깨달음의 교학적 의미 / 김성철 < 논단 < 기사본문 - 불교평론
깨달음의 교학적 의미 / 김성철
기자명 김성철
입력 2008.12.07
1. 들어가는 말
불교는 깨달음의 종교라고 한다. 在家者든 出家者든 깨달음을 궁극적 목표로 삼고 신행생활을 한다. 그런데 막상 ‘무엇이 깨달음이냐?’고 물을 경우 우리는 당황하게 된다. 과거 러시아의 大 불교학자 Stcherbatsky조차, ‘불교라는 종교가 근본적으로 무엇을 가르치는지, 또 그 철학이 무엇인지 여전히 오리무중에 있다’고 토로할 정도였으니, 일반 불자들이 느끼는 혼란은 더 말할 필요도 없을 것이다.
현재 전 세계 불교권은 남방상좌부의 소승불교권(Hīnayāna)과 동아시아의 대승불교권(Mahāyāna), 그리고 티베트의 금강승불교권(Vajrayāna)으로 삼분된다. 인도불교의 전파시기에 의거하여 이 세 지역의 불교권을 비교하면, 소승불교권의 경우 서력 기원 전의 인도불교가 전파되었고, 대승불교권에는 서력 기원 후부터 8세기까지 대승활동기의 인도불교가 전파되었으며, 금강승불교권에는 8세기 이후 13세기까지 금강승 전성기의 인도불교가 전파되었다고 볼 수 있다. 이 중 소승에서 말하는 ‘깨달음’은 아라한이 되는 것이고, 대승과 금강승에서 말하는 ‘깨달음’은 부처가 되는 것이다.
대승불교권에 속해 있는 우리나라 불자들 대부분은 선불교에 의거해 신행생활을 해 왔다. 그런데 선불교가 불교인 이상, 그 궁극적 목표 역시 불교적이어야 할 것이다. 대승을 능가하는 최상승이라고 자부하는 선불교에서 추구하는 깨달음이란 ‘자신이 본래 부처임을 아는 것’이라고 말한다.
그렇다면, 소승과 대승과 금강승의 교학에 비추어 볼 경우 자신이 본래 부처임을 알게 된 禪僧의 정체에 대해 우리는 어떻게 규정해야 할 것인가? 아라한인가, 아니면 부처인가? 아니면 제3의 누구인가? 앞으로 최상승인 선불교에서 말하는 ‘깨달음’의 의미 역시 교학적 견지에서 명확히 규명되어야 할 것이다. 본고에서는 이런 연구의 기초자료로 삼기 위해, 소승과 대승, 그리고 금강승의 교학에서 말하는 깨달음의 의미를 비교 검토해 보기로 하겠다.
2. 소승의 깨달음
소승불교의 수행자는 아라한을 지향한다. 아라한이란 모든 번뇌가 소진되어 다시는 윤회의 세계에 태어나지 않게 된 최고의 성자를 말한다. 아라한果를 얻은 수행자는 일률적으로 다음과 같이 노래한다.
나의 삶은 이미 다했으며 청정한 행은 이미 세웠노라. 할 일을 다 했으니 내생에 다시 삶을 받지 않을 것을 스스로 아노라.
戒行을 어기지 않고 살며, 수행을 통해 모든 번뇌가 소진된 아라한은 결코 내생에 다시 태어나지 않는다. 계행이 완성될 경우 三界 중 欲界의 정상에 태어날 수 있다. 그러나 계행만으로 아라한과를 얻을 수는 없다. 계행과 함께 좌선이 겸수되어야 한다. 계행을 갖춘 수행자의 마음은 좌선을 통해 욕계를 초월하여 色界의 初禪, 2禪, 3禪, 4禪의 상태로 향상하게 된다.
그리고 제4선의 상태에서 연기의 지혜를 추구할 때, 비로소 아라한과가 열려 有餘依涅槃에 들게 되며, 육신의 죽음과 함께 오는 無餘依涅槃 역시 제4선에서 이루어진다. 색계 제4선에 윤회로부터의 탈출구가 있는 것이다. 이런 과정을 계정혜 삼학이라고 부른다.
수행자는 지계행 이후에 선정을 닦고 선정 이후에 지혜를 닦아야 한다. 그리고 최종적인 혜학의 단계는 철정한 계행과 제4선의 선정력에 의해 뒤받침되고 있다. 제4선의 경지에서 계, 정, 혜 3학이 竝修될 때 모든 번뇌가 정화되어 깨달음을 얻는다. 그 결과 아라한은 자신이 다시 태어나지 않을 것이라는 사실을 알게 된다(自知不受後有).
그런데 여기서 한 가지 의혹이 생길 수 있다. 불전에서는 ‘如來는 死後에 존재하는가, 아닌가?’라는 문제가 無記答으로 처리되는 경우도 있기 때문이다. 깨달은 자의 사후에 대해 부처님은 답을 하지 않는 반면, 깨달은 자인 아라한은 ‘내생의 삶을 받지 않는다’(不受後有)고 선언한다.
이를 어떻게 이해해야 할까?
잡아함경에서는 焰摩迦(Yamaka) 비구의 일화를 통해 이에 대한 해답을 제시하고 있다. 염마가라는 이름의 비구가 ‘번뇌가 모두 사라진 아라한은 열반한 이후 존재하지 않는다(漏盡阿羅漢身壞命終更無所有)’고 주장하자 많은 비구들이 염마가를 ‘惡邪見의 비구’라고 말하며 이를 사리불에게 이른다. 그 때 사리불은 염마가를 별도로 부른 후 비유를 들어 타이르고 있는데 이를 요약하면 다음과 같다.
재산이 많은 한 장자가 하인을 구하는데, 장자에게 원한을 가진 사람이 하인으로 가장하고 들어와 온 정성을 기울여 일을 하여 장자의 신임을 얻게 된다. 그래서 하인을 좋아하게 된 주인이 방심하게 되자, 하인은 장자를 칼로 찌르고 달아난다. 장자가 하인의 정성이 거짓임을 알 경우에는 결코 방심하지 않았을 것이다. 이와 마찬가지로, 윤회하는 세속의 진상에 무지하여 세속에 집착하는 사람에게는 먼저 세속이 마치 원한을 가진 하인과 같이 자신을 해치는 것임을 가르쳐야 한다. 그럴 경우 세속에 대해 집착하지 않게 되어 스스로 열반을 자각하게 될 것이다.
여기서 부자를 속인 하인은 윤회의 세계인 세속을 비유한 것이고, 부자는 어리석은 비구승들을 비유한 것이다. 삶에 대한 집착이 남아 있는 어리석은 비구승이나 일반인들은 세속적 삶이 자신을 해치는 것인 줄 모른다. 마치 부자가 지극 정성의 하인으로 가장한 사람이 사실은 자신을 해치는 자객으로 돌변할 것을 모르듯이 …. 부자에게 그 하인의 음모를 알려 주어도 부자는 이를 곧이 들으려 하지 않는다. 그 하인이 당장 자신에게 큰 행복을 주고 있기 때문이다. 그러나 주인인 부자가 방심한 틈을 타서 하인으로 가장한 자객은 부자를 해치게 된다.
우리의 삶 역시 이와 마찬가지다. 인간으로서 살아가는 지금 이곳은 행복한 곳으로 착각될 수 있다. 그러나 아무리 행복해 보여도 이곳은 무상한 윤회의 세계일 뿐이며, 윤회의 세계에서 그나마 인간으로 태어난다는 것은 ‘바다 밑을 헤엄치던 눈 먼 거북이가 숨을 쉬기 위해 물 위로 얼굴을 내밀다가 우연히 그 곳에 떠 있던 널빤지의 구멍에 목이 끼게 되는 정도의 확률’을 갖는 참으로 희귀한 일이다.
지금 전 인류의 대부분은 내생에 인간으로 태어나지 못하고 축생 이하의 세계에 태어나게 된다. 우리가 다시 인간의 몸을 받는 것은 수만 년, 수억 년 후의 일이다. 그 때까지 우리 대부분은 축생이나, 아귀, 지옥의 삶을 살아야 한다. 이렇게 윤회의 진상, 윤회의 고통을 정확히 자각할 경우, 내생에 다시 태어나지 않는 열반이야말로 진정한 행복임을 자각하게 된다.
열반 후 어딘가에 존재하든 않든 문제가 안 된다. 다시는 태어나지 말았으면 좋겠다는 생각만 가득하다. 이런 자각이 든 자에게 ‘無로서의 열반’은 행복으로 다가오지만, 아직 세속에 대한 집착이 남아 있는 사람들은 열반 후 사라진다는 말을 들을 경우 공포심을 느끼게 된다.
염마가(Yamaka)의 주장을 비판했던 비구들 역시 세속에 대한 집착이 강했던 자들이라고 볼 수 있다. 여래나 아라한이 死後 어딘가 있는지(有), 아니면 아예 사라지는지(無) 여부에 대해 물을 경우, 세속에 대해 집착이 있는 사람에 대해서는 ‘다시 태어나지 않는다’(無)로 답할 것이 아니라, 먼저 세속의 고통에 대해 가르쳐야 한다. 왜냐하면 세속의 진상인 無常, 苦, 空, 無我의 진리를 모르는 사람들에게 ‘아라한 死後의 無’는 공포를 의미하기 때문이다.
무로서의 열반은 고성제를 자각하지 못한 세속인들에게 더 큰 괴로움과 절망으로 느껴질 수 있다. 그렇지만 무상, 고, 공, 무아의 苦聖諦를 徹見한 사람에게 ‘아라한 사후의 無’는 평화와 安穩으로 다가온다. 삶을 대하는 태도가 어떠한가에 따라 ‘아라한 死後의 無’에 대한 태도가 이렇게 달라지는 것이다. 따라서 소승 아라한을 지향할 경우 세속이 모두 고통임을 철저히 체득하는 수행이 선행되어야 한다. 그래야 다시는 태어나지 않는 열반을 희구하며 진심으로 정진할 수 있는 것이다.
