to this line of reasoning, shūkyō was deliberately coined to denote something alien to Japanese culture, and when it was picked up by the Chinese shortly thereafter it carried much the same flavor.

Peter Beyer suggests that another connotation of the zong in zongjiao is organization, and that it is this characteristic of Daoism and Buddhism -- i.e. the fact that they are institutional religions in C.K. Yang's sense -- that renders them good examples of the general category of religion. Organization, he says, "is the prime factor through which religions express their difference, from each other and from matters non-religious." He quotes a statement by Wing-tsit Chan, in the context of a discussion of Kang Youwei's attempts to make Confucianism the state religion of the early Republic of China:

All these arguments, reasonable and factual as they are, can only lead to the conclusion that Confucianism is religious, but they do not prove that Confucianism is a religion, certainly not in the Western sense of an organized church comparable to Buddhism and Taoism. To this day, the Chinese are practically unanimous in denying Confucianism as a religion.

Chan's willingness to count Buddhist and Daoism as religions is clearly based on their institutional organization. Confucianism, being a diffused religion, does not qualify; but it "is religious." The distinction between a "religious tradition" and a "religion" is therefore not as trivial as it may appear. In the case of Confucianism, calling it "a religion" does not work because it is an example of diffused religion, like popular religion in China -- which also resists being called "a religion." Yet both are clearly religious. Adding to this problem is the fact that

Confucianism is basically non-theistic. While Heaven (tian) has some characteristics that overlap the category of deity, it is primarily an impersonal absolute, like dao and Brahman. "Deity" (theos, deus), on the other hand connotes something personal (he or she, not it).

To summarize, much of the "problem" of the religious status of Confucianism centers on the terminology we use in reference to religion and religions. It is not difficult to agree on a "definition" of religion that is capable of illuminating certain aspects of the Confucian tradition in a "religious" light. The problem seems rather to arise when we try to call Confucianism "a religion." The reason for this problem is that "a religion" implies an institutional entity, analogous to a church, and Confucianism is in fact a "diffused religion" whose social base lies in the "secular" realm, in the social institutions of family and the academy. Furthermore, Confucianism is non-theistic. Buddhism is also non-theistic, but it is institutional. So the two most common connotations of "religion" – belief in God or gods and an institutional base – are missing from Confucianism. This, I believe, is why so many people in both the West and East Asia resist calling Confucianism "a religion." So, just as we do not refer to Chinese popular religion as "a religion" because it lacks an organized, institutional base, so too we should recognize that the question "Is Confucianism a religion?" is wrongly put. The better question is, as Tu Weiming suggested, "Is Confucianism a religious tradition?" Although it is important to note that

Confucianism has not always and everywhere been practiced as a religious tradition, as a general statement the question can be answered affirmatively without raising any serious problems.

The suggestion that we refer to Confucianism as "a religious tradition" (zongjiao xing de chuantong 宗教性的傳統) rather than "a religion" (zongjiao 宗教) may sound trivial, especially since there is already such a trend in English-speaking academia. English-speaking scholars increasingly use terminology like "Christian tradition" instead of "Christianity" precisely to avoid reifying or essentializing the tradition. But to make this shift in usage more self-conscious and deliberate would be consistent with Robert Campany's suggestion to think and speak of religions as "repertoires of resources" that are "used variously by individuals negotiating their lives." A "tradition" can be conceived as a repertoire (or "tool-kit") in that what the previous generation chooses to hand down is selectively passed on to the following generation. In focusing on the act of "handing down" and the choices involved therein, the notion of a religious tradition shifts the language toward a more process-oriented way of thinking about religion, thereby weakening the tendency to reify religion and religions that W.C. Smith identified.

To be sure, Smith's own prescription for avoiding the problems of reification also involved the language of "tradition:" he said that we should replace our "religion" language with the language of "personal faith" and "cumulative tradition." "Faith," however, carries too much Western, especially Christian, baggage, and it privileges belief and doctrine over action. This renders Smith's model unsuitable for both Chinese and Japanese religion, and therefore unsuitable as a general model. Smith may have formulated the question for us, but we are still working on the answer.

