2020/11/25

Ontological turn - Wikipedia

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Ontological turn

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The ontological turn broadly relates to a development in a number of philosophical and academic disciplines that led to an increased focus on being. The ontological turn in anthropology is not concerned with anthropological notions of culture, epistemology, nor world views.[1] Instead, the ontological turn generates interest in being in the world and accepts that different world views are not simply different representations of the same world. More specifically, the ontological turn refers to a change in theoretical orientation according to which difference are understood not in terms of a difference in world views, but a differences in worlds[1] and all of these worlds are of equal validity.

Definitions[edit]

The term 'ontologia' itself first appeared in 1606 in the work Ogdoas Scholastica by Jacob Lorhard, a German philosopher.[2][3][4] Ontology can be broadly defined as the study of reality as constructed in both human and non-human worlds.[5] Conversely, ontology has also been understood as a process of "becoming".[6] Finally, ontology has also been defined as the set of historical circumstances through which individuals comprehend reality. However, this last definition in particular has garnered significant critics due to its similarity to definitions of culture.[7]

Philosophical influence[edit]

The field of ontology corresponds to the philosophical study of being.[8] This focus on being, draws on Martin Heidegger's insights into the specific nature of what it means to "be" in the world. Heidegger's theorizing on the fundamental nature of being drew on ontological ideals that emerged from the traditions of the Platonic school.[9] In this view, the mind or the experience of being a human, does not refer to a singular entity.[citation needed] Instead, the mind refers to a collection of events, life events, or material objects an individual experiences. Thus, ontology relates the experience of being in the world. Further, interest in ontology is associated with a greater understanding of existence, reality, becoming, and how these concepts relate to broad categories of entities.[10]

Development[edit]

Within the field of anthropology, ontological ideas first began emerging around the 1990s. However, the first influence of ontological understandings within anthropology emerged in the work of Roy Wagner, Marilyn Strathern, and Eduardo Viveiros de Castro.[11] Following these initial deliberations, the ontological turn took hold of British anthropology. From there, North American anthropologists began considering how ontology might be useful in ethnographic research. The application of ontological frameworks really gained popularity following 2010[citation needed] and were brought to national anthropological attention at the 2013 Annual Meeting of the American Anthropological Association in Chicago,[12] where ontology became the focus of several sessions there.[13][5] After the conference one of the oldest and prominent[14] anthropology blog, Savage Minds, declared ontology to be "the next big thing"[15] in anthropological theory. This burgeoning interest in ontology spawned a number of articles that highlighted the usefulness of ontological premises in anthropological research.[16][17][18][19]

Ontology in anthropology[edit]

The concept of ontology and what people mean by ontology is diverse; therefore, tracing the ontological turn in anthropology remains difficult. However, if ontology refers to the study of reality then ontological anthropology incorporates theoretical and methodological elements of anthropology to a study of being or existence.[20] Ethnographies are the most widely utilized method in anthropological research.[21] While, in a theoretical sense, anthropology has contributed greatly to the concept of culture. These two elements in anthropology have broadened philosophical notions of ontology so that ontological anthropology is not simply about the world; rather, it is about the experience of being a human in the world.[5] Moreover, ontological anthropology is explicitly concerned with how humans communicate and interact with a host of non-human actors.[22] For example, as a trained biologist turned anthropologist, Donna Haraway insists on including other beings, both human and non-human, in her accounts of living with pets.[23] Finally, ontological anthropology is not claiming that individuals or communities are living in distinct universes and by crossing into a different setting you are suddenly in a different reality.[1] Instead, ontological anthropologists are claiming that we "should allow difference or alterity to challenge our understanding of the very categories of nature and culture themselves".[24]

Turns in anthropology[edit]

Anthropology as a field has experienced a number of turns in its history, including the linguistic turn, the reflexive turn, the temporal turn, the affective turn, the literary turn, and the post-human turn.[citation needed] The ontological turn presents differences in cultural phenomena not as different interpretations of a singular, natural world. Rather, the ontological turn in anthropology suggests that there are alternate realities and other ways of beings that exist in parallel with our own. The proponents of this movement claim that this way of framing cultural difference is the first attempt anthropologists have made in taking the beliefs of their interlocutors "seriously" or "literally".[25] Critics of the ontological turn argue that claims of different worlds tend towards essentialism.

Narrow turn towards ontology[edit]

The works of French authors Philippe Descola[26][27] and Bruno Latour,[28] and Brazilian author Eduardo Viveiros de Castro[29] gravitated towards what has been termed "a narrow ontological turn".[5] This narrow ontological turn produced much concern and curiosity within North American anthropology.

Descola's beyond nature[edit]

Philippe Descola in his work among the Amazonian Achuar suggested that the category of nature is not a human universal and therefore, should not be considered a line of anthropological inquiry.[26][30][31] The domain of "nature", Descola argues has emerged from modern, Western notions that intend to posit "nature" as ontologically real. Instead, Descola claims that "Other civilizations have devised different ways of detecting qualities among existents, resulting in other forms of organizing continuity and discontinuity between humans and nonhumans, of aggregating beings in collectives, of defining who or what is capable of agency and knowledge".[31] Meaning Descola treats animism not as some sort of mistaken belief, but as an extension of social relationality to nonhuman actors. In this sense, Descola utilizes ontology as an elementary analytical tool to explore how worlds are constructed in a manner that is distinct from the way anthropologists generally discuss worldviews. Descola proposes that anthropology can utilize ontological frameworks to best account for how worlds are composed.[31]

Viveiros de Castro's perspectivism[edit]

Eduardo Viveiros de Castro utilizes a framework perspectivism in his synthesis of Amazonian ethnographic literature.[32] His discussion of Amazonian understandings takes into account how perspectives of human versus nonhuman are not inherently different. Viveiros de Castro's reflections on perspectivism lead him to conclude that we are dealing with a perspective that is fundamentally different from those which inform Western academic thought. Viveiros de Castro's approach inherently takes an ontological approach that "allows him to see more clearly the ways in which anthropology is founded on a nature/culture divide that posits nature as a sort of universal, unitary, and existent ground and culture as the infinitely variable form of representing nature."[5]

Latour's modes of existence[edit]

Sociologist Bruno Latour argues that researchers should not sort entities into the "social" world and the "natural" world. Latour argues that instead of predetermining what things are deemed as part of society and what things are deemed as part of nature, social scientists should view these categories as complex negotiations between people and their world.[33] This resistance to the division between the social and natural is integral to ontological anthropology.