소승불교에서 추구하는 아라한이 될 경우 우리는 내생에 다시 태어나지 않게 된다. 이를 위해 수행자는 탐욕(貪), 분노(瞋), 어리석음(癡), 교만한 마음(慢), 불교에 대한 의심(疑), 자신의 몸이 있다는 생각(有身見), 인생에 끝이 있다거나 없다는 생각(邊執見), 이런 생각들을 자신의 인생관으로 삼는 것(見取見), 잘못된 종교의식을 옳다고 보는 생각(戒禁取見), 인과에 대한 부정(邪見)등의 번뇌들을 하나하나 끊어야 한다. 이와 같은 번뇌가 남아 있는 한 내생에 그 번뇌가 초래하는 삶을 다시 받게 되기 때문이다. 내생에 다시 태어나지 않을 수 있는 것은 모든 번뇌가 사라진 위대한 성자, 즉 아라한에게만 가능한 축복이다.
3. 대승의 깨달음
대승불교에서 말하는 깨달음이란 성불을 의미한다. 그렇다면 성불은 무엇일까? 소승에서 말하는 아라한이 된다는 것과 부처가 된다는 것은 어떻게 다를까? 아라한이라는 호칭은 부처에게도 부여된다. 교진여 등 다섯 비구를 교화한 후 부처님께서는 이 세상에 여섯 명의 아라한이 있다고 선언하셨다. 그러면 아라한과 부처는 같은 것일까, 아니면 다른 것일까? 대지도론에서는 부처와 천신과 二乘의 차이에 대해 다음과 같이 설명한다.
부처는 다음과 같은 두 가지를 갖추고 있다. 첫째는 대공덕의 신통력이고 둘째는 모든 번뇌의 소멸된 지극히 청정한 마음이다. 천신들의 경우 복덕의 신통력이 있기는 하지만, 모든 번뇌를 소멸하지 못했기에 그 마음이 청정하지 못하다. 또, 마음이 청정하지 못하기 때문에 신통력도 역시 적다.
그리고 성문과 벽지불은 비록 번뇌를 소멸하여 그 마음이 청정하지만, 복덕이 약하기 때문에 그 세력 역시 적다. 부처는 두 가지를 완전히 갖추었기 때문에, 누구든 이기지만, 다른 자들은 모든 자를 이기지 못한다.
아라한은 그 마음이 청정하다는 점에서 천신과 구별되지만, 마음의 청정과 복덕의 세력이 부처에 못 미친다. 아라한은 모든 번뇌를 끊어 깨닫긴 했어도 전생의 習으로 인해 번뇌의 기운이 남아 있다. 사리불에게는 진에의 습기가 남아 있고, 난타에게는 음욕의 습기가 남아 있으며, 필릉가파차에게는 교만의 습기가 남아 있다고 대지도론에서는 각각의 例話를 들어 설명한다.
성문과 연각의 이승과 부처 모두 색계 제4선에서 깨달음에 든다. 그리고 깨달음에 들기까지, 초야, 중야, 후야에 걸쳐 숙명통과 천안통과 누진통이 차례로 열리게 된다. 그런데 이런 三明의 힘에서도 아라한은 부처와 차별된다. 대지도론에서는 다음과 같이 말한다.
이러한 三明은 대아라한과 벽지불도 획득한다.
문: 그렇다면 부처와 무슨 차이가 있는가?
답: 이들은 비록 三明을 획득했지만 그 밝기가 완전하지 못하다. 그러나 부처는 완전하다. 이것이 차이점이다.
문: 어째서 완전하지 못하다는 것인가?
답: 아라한과 벽지불들의 숙명지는 자신에 대해서든 타인에 대해서든 완벽하지 못하다. 전생 하나만 아는 아라한도 있고, 2생, 3생, 10생, 천겁, 만겁 내지 팔만겁까지 아는 아라한도 있지만 이 이상을 넘어가게 되면 알지 못한다. 그래서 천안통이 완전하지 못하다.
그렇다면 이렇게 아라한과 차별되는 부처의 복덕과 지혜는 어떻게 얻어진 것일까? 대지도론이나 성유식론 등 대승논서는 물론이고 구사론이나 아비달마대비바사론 등 소승 논서에서도 부처와 아라한을 구별하며, 부처의 복덕과 지혜는 3아승기겁의 수행을 통해 축적되는 것이라고 설명한다. 아승기(asaṃkhya)란 無數, 또는 無量으로 번역되며 인도에서 사용되는 숫자 단위 중 가장 큰 단위이다. 세 번의 아승기겁 각각에서의 보살행은 다음과 같이 구별된다.
첫 번째 아승기겁 동안에는 자신이 부처가 될 것인지, 부처가 되지 않을 것인지 스스로 알지 못한다. 두 번째 아승기 동안에는 자신이 부처가 될 것이라고 알긴 하지만, 그것을 발설하지 않는다. 세 번째 아승기 동안에는 자신이 부처가 될 것을 알뿐만 아니라 그것을 공공연히 발설함을 두려워하지 않는다.
그리고 제3 아승기겁의 보살행이 끝나면, 100겁에 걸쳐 三十二相의 과보를 초래하는 공덕을 짓게 된다. 부처가 삼십이상으로 몸을 장엄하는 이유는 사람들에게 청정한 믿음을 일으키고, 비단 지혜와 선정 등에서뿐만 아니라 모든 면에서 가장 뛰어난 분임을 나타내기 위해서이다.
성불을 위해 우리는, 초발심 이후 3아승기 100겁의 보살행을 닦아야 한다. 이는 대소승 논서의 공통된 가르침이다. 성유식론에서는 초지 보살이 되기 이전에 제1 아승기겁의 수행을 완성하고 초지에서 제7지까지 향상하는 기간이 제2 아승기겁이며, 제7지에서 제10지까지가 제3 아승기겁에 해당한다고 설명한다.
이렇게 무량한 세월 동안 수행해야만 가능할 수 있는 성불을 지향하며 윤회의 세계 속에서 살아갈 경우, 3아승기겁의 보살행 기간 동안 수많은 중생을 제도할 수 있으며, 성불한 이후에도 그 공덕의 힘으로 수많은 중생을 제도하게 되는 것이다.
그러나 아라한과의 경우, 鈍根機는 최소 3생의 수행, 利根機는 최대 60겁의 수행만 하면 성취된다. 부처가 되든 아라한이 되든 대열반의 의미는 마찬가지다. 대열반에 든 자는 다시는 윤회의 세계에 들어오지 않는다.
대승불교에서 지향하는 성불이란 이렇게 至難한 일이며, 그 동기는 모든 생명에 대한 무한한 자비심이다. 물론 오늘날에도 전생에 3아승기 100겁의 수행을 모두 마치고, 현생에 성불하는 수행자가 있을 수 있다. 그러나 그러기 위해 그는 태어날 때부터 三十二相을 갖추고 있어야 한다.
대승불교에서 말하는 깨달음을 얻기 위해서는 무량한 세월 동안 무량한 공덕을 쌓아야 한다. 대승불교에서 말하는 깨달음은 조바심 내며 기다려 얻어지는 것이 아니다. 성불이라는 목표는 지워버린 채, 항상 깨달음을 추구하며 수행하고(상구보리), 항상 남을 도우며 살아갈 때(하화중생), 미래세에 언젠가 성불의 과보가 나타나게 된다.
다시 말해 수억 겁에 걸친 무한한 과정적 신행을 통해 귀결되는 것이 대승불교의 깨달음, 즉 성불이다. 그리고 이렇게 久遠劫 이후의 목표를 지향하며 살아가는 것이 대승불교의 보살이다. 여기서 우리는 자문해 보아야 한다. 나는 그럴 자신이 있는가?
4. 금강승의 깨달음
밀교 또는 ‘불교 Tantrism’으로 불리는 금강승은 크게 보아 대승에 속한다. 대승과 마찬가지로 성불을 지향하기 때문이다. 그러나 대승과 차별되는 점은 ‘3아승기 100겁’이라는 보살행의 기간을 현생의 1생으로 단축시킨다는 데 있다. 그리고 이렇게 성불의 기간을 단축하는 이유는 보다 빨리 더 많은 중생을 제도하기 위해서이다.
3아승기겁 동안 무량한 공덕을 쌓아야 부처가 될 수 있는데, 어떻게 하면 그 기간을 1생으로 단축시킬 수 있을까? 부처가 된다는 것은 부처의 몸을 성취한다는 것이다. 그러면 부처의 몸을 성취하기 위해서는 어떻게 해야 할까? 부처는 法身과 報身과 化身의 三身을 갖추고 있다. 따라서 부처가 되기 위해서는 이 세 가지 몸을 모두 성숙시켜야 한다.
법신은 空性과 無我에 대한 조망을 통해 성숙한다. 그러나 법신만 성숙시킬 경우 소승 아라한이 될 뿐이다. 그래서 금강승의 수행에서는 보신과 화신의 성숙을 목표로 삼는다. 보신은 일반적 공덕을 지음으로써 성숙한다.
그리고 금강승에서는 이렇게 ‘3아승기 100겁’ 동안 지어야 할 공덕들을 현생에 농축적으로 짓는 수행을 하게 되는데, 그 요점은 자신의 몸(身)과 말(口)과 마음(意)의 三業을 부처의 身口意 三業에 그대로 일치시키는 것이다. 수행의 결과인 부처의 모습이 그대로 수행 수단으로 사용된다. 대승은 보살행의 因을 통해 불과를 얻기에 因乘이라고 부르며, 금강승은 수행의 結果인 부처의 보신과 화신을 수행의 因으로 삼기 때문에 果乘이라고 불린다.
大日如來를 主尊을 삼아 觀想하며 손(身)으로는 手印(mudra)을 짓고, 입(口)으로 진언(mantra)를 암송하며, 만다라(maṇḍala)를 보며 마음(意)으로는 자신이 부처로 출현하는 모습(生起次第)을 관상하기도 하고 자신의 몸을 부처의 몸으로 성숙시키기도 한다.(究竟次第). 이런 수행을 통해 우리의 육체는 급격히 化身으로 성숙하고, 우리의 영혼(= 中陰身)은 신속히 報身으로 성숙하게 된다. 금강승에서 卽身成佛을 기치로 내거는 이유가 여기에 있다. Ratnakaraśanti는 다음과 같이 말한다.