Confucianism indeed challenges us to critically examine our own assumptions and conceptual framework, including both the western concept of religion and the Chinese concept of zongjiao. The first step is to understand the difference between these two terms. Although zongjiao is the direct translation of "religion, " it does not carry precisely the same connotations as the English term, as we have seen. Another step is to reexamine the conceptual dichotomy of "sacred and profane," as developed by Émile Durkheim, Joachim Wach, and Mircea Eliade. The concept of the sacred as that which is "set apart" from the mundane, secular world is generally considered, at least in Western academic circles, to be a common characteristic of all forms of religion. But Confucianism deconstructs the sacred-profane dichotomy; it asserts that sacredness is to be found in, not behind or beyond, the ordinary activities of human life -- and especially in human relationships. Human relationships are sacred in Confucianism because they are the expression of our moral nature (xing 性), which has a transcendent anchorage in Aheaven@ (tian 天). Herbert Fingarette captured this essential feature of Confucianism in the title of his 1972 book, Confucius: The Secular as Sacred. To assume a dualistic relationship between sacred and profane and to use this as a criterion of religion is to beg the question of whether Confucian can count as a religious tradition.

I therefore conclude that Confucianism is a non-theistic, diffused religious tradition that regards the secular realm of human relations as sacred. Being non-theistic it is like Buddhism. As diffused religion it is like Chinese popular religion. In regarding certain aspects of the mundane world as sacred it is like Tibetan Bӧn, Japanese Shinto, and other indigenous religious traditions. All of these points are part of the unique character of Confucianism and cannot be used a priori to exclude Confucianism from the general category of religion.

박미라 [전자책] 나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까

알라딘: [전자책] 나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까

[eBook] 나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까 - 상처받은 나를 사랑하고 존중하는 법

박미라 (지은이)나무를심는사람들2017-12-28

전자책 미리 읽기

전자책정가

9,800원

248쪽,

책소개

베스트셀러 <천만 번 괜찮아> <치유하는 글쓰기>의 저자 박미라가 상처받은 나를 사랑하고 존중하는 법에 대해 말한다. 의외로 많은 사람들이 자신에게 필요한 것, 자신이 원하는 것이 무엇인지 잘 알지 못해 고통받는다. 흔히 부르짖는 ‘소리치지 마세요, 비난하지 마세요, 술 마시지 마세요’와 같은 요구에는 자기 자신이 없다. 우리는 자신이 싫어하는 것에 대해서는 잘 알면서 자신이 진정 원하는 것은 말하지 못하고 심지어 알지도 못한다. 그러면서 나를 있는 그대로 알아봐 줄 누군가를 기대하는데 타인은 결코 나를 있는 그대로 봐주지 않는다.

결국 자신을 온전히 이해하고 인정해 줄 사람은 자기 자신뿐이다. 이 책은 자기를 온전히 이해하는 것에서 자기사랑이 시작된다고 강조하며 자신의 욕구 알기, 자신의 부정적 측면을 그대로 인정하고 비난하지 않기, 자신의 성격과 한계 파악하기, 선택에 따르는 책임 감당하기, 고정된 틀에서 벗어나기로 완결되는 다섯 단계 자기사랑 방법에 대해 안내한다.

프롤로그-당신은 사랑할 수 있습니다

1장 나를 이해하기

나의 욕구 알기

내면에서 보내는 신호

남에게 둔 시선을 내게로 돌리는 ‘내향화’

외면했던 내 모습 ‘그림자’ 알기

counseling

자신의 감정을 숨기기 위해 상대의 잘못에 집착하는 당신

지독한 나르시시스트 뒤에 ‘숨겨진’ 나르시시스트가 있다

어머니 같은 여자, 아버지 같은 남자에게 끌리는 이유

혐오하고 외면하고 싶은 인격도 나의 일부이다

타인에 대한 강박은 바로 나를 향한 것

용서에도 준비가 필요하다

피해의식은 상대의 칭찬과 인정을 갈구한다

workshop·나의 욕구를 알게 되는 글쓰기

2. 비난 금지

셀프디스와 죄의식

‘흰곰’ 실험

부정성 인정하기

counseling

원망하면서 그리워하는 것도 사랑의 모습이다

당신은 여전히 엄마에게 화나 있군요

허세는 그만!