Reception[edit]

Haidy Geismar, one of the critics of ontological anthropology, has claimed that in presenting others not as having different cultures, but in having different worlds, is just a novel form of essentialism.[34][35] Further, many critics of ontological anthropology have demonstrated that this framework does not take difference as seriously as it claims to. Specifically, Pierre Charbonnier, Gildas Salmon, and Peter Skafish have brought attention to the fact that many ontological anthropologist have drawn similar conclusions to anthropologists not using ontological frameworks, while also utilizing much of the same theoretical bases in their arguments.[36][1][37] However, the ontologists have responded that many of these critiques are merely attempts to reproduce the status quo.[38] In response to turn towards ontology a Group for Debates in Anthropological Theory's debate was held on 9 February 2008 in Manchester, on the motion 'Ontology is just another word for culture'.[39] Speaking for the motion were Michael Carrithers (Durham) and Matei Candea (Cambridge), and against Karen Sykes (Manchester) and Martin Holbraad (University College London). The final vote - 19 in favour, 39 against and six abstentions - reflected a general consensus that between culture and ontology, ontology might have something to contribute.[39] Marshall Sahlins in the forward to Beyond Nature and Culture, echos this consensus in his claim that ontology "offers a radical change in the current anthropological trajectory—a paradigm shift if you will—that would overcome the present analytic disarray by what amounts to a planetary table of the ontological elements and the compounds they produce".[27] Sahlins celebrates how anthropology, through this ontological focus, will return to its true focus - the state of being other.[40]

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(PDF) Thinking through Things

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Evocative Objects comprises thirty-four quiteshort pieces (most four to six pages) reflectingin often very personal ways on the ‘dynamicrelationship between things and thinking’. (9)Each piece in the collection is preceded by ashort (half-page) excerpt reflecting on aspectsof objects from the ‘classics’ of philosophy,history, literature and social theory, includingLévi-Strauss, Piaget, Derrida, Vygotsky,Haraway, Kristeva, Mumford, Foucault,Baudrillard, Mauss, Latour, Marx, Barthes,Kopytoff, Winnicott, Lacan and Eco, amongothers. A synthetic conclusion elaborates on the theoretical links between the pieces, andthe bibliography broadens the context andprovides an extended reading list.While Sherry Turkle is well known for herhighly influential work on the psychology ofcomputing, including The Second Self: Com-puters and the Human Spirit and  Life on theScreen: Identity in the Age of the Internet,1thisvolume reflects a wider interest, since it ‘con-tributes a detailed examination of particularobjects with rich connections to daily life as well as intellectual practice’. (7) Turkle isdirector of the Initiative on Technology and the Self at MIT, and the Evocative Objectscollections arose as a result of seminars at the Initiative. In all, three edited collectionshave been published by the MIT Press. Evo-cative Objects is the first, published in August2007. The second volume, Falling For Science:Objects in Mind, appeared in May 2008. Thethird volume, The Inner History of Devices, waspublished at the end of October 2008.Turkle’s interest in evocative objects, she tellsus in the introduction to this first collection,ELAINE LALLYSHERRY TURKLE (ED.)Evocative Objects: Things We Think WithThe MIT Press, Cambridge Mass, 2007ISBN: 9780262201681RRP: US$24.95 (HB)thinkingthroughthings
originated in her childhood. Indeed, she wrotein the introduction to The Second Self that we humans ‘search for a link between who weare and what we have made, between who weare and what we might create, between who we are and what, through our intimacy withour own creations, we might become’.2Thecomputer itself is often an evocative objectbecause:like a Rorschach inkblot test, [it] is apowerful projective medium … TheRorschach provides ambiguous imagesonto which different forms can be pro-jected. The computer, too, takes on manyshapes and meanings. In what follows, weshall see that, as with the Rorschach, whatpeople make of the computer speaks oftheir larger concerns, speaks of who theyare as individual personalities.3Turkle’s childhood experience of searchingthrough family photographs and trinkets forevidence of her absent father showed her thatobjects can be ‘clues’ allowing mysteries to besolved. (4) This is because, following Lévi-Strauss, material things are ‘good(s) to thinkwith’, and are essential resources for thebricolage of everyday life. Turkle’s personalexperience as a child was of interaction withobjects having high emotional intensity, andshe therefore ‘began to consider bricolage as apassionate practice’. (5)The contributions in Evocative Objects col-lectively reflect on a diverse array of objects.This volume, then, brings together a series ofsometimes intimate reflections on how thebiographies of people and things intertwine.Reflecting on the cello allows the author ofthe first piece to reflect on his relationship tomusic and to his mother; considering the cello also speaks to the intimate relationshipbetween bodies and things, and to issues oftechnical and cultural improvisation. Con-sidering archival objects that have belonged toand had a very close association with Le Cor-busier allows another author to reflect on theinterpersonal closeness that can be gainedthrough handling the objects a much admiredperson worked with. But digitisation changesthe relationship to the objects, making themmore widely available but no longer giving asense of awe at the tangibility of connection.Digital objects, it is suggested, cannot be evo-cative in the same way as an original.Changes in technology and evolution in the form of a class of objects can be part of the biography of the object: keyboards, bothmusical and computer or typewriter keyboards,mediate creativity and allow for ‘composition’as a manual activity. Ballet slippers areexemplars of a technology that has shaped acultural form. The shoes themselves shapephysical artistry but the gradations comingwith increasing expertise and seniority sym-bolise and physically track changes in thedevelopment and maturation of the dancer.Shoes can also represent the physical disciplin-ing and transformation of the dancer’s body.A diabetic author’s glucometer provides anindicator of the state of the body that is notavailable to direct perception, allowing for208VOLUME15 NUMBER1 MAR2009