공성에 대해서만 명상할 경우 성불은 무량겁이 걸린다. 반대로 佛尊修行(deity yoga)만 할 경우 성불은 완전치 못하다. 공성에 대한 명상과 불존에 대한 명상을 겸할 때 성불의 시기는 단축된다
여기서 말하는 불존수행(deity yoga)이란, 자신을 부처와 동일시함으로써 자신의 영혼을 부처의 보신으로, 또 자신의 육체를 부처의 화신으로 성숙시키는 수행이다. 그런데 이러한 금강승의 수행은 누구에게나 허용되는 것이 아니다.
달라이라마가 이끄는 티베트 겔룩파의 경우 보리도차제론 체계에 의거해, 不淨觀과 慈悲觀이 철저히 완성되고, 止觀 수행을 통해 공성에 대한 조망을 어느 정도 갖춘 수행자에 한해 금강승을 수행할 자격을 부여한다. 금강승의 수행에 들어가기 전에 수행자는 먼저, 세속에 대한 욕심을 버리게 하는 부정관을 닦고, 수많은 중생을 제도하겠다는 마음을 키우기 위해 자비관을 닦아야 한다. 그 후 三昧力도 훈련하고 공성을 파악하는 논리적 사고도 훈련해야 한다.
금강승의 수행에 들어가기 위해서는 그 마음이 철저히 보살을 닮아 있어야 한다. 아직 세속적 음욕이나 재물욕, 명예욕이 남아 있고, 질투심과 분노심이 조금이라도 남아 있으며, 선정력이 깊지 못하고, 공성에 대한 지혜를 갖추지 못한 자에게 금강승의 수행은 금지된다. 藥이 오히려 毒으로 변할 수 있기 때문이다. 이렇게 보살로서의 마음이 철저히 갖추어진 수행자는 10만 번의 오체투지를 하고, 자신이 金剛薩陀(Vajrasattva)로 된 모습을 명상하며 100자 진언을 10만 번 암송하여 업장을 정화하며, 쌀과 보석 등의 공양물들을 만달라 판 위에 올려 쌓고 허물기를 되풀이하며 기도문을 10만 번 암송한다.
그 후 금강승 수행으로 이끌어 줄 스승과 자신이 하나가 됨을 관상하며 스승에게 귀의하는 기도문을 암송하는 구루요가(guru yoga) 儀式을 치른다. 이런 모든 의식을 마쳐야 비로소 금강승, 즉 밀교 수행에 들어갈 자격이 부여된다. 이렇게 어마어마한 불교의식을 치르는 것은 보살로서 살아가며 3아승기 겁에 걸쳐 지어야 할 공덕을 농축하여 현생에 짓기 위해서이다.
3아승기겁에 걸쳐 부처님께 절을 올리고 공양을 바쳐야 하는 대승 보살의 수행과 비교할 경우 10만 번의 오체투지, 10만 번의 진언암송, 10만 번의 공양기도는 그 양이 너무 적다고 하겠다. 이러한 금강승의 교학에 대한 올바른 이해와 철저한 믿음이 티베트 불교인들의 자발적이고 강력한 신행활동을 뒷받침하고 있는 것이다.
4. 맺는 말
지금까지 소승의 깨달음과 대승의 깨달음 그리고 금강승의 깨달음을 비교해 보았다. 소승 수행자의 경우 아라한을 지향하고, 대승과 금강승 수행자의 경우 부처를 목표로 삼는다. 금강승의 경우 3아승기겁 수행 후의 성불을 현생의 ‘즉신성불’로 단축시킨다는 점에서 대승과 차별된다.
그러나 이 삼자에 공통되는 것은 아라한이 되든 부처가 되든 내세에 다시 태어나지 않는다는 점이다. 그리고 내세에 다시 태어나고 싶지 않은 마음이 들기 위해서는 윤회하는 세속의 고통에 대한 철저한 자각이 선행되어야 한다.
여기서 우리는 다음과 같이 自問해 보아야 한다: ‘“개똥밭에 굴러도 이승이 좋다”는 속담에 공감하는 우리들 중 다시는 태어나지 싶지 않을 정도로 苦聖諦, 즉 一切皆苦를 깊이 자각한 사람이 몇이나 되는가?’라고 …. ‘지금 위빠싸나 등 소승수행에 전념하고 있는 불자들 중 내생에 다시 태어나지 않기 위해 수행하는 사람이 몇이나 되는가?’라고 ….
또, 모든 중생에 대한 자비심을 갖춘 수행자의 마음에는 ‘나만 다시 태어나지 않을 것이 아니라, 모든 중생을 다시 태어나지 않게 도와야겠다’는 마음이 생기게 된다.
여기서 우리는 다시 다음과 같이 自問해 보아야 한다: ‘현재 대승 또는 금강승의 수행에 관심을 갖는 사람들 중에 다른 모든 중생을 다시 태어나지 않게 하겠다는 자비심을 가진 사람이 몇이나 되는가?’라고 ….
선불교에서 말하는 깨달음 역시 위와 같은 조망 하에 재검토되어야 할 것이다. 선승의 깨달음은 아라한의 깨달음인지, 부처의 깨달음인지, 아니면 제3의 무엇인지 ….
김성철
서울대 치과대학 및 동대학원 졸업. 동국대 인도철학과 석박사과정 졸업. 철학박사. 현재 동국대학교 경주캠퍼스 불교학과 교수.
Spirituality, Mind-Body, Gender, Ecology, Ageing, Peace, Scrapbook (in English and Korean)
2022/06/29
초기불교에서 바라 본 마음[心], 마노[意], 알음알이[識])
Facebook 문준덕
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초기불교에서 바라 본 마음[心], 마노[意], 알음알이[識])
각묵스님
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1. 들어가는 말
불교는 마음의 종교라 한다. 한국의 불자들은 ‘마음 깨쳐 성불한다.’거나 ‘모든 것은 마음이 만들었다(일체유심조).’라는 말에 익숙하다. 그리고 중국에서는 불교를 심학(心學)이라 부르기도 하였다. 이러한 태도는 현대의 심리학과도 그 궤를 같이한다고 할 수 있다. 그러면 초기불교에서는 과연 마음을 어떻게 정리하고 있을까. 이러한 관심에서 홍법사의 대중논강 첫 번째 주제를 “초기불교에서 본 마음”으로 잡았을 것이다.
먼저 염두에 두어야할 점은 부처님 가르침은 무아(無我, anatta, 실체 없음)를 근본으로 한다는 점이다. 무아는 불교를 특징짓는 말로서 초기불교와 아비담마/아비달마와 반야/중관과 유식을 망라한 모든 불교의 핵심 가르침이다. 그래서 불교에서는 아뜨만이니 자아니 대아니 진아니 하는 무언가 변하지 않고 영원한 실체가 나라는 존재나 세계의 안에 혹은 배후에 깃들어 있는 것으로 여기는 것을 단지 개념(산냐, 相)일뿐이라 하여 인정하지 않는다. 그러므로 당연히 만일 우리가 마음을 영원한 그 무엇으로 생각해버린다면 그것은 불교가 아니게 된다.
그럼에도 불구하고 무아를 역설하는 부처님의 가르침과는 다르게 한국불교 일반에서는 마음이니 자아니 대아니 참나니 진아니 심지어는 대승불교의 여래장이나 불성 등의 가르침조차도 무언가 존재의 배후에 불생불멸로 존재하는 불변하는 실체인양 상정하고 그것을 깨닫고 그것을 드러내는 것을 불교라고 잘 못 이해하는 불자들이 실로 많다.
그래서 오늘 첫 번째 홍법사 대중논강의 주제를 “초기불교에서 본 마음”으로 잡았다고 발제자는 이해한다. 발제자는 이제 몇 가지 측면에서 이 주제를 소화해내고자 한다.
2. 마음의 사전적 의미
먼저 현재 한국에서 통용되는 마음에 대한 사전적 의미를 살펴보자. 네이버 국어사전에서는 우리말 마음의 의미를 다음의 일곱 가지로 정리하고 있다.
① 사람의 몸에 깃들여서 지식·감정·의지 등의 정신 활동을 하는 것,
또는 그 바탕이 되는 것. 예: 마음의 양식이 되는 책.
② 거짓 없는 생각. 예: 마음을 터놓고 이야기하다.
③ (외부로부터의 자극에 대하여 일어나는) 기분. 느낌. 예: 홀가분한 마음.
④ (어떤 사물이나 행동에 대하여) 속으로 꾀한 뜻. 예: 마음을 고쳐먹다.
⑤ 심정(心情). 예: 반가운 마음으로 맞이하다.
⑥ 사랑하는 정. 예: 그에게 마음을 두다.
⑦ 성의. 정성. 예: 마음을 다하다. (준말)맘.
한편 네이버 백과사전에서는 마음을 이렇게 설명하고 있다.
일반적으로 ‘정신’이라는 말과 같은 뜻으로 쓰이기는 하지만, 엄밀하게 말해서 ‘마음’은 ‘정신’에 비해 훨씬 개인적이고 주관적인 뜻으로 쓰이는 일이 많고, 그 의미 내용도 애매하다. 심리학에서 말하는 ‘의식’의 뜻으로 쓰이는가 하면, 육체나 물질의 상대적인 말로서 철학상의 ‘정신’ 또는 ‘이념’의 뜻으로도 쓰이는 막연한 개념이 되었다.
다음 백과서전에서는 한자 심(心)을 이렇게 설명하고 있다.
원래 사유기관을 가리킨다.〈맹자〉의 고자(告子) 편에서 “심의 기능은 생각하는 것이다”(心之官則思)라고 하였는데, 심은 보통 인간의 의지·주체를 가리키는 것으로 객체와 상대되는 개념으로 사용되었다.
그 리고 백과사전들에서는 중국 철학자들의 용례를 몇 가지 소개하고 있는데 사람에 따라서 다르게 정의하고 있다. 이처럼 마음 혹은 심(心)라는 용어는 참으로 다양한 문맥에서 사용되며 다양한 사람에 의해서 다양한 뜻으로 정의되고 설명되었다. 그러므로 우리말 마음 혹은 중국어 심만을 가지고는 불교 특히 초기불교에서 설명하는 마음을 알기가 어렵다.
이제 마음에 대한 이 정도의 지식을 바탕으로 하여 불교 그것도 초기불교에서는 마음을 어떻게 정의하는가를 살펴보자.