싫은 건 싫은 거다

상대를 비난하는 만큼 자기비난도 커진다

나의 감정에 대한 새로운 발견

workshop·나를 위로하는 글쓰기

3. 한계 알기

부모의 짐 Vs 자식의 짐

사회가 만들어 준 짐

문제해결의 시작점, 한계 알기

counseling

상대를 부정하면 할수록 상대를 닮아 가게 된다

친구 같은 모녀관계의 이면

성격은 좋다, 나쁘다로 판단할 수 없다

부모를 경멸하고 조롱하는 중2 아들의 심리

정말 노력이 모자라서 성공하지 못하는 걸까

관계 맺기도 오랜 훈련이 필요하다

workshop·나의 한계와 성격을 알게 되는 글쓰기

4. 선택하고 감당하기

감정의 억압과 회피

고통과 괴로움의 차이

선택의 두 가지 결과

counseling

상대에게 맞출수록 상대는 더 많은 것을 요구한다

슬픔을 느끼고 표현하라

버티는 힘에 대하여

모멸감을 견뎌야 할 때

지루한 일상을 견딘 후 찾아오는 것들

피하거나 외면하면 언젠가는 부딪힌다

이혼을 막기 위해 이혼을 준비하라

workshop·감정을 해소하는 글쓰기

5. 틀에서 벗어나기

피해자 정체성

상황에 대한 잘못된 해석을 내리는 8가지 사고패턴

생각의 벽 허물기

counseling

당신도 가장이 될 수 있다

문제를 직시하면 질문이 달라진다

상대가 듣고 싶은 사과를 하라

화가 난 진짜 이유를 찾아내라

부모로부터의 독립에 성공하라

workshop·다양한 관점에서 글쓰기

에필로그- 성숙해지는 만큼 행복해진다

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책속에서

P. 6 자신을 무가치하게 생각할 때마다 당신의 가슴은 날카로운 창에 찔리는 아픔을 겪게 됩니다. 당신이 주눅 들고 우울하고 무기력한 진짜 이유는 자기비난 때문입니다. 타인이 만든 상처보다 내가 만든 상처와 흉터가 더 깊고 아프니까요.

P. 49 ‘열심히 해, 최선을 다하라고. 너의 장래를 위해서 현재를 희생해. 징징거리지 마. 변명하지 말라고’ 같은 말을 아이들에게 하시나요? 그렇다면 당신 자신에게도 강박적으로 그런 잔소리를 해 왔을 가능성이 큽니다. 우리가 주위 사람들에게 반복해서 힘주어 말하는 것이 사실은 나 자신에게 되뇌는 독백의 내용인 경우가 많답니다.

P. 82 아직도 어머니의 관심을 받고 싶다 하셨나요? 아마 당신이 스스로 자기 문제의 어머니가 되지 못했기 때문일 겁니다. 어른이 되어서도 부모나 주위 사람들의 관심과 사랑을 애타게 그리워하고 있다면 당신이 자신을 외면하고 있거나 비난하고 있기 때문입니다.

P. 236 인간이 평생 수행해야 하는 아주 중요한 심리적 과업이 있는데, 그게 바로 부모로부터의 독립입니다. 그 독립에 성공하지 못한 사람들은 평생 남의 인생을 사는 것 같은 느낌으로 살아갑니다. 그가 아무리 사회적으로 성공했어도 말이지요.

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저자 및 역자소개

박미라 (지은이)

치유하는 글쓰기 안내자로, 마음 칼럼니스트로, 그리고 심리상담자로 살아가고 있다. 존재의 본질을 찾고 싶어 하는 성격 때문에 가족학과 여성학, 나아가 심리학과 자아초월심리학까지 공부했다. 글쓰기는 이 모든 과정에서 훌륭한 도구가 돼주었다. 사회생활을 기자로 시작했으며 이후 잡지 편집장, 출판사 편집자, 인터넷 콘텐츠 팀장을 거쳐 지금은 글쓰기를 심리치료에 적용하고 있으니 말이다. 글쓰기로 마음을 표현하고 어루만지는 과정에서 가장 강조하는 것은 ‘자기 용서’와 ‘자신에게 따뜻해지는 법’이다.

주요 저서로는 치유 글쓰기를 경험하는 실습서 《모든 날 모든 순간, 내 마음의 기록법》과 이 책의 인문학적 근거가 되는 《상처 입은 당신에게 글쓰기를 권합니다》가 있으며, 상담칼럼집 《천만번 괜찮아》《완벽하지 않아도 괜찮아》《나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까》, 그리고 오래된 지혜 차크라의 올바른 활용을 위한 심리서 《심리학자는 왜 차크라를 공부할까》 등이 있다.