‘tight control’ of blood sugar levels. Theevolving relationship between people andmonitoring technologies in everyday life is ref-erenced here: the author imagines a futurescenario as a ‘cyborg’ whose diabetes is con-trolled, not through external monitoring andconsciously controlled action, but via a small implantable device that operatesautonomously: ‘In this fantasy, I do not controlmy disease; my computer pancreas controls itfor me … In this scenario, it is difficult for meto remember that I have diabetes’. (67)From the point of view of a child, a yellowraincoat can provide a kind of armour and givea sense of control against the complexities(even chaos) of the external world. Anotherwriter thinks of a datebook as ‘an externalinformation organ—a piece of my brain madeout of paper instead of cells’. (80) Knowing it isnearby allows her to relax, although the senseof herself as cyborg bothers her. When thedatebook is lost, her ontological security isundermined. Moving to a digital diary doesn’tsolve the problem of the vulnerabilities ofrecording events in one physical location, butinstead leaves her feeling ‘destabilised’, sincethe digital record doesn’t leave traces of choicesmade and options erased.Many of us will recognise the sense that alaptop is ‘practically a brain prosthesis’. Buthow many of us would say that we love ourlaptops? ‘It doesn’t just belong to me; I belongto it.’ (88) This object, however, is not simplyitself a loved object, but also mediates intenselyemotional relationships with other people,through the text on the screen and the feelingof the keys under the fingers. Evocative objectsdo not just attach themselves to us but are also interfaces for our relationships with otherpeople.In Durban, one author sees a boy carrying a wooden facsimile of a transistor radio:‘although it looked like a Braun transistor radio,this object never produced sound’. Asking theboy about this object of ‘emulation and imagi-nation’, he is told: ‘“It can’t play music, but Ising when I carry it. One day I’ll have a realone.”’ (105) A young sister’s stuffed bunny,named Murray, teaches a scholar of child devel-opment about the power of personified objects.A rolling pin evokes more than nostalgia(which seems to trivialise the bond), butdemonstrates how the materiality of an objectmakes a tangible link to the past and to lovedones who are no longer with us. But evocativeobjects can evoke difficult and contradictoryemotions. In contrast with a gold orchidbrooch, which reminds the wearer of hermother but is simply a pretty object carrying nostrong emotion, the silver pin that is the focusof the piece ‘evokes bruises and ambivalence,emotional knots difficult to untangle’. (191)‘Blue cheer’ reminds us that pharmaceuticalscan also be evocative objects for many. A lastsingle pill, kept as a reminder of the person theauthor used to be, shows us how objects areable to act as mnemonics or placeholders. The pill is also an example of how aestheticsand function intertwine in evocative objects.An epigram from Baudrillard tells us thatdesign reduces all the possible valences of anobject ‘to two rational components, two general209ELAINE LALLY—THINKING THROUGH THINGS
models—utility and the aesthetic’ which areopposed to each other. But ‘neither has anyreality other than being named separately’, andindeed they are ‘two equally arbitrary agencies[that] exist only to mislead’. (102)The collection perhaps works best if it isviewed as a network of nodes, as starting pointsfor thinking about how objects come to beevocative. Indeed, the pieces of writing them-selves operate (sometimes at least) as evocativeobjects. Like all objects, our responses to themwill be individualised and idiosyncratic. One ortwo of the pieces, it must be admitted, touchedme personally through an emotional connec-tion with the objects or situations described. Agranddaughter, for example, gathers togetherclothes and other mementos and packs theminto a small suitcase. It remains unopened fortwo-and-a-half years, because ‘increasingly itfeels dangerous to open it. Memories evolvewith you, through you. Objects don’t have thisfluidity; I fear that the contents of the suitcasemight betray my grandmother.’ (248) When itis finally opened, the author’s strong emotionalresponse will no doubt find its reflection inmany readers’ responses (including this one),who can readily resonate with the impulse togather the objects that might recreate a lostloved one.The study of material culture has experi-enced a surge of interest in the past few years.Daniel Miller, a British anthropologist whosework has been at the forefront of the develop-ment of material culture scholarship since the mid-1980s, has suggested that artefactsmay be difficult to investigate within intellec-tual traditions based profoundly on languageand the language-like features of culture.4While the now extensive recent literature onmaterial culture is not referenced, this is notappropriate, since the genre of the EvocativeObjects collection is not highly academic orfocused around theoretical development,though there are many theoretical elementsbrought together in loose counterpoint. Thecollection certainly offers a wide selection ofpointers to relevant theory. In the conclusion,Turkle suggests that one role of theory withinthe volume is to defamiliarise the familiarobjects represented in the chapters. In turn, ‘astheory defamiliarizes objects, objects familiarizetheory. The abstract becomes concrete, closer tolived experience.’ (307)Readers will in all likelihood find some ofthe pieces in Evocative Objects more interestingto them than others. The volume is most likelyto appeal to students and teachers in fields atthe intersection of material culture, technologyand everyday life, who will find illustrativematerial and pointers to theoretical directionsacross a broad range of kinds of objects. Miller’srecent book The Comfort of Things, interestingly,is also less academic and more literary in form,perhaps indicating that material culture lendsitself quite naturally to analysis in more literarygenres of writing than more traditional aca-demic styles.5Reading the volume from cover to cover wasquite a fragmentary experience, and it is diffi-cult to develop a sense of flow in the text,because the pieces themselves are all quiteshort. It would perhaps be better to read210VOLUME15 NUMBER1 MAR2009
Evocative Objects by dipping into it rather thanreading straight through. Indeed, it would be agood book to take on holiday, or on a longplane journey. It was good to be reminded ofthe works and perspectives brought to bear onthe examples through the juxtaposition withthe short ‘orienting’ extracts, and to be intro-duced to some unfamiliar ones. My ownfavourite quote is not one of the ones included,but it might as well have been, since it capturesthe power of evocative objects to anchor us inthe world:Indeed, things are perhaps the most faith-ful witnesses of all, and in their fidelity tous they function as extensions of ourselves,reflections and echoes of who we are, were,and will become. Those things in yourroom, for example, those simple, ordinarythings mirror who and what you are, andsituated in that room they give a shape toits space, they form it into a place, theyoutline a world … Staying in their place,they give us our place, and without suchthings in our lives we would have no placeat all.6——————————ELAINE LALLY is a Senior Research Fellow andAssistant Director of the Centre for CulturalResearch at the University of Western Sydney.She researches in the areas of art and technologyas material culture, and the role of arts andculture in regional development (especially inWestern Sydney). She is currently undertaking amajor ARC-Linkage funded project, and hascompleted consultancies for ArtsNSW and theAustralia Council as well as other short-termresearch projects. Dr Lally is author of At Homewith Computers (2002). <E.Lally@uws.edu.au>——————————1. Sherry Turkle, The Second Self: Computers and theHuman Spirit (Twentieth Anniversary Edition), Cam-bridge, Mass: MIT Press, 1984/2005 and Life on theScreen: Identity in the Age of the Internet, New York:Simon and Schuster, 1995.2. Turkle, The Second Self, p. 18.3. Turkle, The Second Self, p. 20.4. Daniel Miller, Material Culture and Mass Consump-tion,: Blackwell, Oxford, 1987, p. 100.5. Daniel Miller, The Comfort of Things, Polity, Cam-bridge, 2008.6. R. D. Romanyshyn, Technology as Symptom andDream, Routledge, London, 1989, pp. 193–4.211ELAINE LALLY—THINKING THROUGH THINGS