3. 마음은 대상을 아는 것이다
우리가 사용하는 마음이라는 단어에 해당하는 불교술어는 심(心)과 의(意)와 식(識)으로 정리할 수 있다. 한문으로 옮긴 심․의․식의 범어 원어를 살펴보면, 심(心)은 citta(Sk. citta)이고, 의(意)는 mano(Sk. manas)이며, 식(識)은 viññāṇa(Sk. vijñāṇa)이다. 心으로 옮긴 citta(√cit, to think)는 초기경들에서는 주로 생각하는 그 자체를 나타내는 술어로 나타나고, 意로 옮긴 mano(√man(to think)는 오직 우리의 생각을 관장하는 기관 혹은 기능[根, indriya]이나 감각장소[處, 入, āyatana]의 개념으로서만 나타난다. 識으로 옮긴 viññāṇa(vi분리하여+√jñā, to know)는 여섯 감각 장소[六內處]와 여섯 대상[六外處]이 관여할 때 일어나는 6가지 알음알이[六識]로 나타나고 있다. 초기경들에서는 이렇게 심․의․식의 용처가 다르다 할 수 있다.
여러 초기경에서는 ‘안다고 해서(vijānāti) 알음알이라한다’고 알음알이[識]를 정의하고 있으며, 다른 몇 경들에서는 “마노로 법을 안다(manasā dhammaṁ vijānāti - S.v.451)”라고도 설명하는 구절이 나타난다. 이를 종합해보면 ‘마노[意]를 통해서 법(대상)을 아는 것’을 알음알이라 한다는 것을 알 수 있다. 주석서 문헌에서는 마음(citta)을 “대상을 사량한다고 해서 마음이라 한다. [대상을] 안다는 뜻이다.(cittan ti ārammaṇaṁ cintetīti cittaṁ; vijānātīti attho - DhsA.63)”라고 정의하고 있다. 이처럼 마음[心]과 알음알이[識]는 동의어로 설명되고 있다.
한편 주석서들과 아비담마에서는 마음[心]과 마노[意]와 알음알이[識]의 셋을 같은 것이라 한결같게 설명하고 있다. 이것은 북방 불교에서도 마찬가지이다. 이처럼 주석서 문헌에서 마음[心]과 알음알이[識]는 완전히 동의어로 쓰인다. 그리고 마노[意]는 대상을 아는 기능[根, indriya] 혹은 장소[處, 入, āyatana]의 의미로 쓰이지만 대상을 안다는 것으로는 이 셋은 동의어로 쓰인다.
마음은 단지 대상을 아는 것이다. 그러면 마음은 어떻게 대상을 아는가? 이를 정밀하게 설명해내는 것이 아비담마이다. 아비담마의 설명을 종합하면 마음은 여러 심리현상들(心所法, cetasikā)의 도움을 받아서 마노를 통해서 대상을 안다. 마음이 대상을 알기 위해서는 여러 가지 심리현상들의 도움이 반드시 있어야하는데 상좌부 아비담마에서는 마음이 일어날 때 반드시 함께 일어나는 심리현상 7가지와 때때로 일어나는 6가지와 해로운 심리현상 14가지와 유익한 심리현상 25가지의 총 52가지 심소법들을 들고 있다. 특히 마음이 대상을 알아차리기 위해서는 반드시 일곱 가지 심리현상들의 작용이 있어야 한다. 그래서 이 7가지 마음부수들은 마음이 일어나는 그 순간에 반드시 같이 일어난다.
첫째, 마음이 일어날 때는 반드시 감각접촉이 같이 일어난다. 이 감각접촉(phassa, 觸)의 기능이 없으면 마음은 결코 대상과 맞닥뜨릴 수 없다.
둘째, 느낌(vedanā, 受)이 없으면 마음은 결코 대상을 경험할 수 없다.
셋째, 인식(saññā, 想)이 없으면 마음은 결코 대상을 인식할 수 없다.
넷째, 의도(cetanā, 意思)가 없다면 마음은 대상을 알려는 어떤 작위도 행할 수가 없다.
다섯째, 집중(ekaggatā, 心一境, 定)이 없으면 그 대상에 마음을 고정시키지 못한다. 아무리 하찮은 일일지라도 어떤 정도의 집중이 없으면 대상을 알지 못한다.
여섯째, 생명기능(jīvitindriya, 命根) 즉 생명이 없으면 마음은 아무 것도 할 수가 없다.
일곱째, 마음에 잡도리함(manasikāra, 作意) 즉 주의를 기울이지 않으면 마음은 역시 대상을 알아차릴 수 없다.
그래서 ‘아는’ 기능뿐인 마음은 이 일곱 가지를 통해서 ‘대상을 아는 기능’을 제대로 수행하는 것이다. 마음이 임금이라면 일곱 가지는 최측근의 대신들이라 할 수 있다. 이 일곱은 항상 마음과 같이 일어나고 마음과 같이 멸한다.
4. 마음은 오온 가운데 하나일 뿐이다.
, saññā, 이성적이고 지적인 초기불교에서는 나라는 존재를 오온의 화합 혹은 무더기로 이해하고 있다. 나라는 존재는 어떠한 독립 불변하는 실체가 있는 것이 아니라 몸(물질, 色, rūpa)의 무더기(蘊, khandha)와 느낌(受, vedanā, 정서적이고 감정적인 측면)의 무더기와 인식(想인 측면)의 무더기와 여러 심리현상들(行, saṅkhāra, 오온의 문맥에서는 항상 복수로 나타나며 느낌과 인식을 제외한 모든 정신작용을 뜻함)의 무더기와 알음알이(識, viññāṇa, 수와 상과 행들의 도움으로 대상을 아는 기능을 하는 것)의 무더기가 함께 뭉쳐진 것일 뿐이라는 것이다. 이 가운데서 알음알이의 무더기[識薀]가 바로 불교에서 말하는 마음인 것이다.
여기서도 알 수 있듯이 초기불교는 마음(citta/viññāṇa)과 정신(名, nāma)을 정확하게 구분해서 사용하고 있다. 정신은 수온, 상온, 행온, 식온, 즉 느낌의 무더기, 인식의 무더기, 심리현상들의 무더기, 알음알이의 무더기인데 정신 가운데서 대상을 아는(요별하는) 작용을 하는 것을 우리는 알음알이[識]라하고 마음[心]이라한다. 마음(알음알이)은 느낌[受]과 인식[想]과 심리현상[行]들의 도움으로 대상을 아는[了別] 것이다. 이처럼 마음은 우리의 정신적 영역 가운데서 단지 대상을 아는 것을 뜻할 뿐이지 마음이 우리의 정신영역 모두를 뜻하는 것은 아니라고 초기불교는 밝히고 있다.
이제 이처럼 심리현상들(마음부수법들)의 도움으로 마노를 통해서 대상을 아는 것으로 정의되는 마음의 중요한 성질을 초기경에 준해서 살펴보자.
5. 마음은 무상하다
먼저 분명히 해야 하는 것은 마음을 비롯한 제법(유위법)은 무상하다는 것이다. 초기경을 통해서 이를 살펴보고자 한다.
“비구들이여, 이를 어떻게 생각하는가? 물질은 항상한가 무상한가?”
“무상합니다, 세존이시여.”
“무상한 것은 괴로움인가 아니면 즐거움인가?”
“괴로움입니다, 세존이시여.”
“무상하고 괴로움이요 변하기 마련인 것은 '이것은 나의 것이다. 이것이 나다. 이것은 나의 자아이다'라고 관찰할 수 있겠는가?”
“그렇지 않습니다, 세존이시여.”
“비구들이여, 이를 어떻게 생각하는가? 느낌은 … 인식은 … 상카라[行]들은 … 알음알이는 항상한가 무상한가?”
“무상합니다, 세존이시여.”
“무상한 것은 괴로움인가 아니면 즐거움인가?”
“괴로움입니다, 세존이여.”
“무상하고 괴로움이요 변하기 마련인 것은 '이것은 나의 것이다. 이것이 나다. 이것은 나의 자아이다'라고 관찰할 수 있겠는가?”
“그렇지 않습니다, 세존이시여.”(M26, M109)
“자 매들이여, 여기 기름 등불이 타고 있다고 칩시다. 그 기름도 심지도 불꽃도 불빛도 모두 무상하며, 변하기 마련입니다. 그런데 어떤 사람이 '이 기름 등불이 타고 있을 때, 기름과 심지와 불꽃은 무상해서 변하기 마련이지만 그 불빛만은 영원하고, 영속적이며, 다함이 없고, 결코 변하는 법이 없다'고 말한다면 그것이 옳겠습니까?”
“옳지 않습니다, 존자시여.”
“무엇 때문입니까?”
“존자시여, 기름 등불이 타고 있을 때 그 기름과 심지와 불꽃이 무상하여 변하기 마련인 것처럼 그 불빛 또한 무상하여 변하기 마련이기 때문입니다.”
“그 와 마찬가지로 자매들이여, 어떤 사람이 말하기를, '여섯 가지 안의 감각장소들은 영원하지 않지만, 그 여섯 가지 안의 감각장소들을 반연하여 느끼는 즐거움, 괴로움, 괴롭지도 즐겁지도 않음은 영원하고 영속적이며, 다함이 없고, 결코 변하지 않는 법이다'라고 한다면 그것이 옳겠습니까?”
“옳지 않습니다, 존자시여.”
“무엇 때문입니까?”
“존자시여, 제각기 나름대로 조건을 반연하여 그에 상응하는 느낌들이 생겨나고, 조건들이 멸하면 그에 상응하는 각각의 느낌들도 멸하기 때문입니다.”
“장하십니다, 자매들이여. 장하십니다, 자매들이여. 이와 같이 성스러운 제자는 있는 그대로 바른 통찰지로 봅니다.”(M146)
6. 마음은 찰나생․ 찰나멸이다
이 처럼 마음(알음알이)을 위시한 모든 법들은 무상하다. 그래서『증지부』에서는 특히 마음의 무상성을 “비구들이여, 이것과 다른 어떤 단 하나의 법도 이렇듯 빨리 변하는 것을 나는 보지 못하나니, 그것은 바로 마음(citta)이다. 비구들이여, 마음이 얼마나 빨리 변하는지 그 비유를 드는 것도 쉽지 않다.”(A.i.9)라고 표현하고 있다.