치유하는 글쓰기 연구소

cafe.daum.net/friendwithmind 접기

최근작 : <상처 입은 당신에게 글쓰기를 권합니다>,<모든 날 모든 순간, 내 마음의 기록법>,<[큰글자도서] 심리학자는 왜 차크라를 공부할까> … 총 23종 (모두보기)

출판사 제공 책소개

마음 치유자 박미라가 들려주는 ‘나를 사랑하는 법’

-남이 준 상처보다 내가 만든 상처와 흉터가 더 깊고 아프다

베스트셀러 『천만 번 괜찮아』『치유하는 글쓰기』의 저자 박미라가 상처받은 나를 사랑하고 존중하는 법에 대해 말한다. 의외로 많은 사람들이 자신에게 필요한 것, 자신이 원하는 것이 무엇인지 잘 알지 못해 고통받는다. 흔히 부르짖는 ‘소리치지 마세요, 비난하지 마세요, 술 마시지 마세요’와 같은 요구에는 자기 자신이 없다. 우리는 자신이 싫어하는 것에 대해서는 잘 알면서 자신이 진정 원하는 것은 말하지 못하고 심지어 알지도 못한다. 그러면서 나를 있는 그대로 알아봐 줄 누군가를 기대하는데 타인은 결코 나를 있는 그대로 봐주지 않는다. 결국 자신을 온전히 이해하고 인정해 줄 사람은 자기 자신뿐이다. 이 책은 자기를 온전히 이해하는 것에서 자기사랑이 시작된다고 강조하며 자신의 욕구 알기, 자신의 부정적 측면을 그대로 인정하고 비난하지 않기, 자신의 성격과 한계 파악하기, 선택에 따르는 책임 감당하기, 고정된 틀에서 벗어나기로 완결되는 다섯 단계 자기사랑 방법에 대해 안내한다.

최신 심리학이론과 오랜 상담경험이 어우러진 객관적인 진단과 현실적인 조언

대학원에서 여성학을 전공하고 심신통합치유학으로 박사학위를 받은 저자는 치유하는 글쓰기 프로그램을 통해 수많은 사람들을 만나 왔고, 신문과 잡지에서 오랫동안 심리상담을 진행해 왔다. 최근 넘쳐나는 심리학 이론서에서는 좀처럼 접하기 어려운 30여 개의 상담 사례는 이 책의 최대 강점이다. 이렇게 솔직해도 되나 싶게 자신의 문제를 드러낸 피상담자들의 사연을 냉철하게 진단하지만, 따뜻한 격려로 힘을 주는 내용을 읽다 보면 ‘맞아, 맞아!’ 하며 밑줄을 긋거나, ‘이건 내 문제야’라고 동일시하고 있는 모습을 발견하게 될 것이다.

과소비하며 자기주장만 일삼는 친정엄마를 통제하고 싶어 하는 딸의 사연에서 저자는 어머니에 대한 원망의 욕구를 읽어 낸다. 어머니를 미워하고 있는 자신의 감정을 감추기 위해 어머니가 얼마나 미움받을 행동을 하고 있는지 증명하는 일에 몰두하고 있다는 것이다. 저자는 어머니가 자신의 돈으로 물건을 사는 거라면 그 일에 너무 개입하지 말라고 조언한다. 자식이 보기에 실패든 아니든 어머니도 어머니의 삶을 살 권리가 있으며, 그동안 어머니에게 향했던 관심을 자신에게 돌려 고집 세고 이기적인 어머니 때문에 상처 입었던 마음을 스스로 위로하고 치유할 수 있어야 한다고 말한다.

그밖에도 부부, 가족 간의 갈등관계에 숨어 있는 욕구와 의도, 우리 안의 부정적인 내면 인격, 숨겨진 분노 등을 다루는 사례를 통해 나를 이해하는 과정을 따라가 볼 수 있다. 내성적인 성격으로 관계 맺기에 힘들어하거나 결혼, 사춘기 자녀교육, 취업, 왕따, 이혼이나 재혼, 배우자의 죽음 등으로 고통받는 사연 등 우리 인생 전반을 다루고 있는 다양한 사례 등을 통해, 나를 온전히 이해하고 제대로 사랑하는 방법에 대해 다룬다.