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Jan 1987100
Daniel Miller
Daniel Miller, Material Culture and Mass Consumption,: Blackwell, Oxford, 1987, p. 100.
The Comfort of Things, Polity, Cambridge
Jan 2008
Daniel Miller
Daniel Miller, The Comfort of Things, Polity, Cambridge, 2008.
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(PDF) A Global Anthropology? (Friedman's Cultural Identity and Global Process ):Cultural Identity and Global Process

(PDF) A Global Anthropology? (Friedman's Cultural Identity and Global Process ):Cultural Identity and Global Process

A Global Anthropology?  Richard Wilk Department of Anthropology, Indiana University, Bloomington IN  47405, U.S.A.   Cultural Identity and Global Process. By Jonathan Friedman. London: Sage Publications, 1994. 270 pp.   The twelve essays that compose this book were published in various journals and collections between 1980 and 1995. Given that they were written over a considerable period of time for different audiences, they are remarkable coherent and consistent in their approach, outlook, and style. They provide one of very few recent anthropological approaches to global cultural phenomenon, seeking a grand historical synthesis of how all the disparate localities studied by anthropologists fit together.  Ethnographic examples are drawn from Friedman's and Ekholm-Friedman's fieldwork in Congo, Friedman's work in Hawaii, and a variety of historical cases from Greece to China.   Friedman establishes a theoretical home-base using a refined form of cultural neo-Marxism, within the umbrella of world-systems-theory. Friedman's historical analysis of the relationship between global economic and cultural cycles underpins every chapter of the book.  His driving force is the cyclic rise and fall of economic empire. At their peaks, these empires exercise real cultural hegemony and project a unified cultural model founded on a coherent vision of progress. As empires dissipate and collapse, they become culturally fragmented and their hegemony is increasingly questioned. New centers grow on the old periphery. It happened to the Hellenes, says Friedman, and it is happening to us.  As a result of this modern "crisis of capitalism," of economic fragmentation, deindustrialization, and capital flight to the periphery, the West is in rapid decline. New nationalisms, ethnicities, and identities arise, each incorporating fragments of Western consumer culture, but each negotiating different sorts of relationships to Western cultural forms. Postmodernism and anthropological struggles over representation and authority are simply the scholarly reflections of the new era of disorder, downward mobility, and fragmentation.   Friedman devotes several chapters to exploring a cyclic model of rise, hegemony, and fragmentation. His most stimulating and original sections juxtapose modernism, primitivism, and postmodernism as positions taken within an "identity space" of late capitalism, as local cultures and groups struggle with a declining West for authenticity and identity. His global typology of movements highlights the key roles of history and consumer goods in these articulations.  The strong critique of current anthropology aims directly at the roles and functions served by our field in a declining political economy, a role which he thinks will inevitably bring us into conflict with our subjects. The last three chapters of the book are concerned with identity and modernity, and include a sustained attack on cultural essentialism and theories of creolization and cosmopolitanism. Here he introduces an important concept with his distinction between "strong" forms of globalization that extend Western cultural dominance, and "weak" globalization which extends the form but not the substance, allowing for local appropriation of Western ideas, practices, and goods.   Chapter seven "Globalization and Localization," is my choice for the best single essay. He develops a contrast between urban Congolese and rural Hawaiians, identifying their different 
strategies of creating identity at the margins of powerful systems. He persuasively argues for the importance of consumption in the crafting identities with different relationships to the West.     Friedman is definitely a pessimist, almost a catastrophist who sees the West in the terminal phases of collapse; he foresees a "lumpenized" violent West awash with fractious immigrants and sub-nationals who float around the deindustrialized husk of the old capitalist core. Science and empiricism are headed to the junk-pile along with modernism. It is dangerous to depict the rise of new forms of nationalism, ethnic identification, and aspirations for local cultural autonomy as symptoms of decline and disorder. While Friedman is neutral about these changes, seeing them as symptoms of an inevitable global development of capitalism, his conclusions are uncomfortably close to the ideas of reactionary cultural purists who blame minorities and immigrants for the destruction of Western society. Global synthesis is difficult territory for anthropologists.  We tend to know a few places very well through our own ethnography, but must depend on reading a very inconsistent and uneven literature to learn about the rest of the planet. We are always in danger of casting the globe in terms of the few places where we have worked, seeing global processes through a very small lens. There is constant tension between the 'big pictures' we want to paint in terms of general, and usually highly abstract processes, and the tiny fragments of evidence that we control. Other fields use aggregate statistics, indices, surveys, and other measures to try to understand global processes, but Friedman, along with other recent anthropological synthesizers like Ulf Hannerz and Arjun Appadurai, shun such crude devices. Instead they tend to rely on historical narratives and ethnographic illustrations, which are usually truncated into sketches or anecdotes. In global anthropology richness and creativity of ideas and diversity of theoretical connections are not complemented by much empirical evidence. In Friedman's book (as in others of the genre), the author's veracity rests on clever argument, dazzling and sophisticated references and connections, and striking examples which appeal to our own experience, all of which Friedman provides in abundance. But the theoretical richness begs the question of what kinds of comparative, historical, or ethnographic evidence a truly global anthropology will need to call upon if alternate propositions are to be evaluated. I found this book a stimulating read, full of original ideas that point the way towards the next generation of global anthropology. Friedman's argument about the political economy of anthropology make a lot of sense out of many recent trends in the discipline. The scholarly exuberance and eclecticism of the writing is often stimulating, but some sections are also sloppy and repetitious, and the author sometimes stretches a point or analogy far past the breaking point. More seriously, I am not convinced by the main thesis, that hegemony is over and the West is in a terminal decline.  I am not convinced that Western hegemony was ever quite so thorough or all-encompassing, preferring Bruno Latour's formulation that "we have never been modern." I suppose that only time will tell if the resurgence of local identity and ethnicity is indeed the death knell of the West, or merely one of the more visible features of the latest phase of capitalist expansion and consolidation.    

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4 October 2018 ·


<고암상언 대종사 열반 30주년 추모 학술세미나>

주제: 한국불교의 역사적 전통과 미래
일시; 2018년 10월 12일(금) 오후 1시~6시
장소; 한국불교역사문화기념관 국제회의실(서울 조계사 내)


올해는 자비보살로 존경받는 고암상언(古庵祥彦;1899~1988) 대종사의 열반 30주년이 되는 해입니다. 대종사께서는 용성조사의 법맥을 이은 당대의 대선사이시며 종단의 계맥을 전수한 대율사이자 종정을 세 차례나 역임한 현대한국불교의 고승입니다. 고암문도회에서는 대종사께서 한국불교에 끼친 각 방면의 영향과 공덕을 살펴보고 그 계승을 다짐하는 학술세미나를 아래와 같이 개최합니다.
아울러 오는 10월 23일(음력 9월 15일) 대종사님의 다례재를 해인사 용탑선원에서 봉행합니다. 많은 관심과 참여를 바랍니다. 고암문도회 합장

세부 발표 주제---------------------사회; 홍사성(불교평론 주간)

1. 종정제도의 기원과 전개 / 김응철(중앙승가대 교수)

2. 한국불교의 계맥과 계단 개설 / 이자랑(동국대 불교학술원 교수)

3. 한국불교의 선교율 동수론(同修論) 고찰/ 이종수(순천대 교수)

4. 한국불교의 해외포교 역사와 전망 / 서재영(불광연구원 책임연구원)

5. 한국불교에서 용성문도의 위상/ 마성(동국대 불교문화대학원 교수)

6. 고암상언의 생애와 사상 탐구 / 김광식(동국대 특임교수)

7. 일화로 살펴본 고암상언의 삶과 생각 / 이학종(전 미디어붓다 대표기자)


주최; 고암문도회
주관; 계간 <불교평론>
일시; 2018년 10월 12일(금) 오후 1시~6시
장소; 한국불교역사문화기념관 국제회의실(서울 조계사 내)
문의; 세미나 준비사무국(02-739-5781, 불교평론 편집실)

...................

<다례재 안내>
재일: 2018년 10월 23일(음력 9월 15일) 오전 10시
장소: 해인사 용탑선원




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17 August 2018 ·


불교평론 2018 학술심포지엄
<좋은 말 나쁜 말 그리고 불교>

최근 우리 사회는 말과 글의 과격화 폭력화가 심각한 사회적 문제로 떠오르고 있습니다. 언어폭력과 거짓말, 폭력수준의 댓글문화 등은 한국사회의 도덕적 문화적 품격을 손상시키고 있습니다. 이 같은 현상은 한국사회의 분노와 갈등을 증폭시키는 중요한 원인이 되고 있습니다. 불교평론은 이러한 관점에서 날로 저질화 폭력화되는 언어문화의 원인을 진단하고 극복방안을 모색하는 학술심포지엄을 아래와 같이 개최합니다. 2018 만해축전의 일환으로 열리는 학술심포지엄에 많은 관심과 성원을 부탁합니다....See more




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9 March 2018 ·


<불교평론 2018 3월 열린논단>

주제 ; 국립공원 정책과 전통사찰의 가치
발제 ; 이영경 교수(동국대)
일시 ; 2018년 3월 15일(목) 오후 6시30분
장소 ; 불교평론 세미나실(강남구 신사동)
문의 ; 739-5781(불교평론 세미나실)


드디어 3월, 얼었던 한강물도 풀리는 봄입니다. 새봄을 맞아 불교평론과 경희대 비폭력연구소는 90번째 열린논단(3/15)을 갖습니다. 3월 모임의 주제는 ‘국립공원 정책과 전통사찰의 가치’이며 발제는 이영경 선생(동국대 교수)입니다.