이 무상을 통찰하는 것이야말로 우리가 해탈․열반을 실현하는 가장 중요한 첩경이다. 무상을 통찰할 때 우리는 고를 절감하고 실체 없음(무아)을 체득하는 것이다. 그래서 주석서들에서는 한결같게 이 무상․고․무아를 해탈의 세 가지 관문이라고 하였으며 각각 무상(無相)해탈, 무원(無願)해탈, 공(空)해탈이라 불렀으며『화엄경』 「정행품」등에서도 이 공․무상․무원은 거듭 강조되어 나타난다.
마음을 위시한 제법은 주석서와 아비담마에서는 카나(khaṇa, 찰나, 순간)로 정착이 된다. 찰나의 규명은 주석서 문헌을 통해서 이루어낸 아비담마 불교의 핵심이라 해도 과언이 아니다.
아비담마 불교의 가장 큰 특징 가운데 하나는 존재를 법들의 흐름(santati, 相續)으로, 찰나의 연속으로 파악한다는 것이다. 마음을 위시한 법들은 일어나고 사라짐, 그것도 찰나생․찰나멸의 문제이다. 그것은 있다․없다의 문제가 아니다. 대승에서도 많이 인용하는「가전연경」(S12:15)에서도 세상의 일어남을 보기에 없다하지 않고 세상의 소멸을 보기에 있다하지 않는다고 하고 있으며 이런 것을 중(中)의 견해라고 하고 있다. 찰나는 초기불교의 도처에 나타나는 무상의 가르침과 법들의 일어남, 사라짐, 머문 것의 변화함이라는 가르침을 철저하게 계승한 것이다.
수행의 측면에서 살펴보면 흐름, 변화, 무상성, 찰나를 제거해버린 수행이 다름 아닌 사마타수행 혹은 삼매수행이다. 삼매는 변하는 대상에서 변하지 않는 표상(nimitta, 니밋따, 이것은 법이 아닌 개념에 속함)을 취해서 거기에 집중하는 수행이기 때문이다. 위빳사나 특히『청정도론』18장부터 22장에 걸쳐서 설명하고 있는 위빳사나는 변화와 무상을 주시하는 수행이다. 변화와 무상을 관찰해 들어가서 찰나를 만나고 이런 찰나생․찰나멸하는 법을 내관하는 수행법이다. 제법의 찰나생․찰나멸을 직시하여 매순간 무너지고 있는 법의 무상이나 법의 고나 법의 무실체성을 직시하여 무너짐(해체)의 지혜(bhaṅga-ñāṇa)로써 ‘나’니 ‘내 것’이니 하는 존재의 속박으로부터 벗어나 제행에 대해서 평온(우뻬카, 捨)을 유지하는 지혜를 개발해서 도와 과를 증득하는 체계를 위빳사나수행이라 하고 있다. 이처럼 찰나는 법과 뗄래야 뗄 수 없는 것이며 그러므로 법을 통찰하는 위빳사나와도 뗄 수 없는 관계이다.
그리고 주석서는 더 나아가서 이 찰나도 다시 일어나고 머물고 무너지는(uppāda-ṭṭhiti-bhaṅga) 세 아찰나(亞刹那, sub-moment)로 구성된다고 특수한 상황을 설정하게 된다. 찰나란 어떤 실체가 있는 것이 아니라 순간적인 흐름 그자체일 뿐이라는 말이다. 그런데 여기서 역자가 사용한 아찰나(sub-moment)라는 술어는 서양학자들이 만들어낸 것일 뿐 주석서에서는 결코 나타나지 않는다. 다시 말하면 아비담마에서는 아찰나란 단위를 인정하지 않는다는 뜻이다. 만일 아찰나라는 단위를 인정한다면 다시 아찰나를 구성하는 아아찰나(亞亞刹那)를 인정해야 하고 다시 더 짧은 단위를 인정해야 하기 때문에 무한소급의 오류에 빠질 뿐 아니라 무엇보다 중요한 것은 이런 것은 법의 무상․고․무아를 통찰하는 위빳사나의 대상이 아니기 때문이다. 법이 일어나고 머물고 사라지면서 존속하는 최소단위가 찰나이고 이것은 위빳사나의 대상이다. 그래서 법은 찰나로 파악되어야 한다고 하는 것이다.
7. 마음은 흐름이다
마 음이 찰나생․찰나멸이라면 지금여기에서 생생히 유지되어가는 우리의 이 마음은 무엇인가? 이렇게 명명백백한데 어떻게 없다 할 수 있는가? 초기불교와 주석서에서는 지금여기에서 생생히 전개되는 이 마음을 흐름으로 설명한다. 이를 주석서에서는 심상속(心相續, citta-dhāra, citta-srota, 금강경: 心流注)이니 바왕가의 흐름(bhavaṅga-sota) 등으로 표현하고 있으며 남북방 불교에서 공히 강조하고 있다. 초기경의 비유를 살펴보자.
“찟따여, 예를 들면 소로부터 우유가 있고 우유로부터 응유(curd)가 되고 응유로부터 생 버터가 되고 생 버터로부터 정제된 버터(ghee)가 되고 정제된 버터로부터 최상의 버터[제호]가 되는 것과 같다. 우유가 되어 있을 때에는 응유라는 이름을 결코 얻지 못한다. 생 버터라는 이름도 결코 얻지 못한다. 정제된 버터라는 이름도 결코 얻지 못한다. 최상의 버터라는 이름도 결코 얻지 못한다. 그때에는 오직 우유라는 이름만 얻을 뿐이다. 응유가 되어 있을 때에는 … 생 버터가 되어 있을 때에는 … 정제된 버터가 되어 있을 때에는 … 최상의 버터가 되어 있을 때에는 우유라는 이름을 결코 얻지 못한다. 응유라는 이름도 결코 얻지 못한다. 생 버터라는 이름도 결코 얻지 못한다. 정제된 버터라는 이름도 결코 얻지 못한다. 그때에는 오직 최상의 버터라는 이름만 얻을 뿐이다.”(D9)
이러 한 마음의 상속은 전찰나의 마음이 멸하는 즉시에 후찰나의 마음이 일어나고 이 후찰나의 마음이 멸하는 즉시에 후후찰나의 마음이 일어나고 … 이렇게 쉼 없이 일어나고 사라지는 것을 거듭하며 흘러가는 것을 말한다. 마음은 마음을 일어나게 하는 근본원인인 갈애와 무명으로 대표되는 탐욕․성냄․어리석음(탐진치)이 다할 때 까지 흐르는[相續] 것이다.
대부분의 불교학자들이 무아라면 윤회는 어떻게 설명하는가 하는 문제로 고민하고 있다. 거기에 대한 답이 바로 이 흐름이다. 불교에서는 윤회를 흐름으로 파악한다. 탐·진·치로 대표되는 수많은 심리현상들이 용틀임하며 흘러가는 것이 윤회요, 바로 중생의 삶의 현주소이다. 이런 흐름을 과거·현재·미래나 전생·금생·내생이라는 틀로 부르지만 그것은 실제로는 매 찰나의 흐름일 뿐 과거·현재·미래라는 실상은 얻을 수가 없는 것이다. 그래서『금강경』에서는 과거심도 불가득이요, 현재심도 미래심도 불가득이라고 결론짓는 것이다.
이러한 전통은『금강경』에서도 잘 나타나고 있는데『금강경』에서는 마음을 마음의 흐름(citta-dhāra, 心流注, 18장 현장 역, 구마라즙은 心으로 옮기고 있음)으로 표현하고 있으며 특히 유식에서도 아뢰야식의 전변을 흐름(srota)으로 인찰나의 소멸과 과찰나의 일어남으로 표현하고 있다. 아무튼 초기 - 아비담마/아비달마 - 반야/중관 - 유식에서 공히 마음은 흐름으로 이해되고 있지 결코 고정불변한 마음을 상정하지 않는다.
8. 마음은 반드시 대상이 있다 - 대상이 없는 마음은 일어나지 못한다.
거 듭 말하지만 마음을 논하면서 빼놓을 수 없는 것이 바로 대상(ārammaṇa)이다. 왜냐하면 마음은 대상이 없이는 결코 일어나지 않기 때문이다. 그래서 초기경의 여러 곳에서 “눈과 형상을 조건으로[緣] 눈의 알음알이[眼識]가 일어난다. … 마노[意]와 법을 조건으로 마노의 알음알이[意識]가 일어난다.”라고 분명하게 밝히고 있다.(M18 등)
그리고 이것은 아비담마의 가장 중요한 전제 중의 하나이다. 대상이 무엇인가에 따라서 마음(식)은 크게 여섯 가지로 일어난다. 형상(혹은 색깔)이 대상이 될 때는 눈의 알음알이[眼識]가, 소리가 대상이 될 때는 귀의 알음알이가, 같이 하여 코의 알음알이, 혀의 알음알이, 몸의 알음알이, 마노의 알음알이[意識]가 일어난다.
한편 아비담마에 의하면 의식(마노의 알음알이)의 대상은 ① 감성의 물질(pasāda-rūpa) ② 미세한 물질(sukhuma-rūpa) ③ 이전의 마음(citta) ④ 마음부수들 ⑤ 열반 ⑥ 개념(paññatti)의 여섯 종류라고 한다. 이 여섯을 깊이 음미할 필요가 있다.(이 여섯은『아비담마 길라잡이』319-321쪽을 참조할 것)
그리고 우리는 이 여섯 가지 혹은 12가지 가운데서 어떤 것을 대상으로 하여 내 마음이 일어나고 있는가를 매순간 살펴서 해로움을 일으키는 대상은 피하고 이로움을 일으키는 대상을 향해서 마음이 일어나도록 노력해야 한다. 설혹 해로움을 일으키는 대상이 나타나더라도 그것을 통해 해로운 업을 일으키지 않고 이로운 업을 일으키도록 지혜롭게 마음에 잡도리함(yoniso manasikāra, 如理作意)을 닦아야 한다는 것이 초기불교와 아비담마가 우리에게 간곡히 전하는 메시지 가운데 하나이다.
9. 마음은 연이생(緣起, 조건발생)이다.