책 속 워크샵, 나를 치유하는 글쓰기 프로그램

저자의 친절한 설명과 생생한 사례 분석으로 이루어진 다섯 챕터가 끝나는 지점에 다년간의 현장 글쓰기 지도를 통해 완성된 글쓰기 워크시트가 제공된다. 1장 나를 이해하기 편 스텝1에서는 죽도록 미운 누군가에게 부치지 않을 편지를 써 보게 한다. 저주의 말과 욕설로 범벅이 될지라도 중단하지 않고 하고 싶은 말을 쓰다 보면 자신의 분노와 미움의 정도를 파악하게 되고 감정이 해소되는 것을 느끼게 된다. 스텝2에서는 제시문의 빈칸을 채우게 하는 글쓰기가 나오는데 빈칸을 채우면서 자신이 정말 원하는 것이 무엇인지 알게 된다. 그밖에도 자신의 부정성을 파악하게 하는 글쓰기와 자기 위로 명상법, 타인의 입장에서 써 보는 글쓰기 등을 통해 자신을 이해하는 것으로 시작하는 자기사랑 방법의 단계를 차근차근 밟아 갈 수 있다. 접기

평점분포 8.3

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초반부는 사례에 대한 답이 핀트가 어긋난 느낌이었지만, 후반부로 갈 수록 공감가고 납득가는 내용이 많아졌다. 중간중간에 관련 서적들을 소개해준 것도 유익했다. 나의 심리를 조금 더 이해할 수 있게 해준 책이다. 구매

선명 2018-02-18 공감 (1) 댓글 (0)

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마이리뷰

나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까

나는 나를 사랑한다는 생각을 전재로 <나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까>란 책을 읽기 시작했다. 사실 처음엔 책 제목을 보며 좀 반감이 서기도 했다. 내가 나를 사랑하는 건 당연한 것 아닌가? 사랑이 뭐 얼마나 대수고 특별한 것이길래, 나를 사랑하지 못한다는 걸 전재로 깔고 시작하는 것일까?

이 책은 내가 기존에 읽었던 심리책과는 좀 다른 느낌이었다. 이래라저래라 조언을 주기보단 뭔가 힐링이 되는, 남들의 사연을 읽으며 꼭 내가 처한 상황이 아니더라도 위안을 받는 기분이었다. 기본적으로 저자의 따뜻함이 고스란히 느껴지는 책이었다. 이 책을 읽으며 내가 얼마나 나를 사랑하고 싶어 하는지를 알게 되었고, 내 마음에 응어리진 문제가 무엇인지를 이 책에 등장하는 다양한 사례를 통해 처방을 받을 수 있었다.

저자 박미라는 이 책을 통해 많은 이들이 자신을 사랑할 수 있었으면 좋겠다고, 그 어떤 자신의 모습도 기꺼이, 깊게 끌어안는 삶을 살았으면 좋겠다고 한다. 이 책은 총 5장으로 나누어졌다. 가장 먼저 나를 충분히 이해하기를 조언한다. 저자가 말하는 빛과 그림자에 대해 배우며, 내면에서 보내는 신호에 대해서도 같이 공감하게 되었다. 비난 금지에 대한 내용도 매우 충격적이었다. 나도 모르게 셀프 디스를 하는 나 자신에 대해 깊게 생각하지 않았는데, 나도 모르게 내 마음에 무수한 모욕감과 상처를 남겼을 수 있다는 것이다. 나를 저평가하는 습관을 버리기는 힘들겠지만, 너무 나 자신을 함부로 대하지 말자는 생각을 하게 되었다. 부모의 짐과 자식의 짐에 대해서, 피해자 가해자의 다르지만 같은 점에 대해서 역시 너무 공감되는 부분이 많았다.

설득력 있는 논리와 일반인들의 고민 상담 글을 토대로, 저자가 상담을 해주는 방식으로 이야기가 펼쳐진다. 다양한 사례들을 바탕으로 상담이 이루어지기 때문에 수많은 나의 이야기를 이 책 안에서 만날 수 있었다.

우리 모두는 어떠한 방식으로든 상처를 받았고 상처를 주며 살아간다. 저자가 조언하는 심리상담 글쓰기 워크시트도 활용해보고, 이 책을 읽으며 오롯이 나에 대해서 생각해보는 좋은 시간을 가질 수 있다. 저자가 추천하는 책들도 꼭 읽어보고 싶다.