갑자기 국립공원 문제를 꺼내는 것은 봄이 되면 많은 사람들이 전국의 명산을 찾아 나서는데 그때마다 입장료 문제로 마찰이 끊임없이 일어나기 때문입니다. 아시는 대로 우리나라는 국토의 70% 이상이 산지로 구성되어 있고, 모든 산에는 유서 깊은 사찰이 위치하고 있습니다. 이중에서도 경관이 뛰어난 곳은 국립공원으로 지정되어 보호를 받고 있습니다. 그러나 최근 국립공원을 찾는 탐방객들과 사찰 측이 문화재관람료 징수를 둘러싸고 마찰을 빚기도 합니다. 그때마다 언론에서는 국립공원 안에 있는 사찰에게 모든 책임을 묻는 듯한 기사가 나와서 불교계를 난처하게 하고 있습니다. 그러나 이 문제는 근본적으로 국립공원 정책과 관련된 것으로써 우리의 인식을 새롭게 할 필요가 있습니다.

국립공원의 가치는 물론 수려한 자연유산이 가장 중요합니다. 하지만 국립공원의 가치는 자연뿐만 아니라 문화적 요소, 그곳에서 생활하는 인간과 삶의 영역도 매우 중요합니다. 국립공원 중에서도 전통사찰보존지는 종교유산, 문화유산, 자연유산이라는 복합유산의 성격을 띠고 있습니다. 특히 문화적 특성은 불교의 의식, 승려의 생활과 수행, 종교의례가 진행되고 있는 살아 있는 문화유산입니다. 단지 자연이나 박제화 된 유물이 아니라, 살아 있는 유산이라는 점에서 더욱 큰 의미를 띠고 있다는 뜻입니다.

국립공원관리에 대한 세계적 추세는 문화적 요소와 원주민들에 대한 비중이 높아지고 있다는 사실입니다. 일례로 호주 빅토리아 주 공원관리의 목표를 보면 ① 자연, ② 문화, ③ 사람으로 설정하고 있습니다. 국립공원은 단지 자연유산뿐 아니라 문화와 그 환경에 적응하여 살아가는 사람(불교로 치면, 사찰과 스님 등)이 국립에서 매우 중요한 요소입니다. 캐나다 통가리로 국립공원의 경우, 1990년 자연유산으로 등재되었으나, 공원 안에 위치한 산이 원주민과의 영적 연계성이 있다는 점을 인정하고, 문화경관으로 지정하였습니다. 이런 요소를 제외하고 자연유산만을 보호대상으로 한다면 오래 동안 공원지역 안에서 자연을 지키고 관리해온 사찰은 하나 둘 사라지고 말 것입니다. 이것이 과연 옳은 방향인가는 심각하게 따져보아야 할 문제입니다.

열린논단은 이런 문제를 주제로 내걸고 우리나라의 국립공원 정책과 실태, 인식의 개선방향 등을 폭넓게 토론하는 자리를 마련했습니다. 발제는 오래 동안 이 문제에 관심을 갖고 여러 가지 정책적 제안을 해온 이영경 교수입니다. 우리는 이번 토론을 계기로 국립공원 문제에 대한 왜곡된 시선이 조금이라도 바뀔 수 있기를 기대하면서 논단을 준비했습니다. 많이 오셔서 국립공원의 세계적 현황과 실태, 보호방향 등에 관한 정보와 우리나라의 사정을 비교하며 폭넓은 교양과 지식을 쌓으시기 바랍니다. 열린논단은 늘 새로운 주제로 우리의 안목을 넓혀가는 것을 자랑으로 삼고 있습니다.

불교평론 편집위원회/경희대 비폭력연구소 합장




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隱松 징수되는 입장료는..왜? 장애인 등급에서도 차별을 하는지? 3급이상..으로 은근슬쩍 받아 챙기는 저의는 무었인지? 또한 종교시설이 명백한데..더구나 불교의 교리상으로도 입장료를 꼭받아야 하는지?
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17 August 2017 ·


<불교평론 2017 학술심포지엄 안내>

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月刊 海印 부처님 오신 달, 불교와 비불교와 반불교

月刊 海印

부처님 오신 달, 불교와 비불교와 반불교
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해인리포트 - 해인 편집실2008년 05월 315호
부처님 오신 달, 불교와 비불교와 반불교

부처님 오신 달, 5월이다. 신록으로 치장한 산이 부드럽다. 해질녘엔 은은한 연등의 불빛이 포근하다. 누군들 저 풍경에 마음이 넓어지지 않으리. 불자가 아니어도, 부처님이 누군지 모르는 이들도 5월엔 부처님을 닮아 갈 것이다.

불기 2552년의 부처님 오신 달이 열렸다. 머언 옛날 석가모니 부처님이 이 땅에 오시었다. 그것은 인류사의 가장 아름다운 사건이다. 법등法燈은 면면히 이어져 오늘도 밝게 세상을 비추고 있다. 부처님이 이 땅에 오심은 중생들이 고통을 여의어 행복하게 살라는 대자대비의 간절한 염원이다. 부처님은 어떤 분이신가. 부처님은 불자들의 삶의 지남이다. 그런데 난데없이 방망이가 날아든다.
“한국불교는 붓다를 모른다!”25년 전 서울에 강남포교당을 열어 도심포교에 온 힘을 쏟고 있는 성열스님이 최근 펴낸 부처님 전기 <고따마 붓다>를 통해 한국불교의 비불교·반불교적인 행태를 지적하면서“한국불교는 붓다를 모른다”고 일갈했다.
“한국불교의 위기는 불교를 믿는다면서 교주敎主에 대한 이해가 부족한 데서 비롯되고 있다”,“ 붓다의 신격화는 신심이란 이름으로 더욱더 심해졌고, 불교의 신학화는 기도라는 이름을 빌려 더욱더 심각해졌다. 붓다의 신격화는 빗나간 믿음을 낳게 되었고, 불교의 신학화는 지금이 지상에서의 종교를 죽음 저 너머의 종교로 왜곡하고 말았다”고 질타하고 있다.