연기(혹은 緣而生)는 세 번째 논강의 주제이므로 여기서는 초기경을 인용하는 것으로 대신하고자 한다.
“도반들이여, 눈과 형상을 조건으로[緣] 눈의 알음알이[眼識]가 일어납니다. 이 셋의 화합이 감각접촉[觸]입니다. 감각접촉을 조건으로하여 느낌[受]이 있습니다. 느끼는 것을 인식하고(sañjānāti, 想) 인식하는 것을 생각하고(vitakketi, 尋) 생각하는 것을 퍼져나가게 하고(papañceti, 戱論) 퍼져나가게 하는 것을 근거로 해서 사람에게 퍼져나가는 산냐라는 헤아림이 함께 일어납니다. 과거와 현재와 미래의 눈으로 알아지는 형상들에서 그러합니다.
도반들이여, 귀와 소리를 조건으로 귀의 알음알이가 일어납니다. … 코와 냄새를 조건으로 코의 알음알이가 일어납니다. … 혀와 맛을 조건으로 혀의 알음알이가 일어납니다. … 몸과 감촉을 조건으로 몸의 알음알이가 일어납니다. …
마 노와 법을 조건으로 마노의 알음알이가 일어납니다. 이 셋의 화합이 감각접촉[觸]입니 다. 감각접촉을 조건으로 하여 느낌[受]이 있습니다. 느끼는 것을 인식하고 인식하는 것을 생각하고 생각하는 것을 퍼져나가게 하고 퍼져나가게 하는 것을 근거로 해서 사람에게 퍼져나가는 산냐라는 헤아림이 함께 일어납니다. 과거와 현재와 미래의 마노로 알아지는 법들에서 그러합니다.”(M18)
“도 반 사띠여, 그렇게 말하지 마시오. 세존을 비방하지 마시오. 세존을 비방하는 것은 좋은 일 이 못됩니다. 세존은 그렇게 말씀하시지 않으셨습니다. 도반 사띠여, 세존께서는 여러 가지 방편으로 알음알이는 조건 지워져서 일어남[緣起]난다고 설하셨습니다. 조건이 없어지면 알음알이도 일어나지 않는다고 하셨습니다.”
이와 같이 어부의 아들 사띠 비구는 그 비구들과 더불어 반문하고 대꾸하고 대화하였지만 그 삿된 견해를 완강하게 국집하고 고집하여 주장하였다.
“도반들이여, 저는 세존께서 '다른 것이 아닌 바로 이 알음알이가 건너가고 윤회한다.'라고 설법하셨다고 이해하고 있습니다.”라고.
(비구들이 사띠를 데리고 세존께 가서 지초지종을 다 말씀드리자 세존께서 사띠에게 이렇게 말씀하신다.)
“사띠여, 그러면 어떤 것이 알음알이인가?”
“세존이시여, 그것은 말하고 느끼고 여기저기서 좋고 삿된 업들의 과보를 경험하는 것입니다.”
“이 쓸모없는 인간이여, 도대체 내가 누구에게 그런 법을 설했다고 그대는 이해하고 있는가? 이 쓸모없는 인간이여, 참으로 나는 많은 방편으로 알음알이는 조건 지워져서 일어난다고 설하였고 조건이 없어지면 알음알이도 일어나지 않는다고 하지 않았던가. 이 쓸모없는 인간이여, 그러나 그대는 자신이 스스로 잘못 파악하여 우리를 비난하고 자신을 망치고 많은 부덕을 생기게 하는구나. 이 쓸모없는 인간이여, 그러니 그대는 긴 세월을 이익됨이 없고 괴롭게 될 것이다.” <중략>
“비구들이여, 마치 무엇이든 그것을 반연하여 불이 타면 그것에 의해서 용어가 생기나니 장작을 반연하여 불이 타면 장작불이라는 용어가 생기고 지저깨비를 반연하여 불이 타면 지저깨비불이라는 용어가 생기고 짚을 반연하여 불이 타면 짚불이라는 용어가 생기고 소똥을 반연으로 하여 불이 타면 소똥불이라는 용어가 생기며 왕겨를 반연으로 하여 불이 타면 왕겨불이라는 용어가 생기며 쓰레기를 반연하여 불이 타면 쓰레기불이라는 용어가 생긴다. 비구들이여, 그와 같이 무엇이던 그 조건을 반연하여 알음알이가 일어나면 바로 그것에 의해서 용어가 생긴다. 눈과 형상들을 조건으로 하여 알음알이가 일어나면 눈의 알음알이라는 용어가 생긴다. 귀와 소리들을 조건으로 하여 알음알이가 일어나면 귀의 알음알이라는 용어가 생긴다. 코와 냄새들을 조건으로 하여 알음알이가 일어나면 코의 알음알이라는 용어가 생긴다. 혀와 맛들을 조건으로 하여 알음알이가 일어나면 혀의 알음알이라는 용어가 생긴다. 몸과 감촉들을 조건으로 하여 알음알이가 일어나면 몸의 알음알이라는 용어가 생긴다. 마노[意]와 법들을 조건으로 하여 알음알이가 일어나면 마노의 알음알이라는 용어가 생긴다.” <중략>
“장하구나, 비구들이여. 비구들이여, 그대들도 역시 이와 같이 설하고 나도 역시 이와 같이 설한다. ' 이것이 있으면 저것이 있고 이것이 일어나면 저것이 일어난다. 즉, 무명을 조건으로 의도적 행위[行]들이, 의도적 행위들을 조건으로 알음알이가, 알음알이를 조건으로 정신-물질[名色]이, 정신-물질을 조건으로 여섯 감각장소[六入]가, 여섯 감각장소를 조건으로 감각접촉[觸]이, 감각접촉을 조건으로 느낌[受]이, 느낌을 조건으로 갈애[愛]가, 갈애를 조건으로 취착[取]이, 취착을 조건으로 존재[有]가, 존재를 조건으로 태어 남[生]이, 태어남을 조건으로 늙음과 죽음, 근심·탄식·괴로움·슬픔·절망이 생겨난다. 이와 같이 이것이 전체 괴로움의 덩어리가 일어남이다.”
“그는 눈으로 형상을 보고서 사랑스러운 형상에는 홀리게 되고 사랑스럽지 않은 형상에는 혐오한다. 그는 몸에 대해서 마음 챙김을 확립하지 못하고 머문다. 마음은 제한되어 있고 그에게서 삿되고 해로운 법들이 남김없이 소멸되어버리는 심해탈과 혜해탈을 있는 그대로 꿰뚫어 알지 못한다. 그는 이와 같이 무슨 느낌이든 그것이 즐거운 것이든 괴로운 것이든 괴롭지도 즐겁지도 않은 것이든 모두 좋아하고 싫어하는데 치우쳐서 그런 느낌을 즐기고 환영하고 묶여 있다. 그가 그런 느낌을 즐기고 환영하고 묶여 있으므로 기쁨이 일어난다. 느낌들에 대한 기쁨이 바로 취착이다. 그 취착을 조건으로 존재[有]가 있다. 존재를 조건으로 태어남[生]이 있다. 태어남을 조건으로 늙음과 죽음, 근심·탄식·괴로움·슬픔·절망이 생겨난다. 이와 같이 이것이 전체 괴로움의 덩어리가 일어남이다.
귀로 소리를 듣고서, … 코로 냄새를 맡고서, … 혀로 맛을 보고서, … 몸으로 감촉[觸]을 닫고서 … 마노로서 법을 분별하여 알고서 사랑스러운 법에는 홀리게 되고 사랑스럽지 않은 법에는 혐오한다. 그는 몸에 대해서 마음 챙김을 확립하지 못하고 머문다. 마음은 제한되어 있고 그에게서 삿되고 해로운 법들이 남김없이 소멸되어버리는 심해탈과 혜해탈을 있는 그대로 꿰뚫어 알지 못한다. 그는 이와 같이 무슨 느낌이든 그것이 즐거운 것이든 괴로운 것이든 괴롭지도 즐겁지도 않은 것이든 모두 좋아하고 싫어하는데 치우쳐서 그런 느낌을 즐기고 환영하고 묶여 있다. 그가 그런 느낌을 즐기고 환영하고 묶여 있으므로 기쁨이 일어난다. 느낌들에 대한 기쁨이 바로 취착이다. 그 취착을 조건으로 존재[有]가 있다. 존재를 조건으로 태어남[生]이 있다. 태어남을 조건으로 늙음과 죽음, 근심·탄식·괴로움·슬픔·절망이 생겨난다. 이와 같이 이것이 전체 괴로움의 덩어리가 일어남이다.”(M38)
“왓차여, 이를 어떻게 생각하는가? 만일 그대 앞에 불이 붙고 있다면 그대는 ‘내 앞에서 이 불이 붙고 있다.’라고 알겠는가?”
“고따마 존자시여, 만일, 제 앞에 불이 붙고 있다면 저는 ‘내 앞에서 이 불이 붙고 있다.’라고 알 것입니다.”
“왓차여, 그런데 만일 그대에게 묻기를 ‘그대 앞에서 붙고 있는 그 불은 무엇을 조건으로 붙고 있는가?’라고 한다면 그대는 어떻게 설명하겠는가?”
“고 따마 존자시여 만일 제게 묻기를 ‘그대 앞에서 붙고 있는 그 불은 무엇을 조건으로 붙고 있는가?’라고 한다면 저는 이렇게 설명할 것입니다. ‘내 앞에서 붙고 있는 불은 마른 풀과 나뭇가지라는 연료를 조건으로 붙고 있습니다.’라고.”
“왓차여, 만일 그대 앞에 있는 불이 꺼진다면 그대는 ‘내 앞에 있던 불이 꺼졌다.’라고 알겠는가?”
“고따마 존자시여, 만일, 제 앞에 있는 불이 꺼진다면 저는 ‘내 앞에 있던 불이 꺼졌다.’라고 알 것입니다.”
“왓차여, 그런데 만일 그대에게 묻기를 ‘그대 앞에서 꺼진 그 불은 꺼진 후에 어떤 방향으로 갔는가, 동쪽인가, 서쪽인가, 북쪽인가, 남쪽인가?’라고 한다면 그대는 어떻게 설명하겠는가?”