심리적으로 성숙한 사람은 문제가 없는 사람이 아니라 자기 문제를 누구보다 많이, 잘 알고 있는 사람입니다. pg71

우리는 사랑하기를 결정할 수 없는 것처럼 용서하기를 결정할 수 없다. 용서는 우리가 자신의 분노, 미움, 적개심, 복수하고 싶은 욕망을 완전히 경험한 후에 - 그러한 충동을 행동으로 옮기지 않고 - 일어난다. 돈 리처드 리소와 러스 허드슨의 <에니어그램의 지혜> 중에서

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Michelle 2018-01-03 공감(2) 댓글(0)

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나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까

나는 다른 사람들이 모두 나에게 호감을 가졌으면 하는 욕심이 있다. 타인이 나를 배려해줄 때 크게 행복감을 느낀다. 내가 나 자신에게 잘해준다는 것은 어딘지 모르게 부끄럽고 타인이 잘해 줄 때 만큼은 만족감이 크지 않다. 그래서 타인이 나에게 잘해주게끔 행동을 유발하는 것이 내 관계들의 최종목표 이다. 하지만 내 뜻이 통하지 않을 때가 더 많다. 좋아해 주는 사람들도 있지만 당연하게 싫어하는 사람들도 있다. 싫어하는 사람들이 있다는 건 당연한 일이지만 그 사람들의 평가에도 신경 쓰고 사느라 매우 힘들 때가 많았다.

이런 40년 동안의 내 습관을 인식하게 만든 책이다. 작가님이 명상을 하다가 자신에 대한 사소한 습관 하나가 자신을 괴롭히고 있다고 깨달았는데 그것은 자기비하를 하면서 사람들과의 분위기를 유머러스 하게 만드는 습관이었다. 내 못남을 들춰내면서 이야기 하면 사람들 사이의 분위기는 부드러워 지고 그들이 원하는 즐거운 이야기를 내가 하고 있다는 자부심을 가졌었다는 이야기 였다. 그러나 그 습관이 자신에게 많은 상처를 주었다는 것을 깨달으면서 타인을 털끝 하나 건드리지 않는 태도 처럼 자신에 대해서도 털끝 하나 상처주지 않겠다는 결심을 하셨다.

나는 명상으로 이런 깨달음에 다다르지는 못했지만 작가님의 명상이 바로 내 이야기 같다고 느꼈다. 그 동안 타인에게 사랑 받으려고 무수히 나에게 상처를 주고 있었구나 를 생각하니 내 자신이 안쓰러웠다. 사소한 일이 일어나도 첫 번째로 얼마나 내 탓을 했던가? 다른 사람들에게 상처주지 않기 위해서 얼마나 내 자신을 상처 냈던가? 40년 동안 그런 나를 만나 잘 버텨준 것도 감사하고 대견했다.

지금 일어나고 있는 일은 내 탓이 아니라고 설사 내 탓이라고 해도 괜찮다고 내 탓이면 또 어떠냐고 나를 보듬어 주기로 했다. 그렇게 노력했던 타인의 인정은 있을 수도 있고 없을 수도 있는 것이라서 그 행복감에 기대하는 것은 헛된 일이다.

내가 결국 원하는 것은 배려 받고 다정하게 대해주는 것이다. 내 자신이 나에게 늘 따뜻한 사람이 지금이라도 되어보자고 결심했다.

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천 2018-01-15 공감(2) 댓글(0)

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나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까

자신을 사랑해야 타인도 사랑할수 있다. 이책은 나를 사랑하기 위한 이야기들을 하고있다.

나를 사랑하기란 쉬운일일까? 결코 쉽지 않다. 나르시즘이라는 거짓된 자기 사랑을 벗어나서

진정으로 자기에 대해 사랑하는 사람은 많아보이지 않다. 그래서 힐링 이라는 말이 나온

것처럼 말이다.

이책에서 나는 삶의 고통을 외면하지 않는 자세에 대해 특히 가슴이 와닿았다. 그 이유는

내 스스로가 삶의 고통을 외면한채 방치시켜놓았고 그것이 커짐에 따라 큰 고통을 겪었던

경험때문이었다. 그래서 이책에서는 고통 과 마주하고 받아들이는 방법에 대해서 이야기

하고있다. 쉽지는 않겠지만 나는 이책을 힌트로 나는 그것을 실행하고 스스로 성찰 할것이다.

그것이 이책을 읽고 내가 한뼘더 성장할수 있었던 기회였다.