성열스님의 비판은 여기서 그치지 않는다.“ 신학화된 불교에서는 승려는 고따마 붓다의 뒤를 잇는 수행자가 아니라 사제司祭로 전락하고 만다. 사실 오늘 이 땅의 많은 출가자들이 사제의 역할에 매달려있을 뿐 붓다의 정신으로 살려는 몸짓은 적어 보인다. 바로 이것이 한국불교의 위기이다.”“출가자들의 정신이 죽어버렸기 때문에 그렇게 존경해 마지않는 고따마 붓다 역시 죽어버린 존재에 지나지 않는 것이다.”
성열 스님의 지적을 물리칠 수 없는 현실이 착잡하다. 지난 4월 12일 MBC는 ‘뉴스 후’를 통해 골프를 즐기고 고가 외제 승용차를 버젓이 모는 스님들의 행태를 고발했다. 2,30년밖에 되지 않은 사찰이 전통사찰로 지정되어 국고보조금을 받는 것과 복제품을 전시해 놓고 문화재 관람료를 받는 것에 대해서도 적절치 않다고 지적했다. 이어 며칠 뒤에는 대구의 한 사찰 주지스님이 말사주지를 품신해주기로 하고 선거 때 거액의 금품을 받았다는 의혹이 보도됐다. 작년에 한 본사 주지스님이 말사주지 품신 대가로 거액을 수수하고 국고보조금을 횡령했다는 혐의로 실형을 선고받고 법정에서 구속되는 민망한 모습을 보여줬는데도, 이런 일이 또 터지고 말았다.
총무원은 보도 직후 사실 확인에 나섰다. 사실로 확인되면 징계 등의 절차를 밟겠다고 한다. 차분하고 철저한 조사와 응분의 징계가 요청된다. MBC의‘뉴스 후’를 통한 고발에 흥분할 일이 아니다. 불교를 망신주려는 의도라며 고발 내용을 젖혀두어서는 안 된다. 골프와 고가외제 승용차를 모는 스님, 말사주지를 품신하면서 돈을 받는 스님 등은 극히 일부이다. 몇 스님들 때문에 조계종이 부도덕한 집단으로 매도되어서는 안 된다. 그러기 때문에 문제가 있는 스님들에 대해서는 응분의 조치를 취해야 한다. 그러나 지금까지는 그러지 못했으며, 그래서 일부의 문제가 종단 전체의 문제인 것처럼비췄다.

청정승가와 부정승가를 분명하게 가려야 한다. 어느 집단이든지 문제는 있다문제는 제도와 현실의 부조화에서 발생하기도 하며, 타락한 몇 명의 구성원들에 의해서 일어나기도 한다. 문제가 생기는 것이 부끄러운 일은 아니다. 문제는 다른 측면에서 보자면, 발전의 원동력이다. 문제를 해소하는 과정에서 제도는 더욱 현실화되고 미래지향적으로 가꿔진다. 문제를 일으킨 사람이 참회를 통해 참불자로 거듭나기도 하며, 문제를 예방하는 백신 역할을 하기도 한다. 따라서 문제가
발생했을 때 어떻게 풀어가느냐가 관건인데, 종단 구성원 모두에게 주어진 역할이다. 특히 총무원 등 관련 기관과 기구들이 인연과 관습에 얽매이지 않고 제 역할을 하는 것이 가장 중요하다.
불교와 비불교 또는 반불교도 가려야한다. 성열 스님은 수행자도 사제로 전락했다고 개탄하며, 석가모니 부처님의 생애와 가르침을 상기하기를 촉구했다. 불교 안의 비불교, 반불교를 구분해 불교로 가야 한다는 염원이다.

홍사성 <불교평론> 주간은 불교-비불교 문제를 오래 전부터 꾸준히 제기해 왔다. <불교평론> 2001년 봄호 권두언‘불설과 비불설을 결택하자’란 글을 통해 “부모은중경이나 목건련경 등은 역사적 사실과 관계없는 대표적인 위경僞經”이라고 지적하고 불설과 비불설을 결택해야 한다고 강조했다. “문제는 위경을 위경인 줄 모르거나, 설사 알고 있다고 해도 왜곡된 종교적 신념을 유지하기 위해 그것을 폐기하지 않는 데 있다. 그러다 보니‘굴러온 돌이 박힌 돌을 밀어내는
꼴’이 된 것이다. 한국불교의 경우 위경에 근거한 종교의례와 법사法事가 아니면 사찰운영이 안 될 지경이다. 그러나 아무리 방편이라 변명해도 이는 불교적 태도가 아니다. 불교라는 이름의 힌두교, 또는 불교라는 이름의 기독교를 불교라고 우기는 것에 불과하다. 이것이 동북아 대승불교의 현실이다. 그렇다면 어떻게 이 모순을 해결해야 하는가. 그 해답은 이렇다. 불설과 비불설을 결택決擇하는 것이다.”

홍 주간은 이어 <불교평론> 2003년 봄 호에서는‘불교에 근본주의가 필요한 까닭’을 통해서도 비불교적이고 반불교적인 요소들이 불교의 목적과 본질을 훼손시켰다며 불교근본주의를 통한 정체성 회복을 촉구했다. “불교는 도리어 교리 해석에서 지나치게 관용주의적 태도를 취함으로써 목적과 본질을 훼손시켜 온 종교다. 불교의 역사에서 발견되는 비불교적이고 때로는 반불교적이기까지 한 요소들은 모두 여기에서 배태된 것이다.
불교가 이런 자기모순과 타락을 극복하고 본래의 생명력을 회복하기 위해서는 교리나 경전을 자의적으로 해석하는 관용주의가 지양돼야 한다. 그 대신 본뜻에 충실한 해석을 지향하는 근본주의로 전환해야 한다. 그래야 상실된 정체성을 되찾을 수 있다.”
성열 스님과 홍사성 주간의 주장은 새삼스러운 것이 아니다. 그럼에도 불교의 근본과 현실불교의 괴리를 극복하려는 진지한 논의는 이뤄지지 않고 있다. 현실의 비불교와 반불교가 너무 팽배한 탓일까. 부처님오신날의 의미는 부처님을 찬탄하자는 데에만 있지 않다. 부처님을 닮아가자는 서원을 더욱 다질 때 찬탄의 진정한 의미가 살아난다. 봉암사 결사의 모토가‘부처님 법대로 살자!’였다. 지난해 10월 결사정신을 이어가자는 대법회를 봉행했다. 그런데 벌써 너무 오래전 일인 것처럼 아득하다. 부처님 오신 달, 아름다운 5월, 저 은은한 불빛 아래에서의 합장은‘부처님 법대로 살자!’이기를 바란다.□

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불자들 잇딴 ‘업·윤회’ 부정…왜? - 불교닷컴

불자들 잇딴 ‘업·윤회’ 부정…왜? - 불교닷컴





불자들 잇딴 ‘업·윤회’ 부정…왜?

조현성 기자
승인 2014.02.05 16:45
댓글 74

성법 스님 등 “불교 핵심은 무아·연기, 업·윤회로 신도 유인해서야”

최근 출간한 업과 윤회를 부정하는 불교서적이 잇따라 출간됐다.

불교경전총론 세존사이트(sejon.or.kr) 운영자인 성법 스님은 저서 <생각의 끝에도 머물지 말라>와 송광사에서 스님 생활을 했던 스티븐 베철러의 <어느 불교무신론자의 고백>이 그것이다.

스님들로부터 “모든 존재는 업에 따라 과보를 받고 윤회한다. 착한 업을 지어야 한다”고 배우면서도 “나란 존재는 없다. 집착하지 말라”며 무소유를 권하는 법문을 듣던 불자들은 더 혼란스러울지 모른다.