“고 따마 존자시여, 그것은 적용될 수가 없습니다. 고따마 존자시여, 참으로 마른 풀과 나뭇가지라는 연료를 조건으로 하여 타올랐던 불은 그것을 다 써버리고 다른 연료를 공급받지 못하면 연료가 없어서 꺼졌다는 이름을 얻게 됩니다.”(M72)
10. 고정불변한 마음은 없다
이 상의 여러 인용문들에서 봤듯이 고정불변한 마음이란 불교에는 없다. 마음은 무상하고 실체가 없는 것이며 연이생(緣而生, 조건발생, 연기)일 뿐이다. 초기경의 도처에서 부처님께서는 이 사실을 강조하고 계신다. 고정불변한 마음이 있다면 그것은 외도의 아뜨만(자아) 이론이 되어버린다. 불교는 마음을 비롯한 일체법(유위법)들의 무상과 고와 무아를 설하는 가르침이며 그래서 무상․고․무아 혹은 무상․무아․열반은 삼법인으로도 우리에게 잘 알려져 있다.
이렇게 발제자가 마음은 무상이라고 하고 찰나생․찰나멸이라 하고, 연이생이라 하고, 실체가 없다고 하면 많은 사람들은 ‘그러면 우리 마음은 아무 것도 없는 것이냐. 그렇다면 불교는 허무주의냐.’고 항변할지도 모른다. 분명히 하고 싶은 것은 마음이 무상이요 찰나생멸하고 흐름이며 연이생이라고 한다고 해서 그것은 결코 허무주의를 뜻하는 것이 아니다. 단지 고정불변한 마음의 실체가 있는 것이 아니라는 말이다.
마음 은 흘러간다. 마음이 일어나게 하는 근본원인인 갈애와 무명, 탐진치가 있는 한, 우리가 의도적 행위(업)를 계속해서 짓는 한 마음은 이러한 것을 조건으로 하여 쉼 없이 연속적으로 지속적으로 거듭해서 일어나고 사라지는 것이다. 이렇게 해서 갈애와 무명이 있는 한 중생의 삶은 한 생에서 다음 생으로 쉼 없이 흘러가는 것이다. 이것이 불교에서 말하는 윤회이다. 갈애가 다 할 때 마침내 이러한 흐름은 끝이 나게 되며, 이것을 무여열반이라 하고 반열반이라 부른다. 그러므로 무상이나 찰나생멸이나 실체 없음을 강조하여 설한다고 해서 결코 허무주의가 될 수 없다. 오히려 실체가 없기 때문에 매찰나 지금여기에 충실하게 된다. 그래서 임제스님은 수처작주(隨處作主, 만나는 곳마다 주인이 된다)라고 하셨을 것이다.
11. 무상․고․무아와 연이생을 보는 것이 해탈이다
그 러면 왜 부처님께서는 마음을 위시한 제법의 무상․고․무아와 연이생을 강조하셨는가? 이것을 봐야 해탈․열반을 실현할 수 있기 때문이다. 해탈․열반은 무상이나 고나 무아의 통찰이 있어야 가능하다. 그렇지 않으면 해탈은 있을 수 없다. 그래서 무상과 고와 무아를 해탈의 세 가지 관문이라고 주석서들은 강조하는 것이다.
초기경들에서는 오온의 무상․고․무아를 통찰해서 오온에 대해서 염오․이욕․소멸을 실현하는 것을 설하는 경들이 많이 나타나기도 하고, 존재(5온․12처․18계)에 대한 염오-이욕-소멸-고요-최상의 지혜-깨달음-열반을 강조하시기도 한다. 이처럼 부처님께서 마음을 위시한 일체법의 무상, 고, 무아, 연이생 등을 강조하신 것은 이러한 제법의 보편적인 특징에 사무칠 때 해탈과 열반을 실현할 수 있기 때문이다. 그렇지 않고 무슨 불변하는 실체를 상정하고 그것과 계합하고 그것과 하나 되려는 발상을 가지면 그것은 관념놀음에 지나지 않게 되어 결코 해탈․열반을 체득하지 못하기 때문이다. 그래서『금강경』은 자아[我]니 영혼[壽者]이니 인간(진인, 人)이니 하는 것을 단지 산냐(saññā, 相, 想)일 뿐이라고 거듭해서 강조하고 있는 것이다.
우리에게 중론송 삼제계로 잘 알려진 인연소생법 아설즉시공 역위시가명 역명중도의에서도 인연소생법 즉 제법의 연이생을 강조하고 있으며, 이것을 체득해야 공과 중도를 철견하게 된다고 밝히고 있다. 한편 유식에서도 식을 의티기로 이해하며 식전변을 연이생과 찰나생․찰나멸로 이해하고 있다.
이제 몇 가지 초기경을 인용한다.
“비 구들이여, 눈과 형상들을 반연하여 눈의 알음알이가 일어난다. 이 셋의 만남이 감각접촉이다. 감각접촉을 조건으로 하여 즐겁거나 괴롭거나 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌이 일어난다. 그는 즐거운 느낌에 닿아서 즐기지 않고 환영하지 않고 묶여 있지 않다. 그에게 탐욕의 잠재성향이 잠재해있지 않다. 그는 괴로운 느낌에 닿아서 근심하지 않고 상심하지 않고 슬퍼하지 않고 가슴을 치고 울부짖고 광란하지 않는다. 그에게 적의의 잠재성향이 잠재해있지 않다. 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌에 닿아서 그런 느낌의 일어남과 사라짐과 달콤함과 위험함과 벗어남을 있는 그대로 안다. 그에게 무명의 잠재성향이 잠재해 있지 않다. 비구들이여, 그가 참으로 즐거운 느낌에 대해서 탐하는 잠재성향을 버리고 괴로운 느낌에 대해서 적대하는 잠재성향을 없애버리고 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌에 대해서 무지한 잠재성향을 뿌리 뽑고서 무명을 버리고 영지를 일으키고 지금 여기서 괴로움의 끝을 만들 것이다라는 그런 경우는 있다.”(M148)
“비구들이여, 눈을 있는 그대로 알고 보며, 형상들을 있는 그대로 알고 보며, 눈의 알음알이를 있는 그대로 알고 보며, 눈의 감각접촉을 있는 그대로 알고 보며, 눈의 감각접촉을 조건으로 하여 일어난 즐겁거나 괴롭거나 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌도 있는 그대로 알고 볼 때에 눈에 집착하지 않고 형상들에 집착하지 않고 눈의 알음알이에 집착하지 않고 눈의 감각접촉에 집착하지 않고 눈의 감각접촉을 조건으로 하여 일어난 즐겁거나 괴롭거나 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌에 집착하지 않는다. 그가 집착하지 않고 얽매이지 않고 미혹하지 않고 달콤함을 찾지 않으며 머물 때에 미래에 ['나' 등으로] 취착하는 다섯 가지 무더기[오취온]들이 쌓이지 않는다. 그리고 그에게 다시 태어남을 가져오고 즐김과 탐욕이 함께 하며 여기저기서 즐기는 갈애가 버려진다. 그의 육체적인 곤란이 버려지고 정신적인 곤란도 버려진다. 육체적인 성가심도 버려지고 정신적인 성가심도 버려진다. 육체적인 열병도 버려지고 정신적인 열병도 버려진다. 그는 육체적인 즐거움과 정신적인 즐거움을 누린다.”(M149)
“비 구들이여, 그러므로 어떠한 물질이든, 그것이 과거의 것이든, 미래의 것이든, 현재의 것이든, 안의 것이든 밖의 것이든, 거칠든 섬세하든, 저열하든 수승하든, 멀리 있건 가까이 있건, 그 모든 물질에 대해서 '이것은 나의 것이 아니다. 이것은 내가 아니다. 이것은 나의 자아가 아니다'라고 이와 같이 있는 그대로 바르게 통찰지로서 보아야한다. 어떤 느낌이든 … 어떤 인식이든 … 어떤 심리현상[行]들이든 … 어떤 알음알이이든, 그것이 과거의 것이든, 미래의 것이든, 현재의 것이든, 안의 것이든 밖의 것이든, 거칠든 섬세하든, 저열하든 수승하든, 멀리 있건 가까이 있건, 그 모든 알음알이에 대해서 '이것은 나의 것이 아니다. 이것은 내가 아니다. 이것은 나의 자아가 아니다'라고 이와 같이 있는 그대로 바르게 통찰지로서 보아야한다.”
“비구들이여, 이와 같이 보는 잘 배운 성스러운 제자는 물질에 염오하고 느낌에 염오하고 인식에 염오하고 심리현상들에 염오하고 알음알이에 염오한다.”
“염 오하기 때문에 탐욕이 빛 바랜다. 탐욕이 빛바래므로 해탈한다. ‘해탈하면 해탈했다’라는 지혜가 있다. '태어남은 다했다. 청정한 삶[梵行]은 성취되었다. 할 일을 다 해 마쳤다. 다시는 어떤 존재로도 돌아오지 않을 것이다.'고 꿰뚫어 안다.”
세존께서는 이렇게 말씀하셨다. 그 비구들은 마음이 흡족해져서 세존의 말씀을 크게 기뻐하였다. 이 가르침이 설해졌을 때 60명의 비구들의 마음은 취착이 없어져서 번뇌들로부터 해탈했다.(M109)
“보 라, 아난다여. 그 모든 형성된 것[行]들은 지나갔고 소멸하였고 변해버렸다. 아난다여, 이와 같이 형성된 것들은 무상하다. 아난다여, 이와 같이 형성된 것은 견고하지 않다. 아난다여, 이와 같이 형성된 것들은 안식을 주지 못한다. 아난다여, 그러므로 모든 형성된 것[諸行]들은 염오하여야 마땅하며 빛바래도록 해야 마땅하며 해탈하여야 마땅하다.”(D17)
한편 초기경들을 이해하는데 가장 바른 지침서로 알려진『청정도론』은 이렇게 적고 있다.
“일 어나고 사라짐을 파악하여 흐름[相續]이 해체될 때 무상의 특상이 자기의 성품에 따라 나타난다. 계속되는 압박을 마음에 잡도리하여 행동거지가 드러날 때 괴로움의 특상이 자기의 성품에 따라 나타난다. 여러 요소로 분해하여 견고함이 해체될 때 무아의 특상이 자기의 성품에 따라 나타난다.