이책의 특별한점중 하나는 상담자 의 사례 와 그에 대한 대답을 저자가 하는 과정이

재미있으며 와닿는 점이었다. 비록 책을 읽는 나의 사례와 다른 이야기들이 많았지만

삶에서 겪는 고통들의 공통점이 있기에 나는 비록 내 사례가 아님에도 이책에서 많은

사례자들이 겪는 고통에 공감하고 이해할수 있었다. 특히 저자의 해석들 속에서

인간에 대한 이해 와 심리학적인 분석이 같이 들어가있기에 나는 더욱더 공감할수 있었다.

나를 사랑하고 나의 부정적인 면을 정면으로 바라보는것은 분명 쉽지 않은일이다.

하지만 그것을 인정하고 나를 사랑한다면 인생은 더 빛날것이다.

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법종스님 2018-01-01

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나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까 새창으로 보기

수많은 자기계발서에서 자기 자신을 사랑하라는 이야기를 숱하게 들어왔다. 각각의 책들이 저마다의 실행방법에 대해 이야기하고 있고 몇 가지를 실제로 무척이나 도움이 되어서 개인적으로 긍정적인 기운을 주는 자기계발서는 며칠에 한 권씩은 꼭 손에 잡고 읽으며 그 기운을 유지하려고 애쓴다.

나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까'에서는 수없이 들어왔던 자기사랑의 정의, 그리고 그래야만 하는 이유, 그리고 그 방법에 대해서 작가의 상담경험에 비추어 전하고 있다. 우리가 책에서 나온 내용을 토대로 실행해 보려고 할 때 문득 들게 되는 의문점이나 실제로 놓치고 있는 부분들, 그리고 실수에 대해서도 짚어주는 부분들이 많아서 지금껏 자기 사랑을 실천해 보려고 노력한 사람들에게 빈틈을 채워주는 자기계발서가 아닐까 하는 생각이 든다.

이 책에 등장하는 익명의 상담사례에서 자신의 부족한 점을 발견할 수 있다면 어느 정도 자신의 단점을 잘 이해하고 있는 것으로 보여진다. 남들에게 꼭꼭 숨겨 감추고 싶은 부분들을 꺼내서 이해함으로써 자기 사랑의 첫번째 단계인 자신을 올바로 이해하기를 실행할 수 있게 된다. 위기의식이나 피해의식, 혐오하는 부분들이 만들어 놓은 자신에 대한 그릇된 허상들이 자신의 마음 속에 들어와 얼마나 불편한 순간들을 만들어내고 자의식을 망가뜨리는지 알 수 있다면 더 이상 남들에게 시선을 돌리느라 시간낭비하지 않을 것이다.

글쓰기와 명상, 책읽기를 통해서 자신의 내면과 타고난 본성, 가지고 있는 성격을 이해하면서 타인과 자신의 관계에서 긍정적인 변화들을 꿈꿀 수 있다면 치유는 이미 시작되었다. 스스로 상처라고 정의내리고 힘들어했던 부분들에 대해서 허심탄회하게 내려놓고 자신을 그대로 보여주는 시간들을 가져보자. 글쓰기는 그런 과정에서 큰 도움이 될 수 있다. 이 책에서 상담사례로 제시된 것들이나 권하고 있는 주제로 글쓰기를 해보는 것부터 시작한다면 좋은 계기가 될 것 같다. 자신을 제대로 사랑하는 방법을 알려주는 고마운 책을 만나 나의 내면에 대해서 깊이있게 생각해보고 써볼 수 있는 시간을 가질 수 있어 상당부분 도움이 되었던 책이다. 자기사랑의 방법을 구체적으로 알려주고 싶어했던 작가의 메시지를 잘 전달받은 느낌이 든다. 이 책을 읽는 사람들 모두 작가가 전하고자 하는 마음 속 이야기를 잘 전달받아 자신을 진정으로 사랑하는 방법에 대해 생각해볼 수 있는 시간을 가진다면 좋을 것 같다.