대한불교조계종이 신도전문교육 필수교재인 <불교개론>에서 업·윤회에 대해 “업은 운명론이 아니다. 내가 지은 업에 따라 돌고 또 돈다. 내가 지은 업에 따라 인간은 윤회전생을 거듭한다. 육도윤회는 내세에서만 전개되는 것이 아니라 현재 이 순간에도 육도윤회를 거듭하고 있다”며 선업을 쌓을 것을 강조하는 것이 한 본보기이다.

‘나’는 없다면서 가보지 않은 내세를 들먹이며 윤회를 설명하고 착한 행동, 복을 지어야 한다는 이율배반에 고개를 갸우뚱 했던 불자들에게 책은 무엇을 말하나.


▲ 인천시 유형문화재 제47호인 강화 전등사 업경대 (사진=문화재청)
“불교 핵심은 윤회 아닌 무아·연기”

정세근 교수(충북대)는 지난 2008년 발간한 저서 <윤회와 반윤회: 그대는 힌두교도인가, 불교도인가>를 통해 윤회의 잘못된 이해를 꼬집었다.

박홍규 교수(영남대)는 <오늘의 동양사상>에 기고한 이 책의 서평에서 정 교수의 윤회 지적에 상당 부분 찬성했다. 박 교수는 “불교가 정치화하고 권력화하며 상업화하고 자본화하는 소위 호국불교라는 전통이나 개인적 기복에 급급하거나 기업화하는 경향에 대해 재고할 필요가 있다”고 했다.

그러면서 “불교 특유의 숙명론이나 팔자론을 극복해야 한다. 불교는 논리와 윤리와 심리, 지성과 이성과 비판 정신에 충실한 종교이다. 부처 자신도 제자들에게 자기 말을 맹목적으로 믿지 말라고 했다”고 했다.

박 교수는 “불교의 고유정신은 무아와 연기이지 윤회가 아니었다. 그러나 불교는 고유정신을 지키지 못하고 붓다를 신격화하는 등 힌두교화 되어 인도에서 멸망했다”고 했다.

성법 스님 “윤회는 삶의 모습, 업은 왜곡돼”

최근 출간한 성법 스님 책은 업·윤회를 부정한다. 자극적인 단어를 뽑아 한 권의 책이라도 더 팔기 위해 내세운 것이 아니라 내용이 그렇다. 업·윤회 개념이 신도들을 착취하기 위해 왜곡됐다는 설명이다.

성법 스님은 책에서 “불교에서 윤회는 삶의 모습일 뿐”이라고 말했다.
스님이 윤회를 삶의 모습이라 말한 까닭은 몸과 마음이 나를 이루고 살아가는데 몸을 이루는 조건들이 더 이상 유지될 수 없는 형편에 이르면 죽는다고 할 뿐, 몸과 마음이 조건에 따라 계속 변해가며 현재의 삶을 형성하고 있기 때문이다.

스님은 “계속 변화하는 마음이 새로운 몸을 만나 새로운 삶을 살게 되면 윤회 진행상 특징으로 '먼저 몸'과의 삶을 기억할 수 없게 된다. 그로 인해 전생과 금생이라는 단절된 삶인 것으로 간주될 뿐이지 마음을 중심으로 보면 삶의 과정을 통해 계속 변해가고 있는 것일 뿐”이라고 했다. “불교가 윤회를 기본으로 하고 있다는 말씀은 옳을지 몰라도 윤회가 불교의 핵심사상이라고 말할 수는 없다”는 것이 스님의 주장이다.

“네 업? 업·윤회로 신도 유인하지 마라”

스님은 “업은 지금도 왜곡돼 불자들의 삶을 좌지우지 한다”고 했다.

이어 “자신이 억울하고 부당한 일을 당했지만 힘에 부쳐 스님에게 해법을 의논하면 “그건 네 업이니 참고 지내라”는 3000년 전 정답을 들을 가능성이 높다고 했다. 정작 문제는 정답을 그렇게 잘 알고 있는 스님들이 모여 있는 승가, 그 가운데서도 권력의 중심부에 있을수록 ‘자신의 업’을 전혀 인정하지 않는 행태가 만연돼 있다는 지적도 했다.

스님은 “한국불교는 상당 부분 붓다 이전의 업과 윤회의 개념으로 신도를 유인한다. 신도들은 고달픈 길인 깨달음으로 향하기보다는 내 욕심을 빨리 또 손쉽게 얻으려는 심사로 불교를 믿는다. 이것이 엄연한 사실”이라고 했다. 스님은 “종교는 어떤 경우에도 인간의 영혼과 순수성을 담보로 ‘거래’를 해서는 안 된다”고 했다.

스님이 책에서 업·윤회를 비판한 까닭은 힌두교인지 자이나교인지 분별하기 힘들 정도로 방편에 물들어 거래하는 듯한 한국불교에 경종을 울리기 위함이다.


▲ 티베트 불화 가운데 12윤회도.
“<금강경> 어디에도 윤회 개념 없어”

성법 스님 이전에도 윤회를 부정하는 책들은 있었다. 지난 2008년 신용산 前 편집장(조계종출판사)가 펴낸 <나는 세상과 다투지 않는다>가 한 본보기이다.

신 편집장은 “부처가 말한 윤회는 삶을 지속하는 동안 과거 현재 미래의 업과 그 과보를 말하는 것”이라며 “내세의 뜻을 포함한 윤회 개념은 <금강경> 어디에서도 찾아볼 수 없다”고 했다.

인도 아소카 왕이 불교를 수용하면서 힌두교의 윤회론을 가미했고 그 때부터 중국의 대승불교에서 불상이 신격화되기 시작했다는 설명도 했다.

신 편집장은 “한 권의 책으로 불교를 이해할 수 있는 책을 내고 싶었다”며 “<금강경>을 초심으로 새로 읽고 신화 속에 신격화한 부처님이 아니라 깨달음을 성취한 참사람으로 부처를 우리 곁에 모시고 싶었다”고 했다.

스님이던 배철러, 붓다 탐구 끝에 얻은 결론도

<어느 불교무신론자의 고백>을 쓴 스티븐 배철러는 영국인이다. 19세인 1974년 인도 다람살라에서 출가했다. 티베트 불교 명상 수행에서 자유를 찾을 수 없었던 그는 한국에 와서 다시 출가했다. 구산 스님의 제자로 법천이라는 법명을 받은 베철러는 송광사에서 만난 프랑스인 비구니 성일 스님과 1984년 환속했다.

환속한 배철러는 불교를 전하고 이를 행하는 방식이 붓다의 실제 가르침과는 어긋난다는 의심을 품었다. 인간 싯다르타 고타마, 붓다가 과연 누구였는지를 알기 위해 팔리 경전에 집중했다. 배철러가 오랜 탐구 끝에 얻은 결론은 붓다는 근본적으로 새로운 시각에서 인간의 삶을 봤을 뿐 업과 내세 개념과는 상관없다는 것이었다.

배철러는 인간이 ‘이 세상에서’ 어떻게 살아야 하는가가 최대 관심사였던 붓다가 세월이 지나면서 점점 신의 위치로 격상됐다고 지적했다.