이 가운데서 ① 무상이란 무더기 다섯 가지[五蘊]가 무상한 것이다. 왜 그런가? 일어나고 사라지고 변하는 성질을 가졌기 때문이다. 혹은 있다가 없어지기 때문이다. 일어나고 사라지고 변하는 것이 무상의 특상이다. 혹은 있다가 없어짐이라 불리는 형태의 변화(ākāra-vikāra)가 [무상의 특상이다].
② “무상한 것은 괴로움이다.(S.iii.22 등)”라는 말씀 때문에 그 무더기 다섯 가지가 괴로움이다. 왜 그런가? 끊임없이 압박받기 때문이다. 끊임없이 압박받는 형태가 괴로움의 특상이다.
③ “괴로운 것은 무아다.(S.iii.22 등)”라는 말씀 때문에 그 무더기 다섯은 무아다. 왜 그런가? 지배력을 행사할 수 없기 때문이다. 지배력을 행사할 수 없는 형태가 무아의 특상이다.”(청정도론.21.3-5)
12. 무상․고․무아는 해탈의 관문(vimokkha-mukha)이다
먼저『청정도론』22장을 인용한다.
“이 지혜가 [무상, 고, 무아의] 세 가지 가운데 하나의 관찰로 일어날 때 [믿음, 삼매, 통찰지]의 세 가지 기능(根)들 가운데 하나의 지배력으로써 세 가지 해탈의 관문이 된다.”
“무 상이라고 [형성된 것들을] 마음에 잡도리할 때 형성된 것[行]들은 부서짐으로 나타난다. 괴로움이라고 마음에 잡도리할 때 형성된 것들은 공포로 나타난다. 무아라고 마음에 잡도리할 때 형성된 것들은 공으로 나타난다.(Ps.ii.48)”
그들은 표상 없음, 원함 없음, 공함이라는 세 가지 해탈의 관문이 된다. 이와 같이 설하셨기 때문이다. “① 확신(信解, adhimokkha)이 큰 자는 무상(無常)이라고 마음에 잡도리하면서 표상 없는(無相) 해탈을 얻는다. ② 편안함(輕安, passaddhi)이 큰 자는 괴로움이라고 마음에 잡도리하면서 원함 없는(無願) 해탈을 얻는다. ③영지(靈知, veda)가 큰 자는 무아라고 마음에 잡도리하면서 공한 해탈을 얻는다.(Ps.ii.58)”
이처럼『청정도론』을 위시한 모든 주석서들에서는 무상․고․무아를 해탈의 세 가지 관문으로 설명하고 있다. 무상은 무상(無相)해탈을 실현하는 관문이고 고는 무원(無願)해탈을 실현하는 관문이며 무아는 공(空)해탈을 실현하는 관문이다. 이 이외에는 해탈․열반을 실현하는 방법이 없다. 그래서 법의 세 가지 특상인 무상․고․무아를 통찰하는 것을 반야라고 하며 위빳사나라고 정의하는 것이다. 그렇지 않고 무슨 정해진 열반이나 자아나 아뜨만이나 브라흐만이나 진리를 상정하고 그것을 체득하는 것으로 혹은 그것과 하나되는 것으로 깨달음을 설정한다면 그것은 단지 관념이나 상놀음에 지나지 않을 뿐이며 부처님께서 간곡히 설하신 해탈과 열반은 아닌 것이다.
13. 맺는 말
이 상으로 간략하게 초기경에서 언급되는 마음에 대해서 살펴보았다. 마음은 무상한 것이고 그래서 괴로운 것[苦]이요 실체가 없는 것[無我]이다. 이러한 사실을 아비담마에서는 찰나생․찰나멸로 규정하고 있으며 심찰나라는 말을 즐겨 쓴다. 이런 전통은 유식에서도 그대로 계승되었다. 한편 이러한 무상한 마음의 생멸은 연이생(緣而生, 緣起, 조건발생)이다. 모두 조건에 의해서 일어나고 조건이 소멸할 때 소멸한다. 마음은 대상이 있을 때 일어나며(所緣緣) 앞 심찰나에 조건지워져서(等無間緣) 일어난다. 한편 마음은 과거의 심찰나에서 지은 업의 결과로도 일어나는데 이를 업연(業緣)이라 부르며 이때 일어난 마음을 이숙식(異熟識, 과보의 마음)이라고 아비담마와 유식에서는 부르고 있다.
거듭 말하지만, 불변하는 실체를 세우면 그 순간 그것은 관념이 되고 만다. 그래서 아무리 그 실체 혹은 본체와 하나 되는 것으로나 그것을 직관하는 것을 설해도 그것은 이미 관념적인 것(산냐, 相, 想)에 지나지 않는다. 깨달음을 실현하고 해탈․열반을 체득하는 길은 오직 마음을 비롯한 일체법(유위법)이 무상이요 고요 무아요 연이생일 뿐임을 이해하고 이러한 것을 지금여기 내 안에서 분명하게 볼 때 실현되는 것임을 초기경들은 분명하게 밝히고 있다.
초기불교에 서 본 마음은 무상이요 고요 무아이다. 무상은 찰나생․찰나멸로 정리가 되고, 무아는 연이생(연기)의 다른 이름이며, 고는 사성제의 고성제로 정리되었음은 주지의 사실이다. 마음은 찰나생․찰나멸의 흐름일 뿐이며 불변하는 실체란 없다. 만일 고정불변이요 영원한 마음이 있다고 생각한다면 그것이야 말로 가장 큰 집착이요 삿된 견해이다. 집착과 삿된 견해가 남아있는 한 깨달음도 해탈도 열반도 결코 실현하지 못한다.
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각묵스님 강의 자료임...
한국불교를 망치려는가
칼럼ㆍ기고 > 기고․견해
Comments
그렇다면 2016-07-14 12:02:51
이상한분이군 2016-07-14 12:15:58
말끝마다이상한분 2016-07-14 12:28:27
이상한분이군 2016-07-14 12:33:08
말끝마다이상한분 2016-07-14 12:52:24
이상한분이군 2016-07-14 13:03:53
이상한분이군이사람은 2016-07-14 20:56:22
호잔 2016-07-14 12:20:36
분노하라에반대 2016-07-14 12:50:02
그러던지요 2016-07-14 13:27:14
상식에반하는주장 2016-07-14 14:23:06
상식에반하는주장 2016-07-14 15:09:11
뭐래 2016-07-14 13:49:28
동감 2016-07-14 21:13:00
스님께 2016-07-14 15:21:26
내가답할입장은아니지만 2016-07-14 16:50:03
스님께 2016-07-14 17:25:09
어설픈초기불교자들이 2016-07-14 20:46:46
원불사단현 2016-07-14 21:52:45
믿음을탓하지맙시다 2016-07-14 22:10:41
안죽었네 2016-07-15 11:25:23
다원이오 2016-07-20 00:55:50
그렇지 2016-07-23 08:47:26
아미타불 2016-07-15 10:27:11
오류좋아하네 2016-07-15 12:12:53
오류좋아하네 2016-07-15 12:32:43
오류좋아하네 2016-07-15 12:59:53
ㅋㅋㅋ 2016-07-18 16:17:22
너혼자가라 2016-07-15 13:01:37
너혼자가라 2016-07-15 13:08:45
놀랍다 2016-07-15 12:30:39
놀랍다 2016-07-15 13:06:19
선동과수행의차이라할까 2016-07-15 14:50:27
선동과수행의차이라할까 2016-07-15 15:15:54
궁금이 2016-07-15 15:33:40
이름일뿐 2016-07-15 21:27:14
초심자 2016-07-15 22:05:33
중심자 2016-07-16 13:47:15
스님께 2016-07-16 01:01:12
그만하시죠 2016-07-16 13:28:19
누가할소릴 2016-07-16 14:53:41
질문은 2016-07-16 16:31:12
그만하시죠 2016-07-16 17:22:44
다원쓴소리 2016-07-16 01:05:18
이분이 2016-07-16 10:54:41
참못났다 2016-07-16 13:33:35
질투가 2016-07-18 22:05:10
마성비구의글의경우 2016-07-16 09:31:29
초기경근본주의자답다 2016-07-16 13:03:51
이해못하남 2016-07-16 14:55:06
붙어보면안다 2016-07-16 11:08:14
보이는건그들의선동 2016-07-16 13:28:40
보이는건그들의선동 2016-07-16 13:32:36
마성 2016-07-16 17:19:36
선재 2016-07-16 18:03:16
저게선재면이건악재가맞겠네 2016-07-16 18:11:48
역시 2016-07-16 19:53:45
복음이왔어 2016-07-16 21:43:52
혼자놀아 2016-07-16 22:01:28
다원이몽니 2016-07-19 10:06:12
아셔야될것이있는데요 2016-07-16 18:24:03
불상한조상님들 2016-07-16 19:46:51
개선의여지가없어 2016-07-16 19:54:48
유식송과기신론광팬 2016-07-16 21:47:09
부끄러운줄몰라 2016-07-17 11:47:50
공부해서남주자 2016-07-17 19:59:29
도연 2016-07-17 13:17:24
불쌍한마성스님 2016-07-17 13:57:13
도연 2016-07-17 15:11:44
동조 2016-07-17 14:18:45
어처구니없네 2016-07-17 14:52:30
도연 2016-07-17 15:17:53
어처구니없네 2016-07-17 15:53:02
도연 2016-07-17 16:32:05
어처구니없네 2016-07-17 16:37:01
도연 2016-07-17 17:42:59
어처구니없네 2016-07-17 18:39:58
도연 2016-07-17 19:36:26
말은허망하다 2016-07-17 21:17:03
꼰대사절 2016-07-17 22:49:06
지나가는바람 2016-07-18 03:44:01
일천제 2016-07-18 05:18:46
지당하신말씀 2016-07-18 10:31:51
말은허망하다 2016-07-18 08:53:49
도연 2016-07-18 09:57:04
어처구니없네 2016-07-18 10:10:57
어처구니없네 2016-07-18 14:02:53
도연 2016-07-18 10:43:13
도연 2016-07-18 12:36:48
말은허망하다 2016-07-18 11:36:51
도연 2016-07-24 19:31:23
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