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soberdevil 2017-12-27 공감(0) 댓글(0)

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[서평]상처받은 나를 사랑하고 존중하는 법 새창으로 보기

나는 왜 나를 사랑하지 못하는 걸까

박미라

작사 작곡도 직접하고 방송도 꾸준히 한 한 유명한 아이돌 가수가 별이 되어 세상을 충격에 빠트렸다. 재능, 젊음, 미모, 경제적 능력까지 모두 갖춘 팔방미인인 가수였기에 팬과 일반인들은 좀처럼 납득하기 어려웠지만 유언장에 남긴 슬픔이나 고통을 환희로 바꿀 방법을 알지 못한다면서 열심히 잘 살았기에 쉬고 싶다는 그의 메시지가 너무도 가슴을 먹먹하게 했다. 누군가에겐 너무도 사치스런 결정처럼 보이며 다 가진 성공한 이처럼 보이지만 그 나름의 고통과 힘듦의 무게를 지고 있었음을…… 한편으론 나는 그 소식을 알기 전엔 관심도 없었던 그 가수의 죽음과 그의 고통에 왜 그렇게 관심을 가지는 것일까? 나 역시 고통이나 슬픔을 잘 처리하지 못하고 소가 되새김질 하듯 그 번민에서 좀처럼 벗어나지 못하며 잘 성내기 때문이다. 개인적으로 마음공부나 불교심리에 관심이 많은 이유이기도 하다. 2차성징을 보이면서 점차 비판적인 시각을 갖는 큰 아이와 기질이 너무 다른 까다롭고 고집스런 어린 동생에 대한 사랑과 미움, 질투 등의 양가감정을 느끼는 큰아이는 어린 동생에게 무한 칭찬하는 나의 태도의 섭섭함, 큰 애와 달리 자기 고집대로만 하려는 통제불능의 둘째로 인한 셀프디스와 죄의식으로 스스로를 괴롭히기에 아이들 마음을 헤아리기 전 나부터 다독여야 할 것 같아 읽게 되었다.

<책소개>

나를 이해하고 나를 더 많이 사랑할 수 있도록 5가지 자기 이해와 관련된 카테고리로 나누고 그 카테고리에 맞는 내담자들의 상담과 조언들을 담고 있어 독자가 어느 유형의 내담자와 유사한지 스스로 객관화 해볼 수 있게 도울뿐 아니라 세상의 고통은 나만 짊어지고 있다는 억울함에서 벗어나 누구나 번뇌로 힘들어하고 있음을 알게 된다.

타인의 관점에서 바라보던 생각에서 내면으로 돌아와 나의 관점에서 나를 응시하고 관찰하게 한다. 자기계발서처럼 이리하면 행복해질것이라고 장담하지 않고 어떤 것이 올바른 삶의 지침인지 알지 못한다고 말하는 부분에서 도나 진리가 무엇이다라고 단정하는 것은 도도 진리도 아니라는 불교사상과도 닿는다.

매 장마다 워크숍이 수록되어 있어 심리 관련된 책을 추천해주거나 치유 글쓰기, 자기한계를 알아가는 글쓰기, 다양한 관점의 글쓰기로 책읽기뿐만 아니라 글쓰기를 통한 실질적인 치유법을 제공한다.

인상깊은 글

내가 선하고자 할 때 내면에서 악한 마음이 생겨난다는 것을 68쪽 인용

불교의 중도 사상과 연결되면서 긍정성과 부정성은 동전의 양면이기에 어느 한쪽만을 선택하면 역설적으로 반대쪽이 강화되기에 부정적인 것도 그대로 수용할 수 있어야 한다.

감사의 마음은 논리적 생각이 아니라 자연스럽게 우러나는 감정이다 57쪽

감정노동처럼 지나친 예의와 매너는 우리의 감정을 억눌러 가짜 감정을 만들고 이것이 쌓이면 억울함이 생긴다.

감상

타인에 대한 외부적인 시각에서 자신을 좀 더 이해할 수 있게 돕는다. 내담자들과 고통 받는 독자들에게 매우 조심스럽고 부드럽게 조언한다. 전문가로서 이미 거쳐 극복한 권위적인 태도가 아닌 존중하는 태도라서 일단 위로가 되어 그의 조언들이 진실로 다가온다. 그래서일까 페이지가 쌓이는 시점에서 처한 상황은 바뀌지 않았지만 일시적으로나마 내면이 많이 편안해져서 짜증이나 분노가 일지 않는다. 아직 나의 부정적인 모든 면을 기꺼이 끌어안지는 못했지만 나를 비난하는 죄의식에선 어느 정도 벗어나있는 상태이다.

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소피친구 2018-01-03 공감(0) 댓글(0)

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