배철러가 책 제목을 <어느 불교무신론자의 고백>이라 이름 붙인 이유는 기독교 무신론자가 초월적인 신의 존재에 대한 믿음을 거부하듯 환생과 업의 불교 교리를 거부한다는 뜻이다. 불교 성직자들이 재가신도에게 행사하는 무조건적 권위도 문제라는 지적과 함께.

배철러는 책에서 불교는 행동과 책임의 철학이라는 메시지를 전했다. 그러면서 “세속 불교도로서 나의 수행은 이 세상, 이 시대에서 삶의 고통에 최대한 진실되고 긴급하게 반응하는 것과 관련 있다. 불교 수행의 목적은 니르바나를 얻는 것이라기보다는 이곳 지상에서 팔정도라는 윤리적 틀 안에서 매 순간 인간의 삶을 풍요롭게 발전시키는 것이라고 본다”고 했다.

홍사성 “윤회 몰두, 힌두교식 불교는 似法”

석가모니는 윤회를 부정하지 않았다. 석가모니가 당시 육사외도 가운데 아지따 께사삼발리의 단멸론을 비판한 것이 한 이유이다. 그럼에도 불구하고 ‘업·윤회는 불교가 아니다’라는 말이 솔깃하게 들리는 것은 한국불교가 그만큼 부처님 정법에서 멀어져 있다는 반증이다.

<불교평론> 홍사성 주간은 ‘정법중흥’이라는 글에서 이렇게 밝혔다.

“불교중흥의 길은 불교의 외피를 쓴 세 가지 비불교적 태도의 청산에 비롯이 있다. 첫째는 사법(邪法)의 척결이다. 한국불교에는 부처님이 배척하고 비판한 제례주의, 주술주의가 만연해있다. 관상과 사주를 방편이라는 이름으로 허용하면 불교의 앞날은 없다. 둘째는 사법(似法)의 차단이다. 겉은 불교인 척하면서 속으로는 힌두교식, 도교식, 기독교식으로 변용한 교리를 불교라고 우긴다. 정법은 여기서 망가진다. 셋째는 사법(私法)의 극복이다. 부처님이 가르친 불교를 외면하고 편의에 따라 멋대로 해석한 법과 율을 불교라고 내세우면 안 된다. 사법(邪法)과 사법(似法)의 사법(私法)의 발호를 놔두고서는 불교를 불교라 할 수 없다.”

고우 스님 “내가 없으면 업도 죄도 없다”

조계종 원로의원 고우 스님은 한 매체와의 인터뷰에서 “좋은 일을 하면 좋은 과보를 받는다는 인과법문은 달이 아니라 달을 가리키는 손가락을 보는 일”이라고 지적했다.

그런 가르침은 독풀을 돌로 누르는 것과 같아서 뿌리를 죽이지 못하고 오히려 아집을 키운다는 설명이다. 스님은 “본질과 가치를 이해하고 매순간 좋은 생을 살아야 근본이 변한다”고 했다.

스님은 “업은 내가 있다는 것을 전제로 한 죄의식이다. 본질을 이해하는 순간 업은 없어지고 모든 죄의식으로부터 해방된다”며 “업은 실재가 아니라 허구이자 착각의 세계이다. 다른 종교는 원죄가 있다고 주장하지만 불교는 업도 없고 죄도 없는 것”이라고 말했다.



버트란트 러셀은 <나는 왜 기독교인이 아닌가>에서 “저명한 인물 가운데 대다수는 기독교를 불신하지만, 대중에게 그 사실을 숨긴다. 혹시 수입원을 잃지 않을까 두려워하기 때문이다”라고 했다. 업·윤회도 마찬가지가 아닐까.

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댓글 74댓글입력
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나나 2020-10-26 00:00:01
더보기조-계-종이 왜 금지어냐? 땡-중들 비리가 많아서 겁나냐? 현제 불교계 신문 방송 언론은 조-계-종 자-승 이란 놈이 독재자 처럼 장악했지. 그런 땡중 비판 안하는 언론은 불교 언론이 아니다. 부끄러운줄 알아라답글쓰기
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나나 2020-10-25 23:54:28
더보기한국 불교는 썩었다. 놀음에 빠진 조-계-종 중-놈 부터 시작해서 교리도 엉터리다. 바른 정법인 상좌부불교를 받아들여 니까야를 읽고 위빠사나를 수행하자.답글쓰기
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정신차리지 않으면 2018-05-03 16:46:29
더보기그 업으로 윤회에 굴종하게 되지요.답글쓰기
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임태공 2016-10-15 01:31:58
더보기한번뿐인 인생
지나간 과거를 후회하지 않고 다가올 미래를 두려
워하지 않고 지금 현재 순간 순간을 사는게 잘 사는거지.윤회는 그냥 글자가 윤회일뿐답글 2
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과객 2016-05-09 12:38:26
더보기不 昧 因 果
중국고사에, 800년대 당나라 중기 때, 백장선사(749-814)라고 하는 분이 계셨습니다. 그 백장선사가 백장산에서 설법을 하는데, 어떤 한 노인이 항상 와서 듣는 것이었습니다. 하루는 다른 사람들이 다 물러간 뒤에도 혼자 남아 있기에 백장선사가 궁금히 여겨 물었습니다.
"서 있는 사람은 누구인가"고 하니, 그 노인이 말하기를 "나도 과거 가섭 부처님 시대에 이 산에서 살았었는데 어느 날 학인이 나에게 '크게 수행한 사람도 인과에 떨어집니까? 떨어지지 않습니까?'하고 묻기에 나는 '인과에 떨어지지 않는다(不落因果)'라고 답했습니다. 그 과보로 인해 500년 동안 여우의 몸을 받아 벗어날 길이 없습니다. 청컨대 스님께서는 자비심으로 제도하여 주십시오."
그 말을 듣고 백장선사는 "그대가 나에게 다시 물어보라." 노인이 다시 묻되 "스님께 묻겠습니다. 크게 수행한 사람도 인과에 떨어집니까? 떨어지지 않습니까?"
선사가 대답하되 "인과에 어둡지 않느니라(不昧因果)"고 하였다. 노인이 이 말 끝에 크게 깨닫고는 하직을 아뢰면서 말하되&#160;"이제 스님의 말씀을 듣고 비로소 여우의 몸을 벗게 되었습니다. 제가 여우의 몸을 벗어 뒷산 바위 아래 둘 것이니 佛家의 법도에 따라 장례를 치러주십시오."라고 하였답니다.
'不落因果'라는 한마디 때문에 여우가 되었던 사람이 '不昧因果'라는 한 마디를 듣고서 어째서 여우의 몸에서 벗어날 수가 있었는지, '不落'과 '不昧' 에는 어떤 차이가 있는지 의문이 생기지 않을 수 없습니다. 만약에 석가모니 부처님께 와서 같은 질문을 했을 때 부처님이 인과에 떨어지지 않는다는 대답을 하셨다면 부처님조차 여우의 몸을 받았을까요? 감히 저는 이렇게 이야기 할 수가 있겠습니다. 인과에 떨어지고 안 떨어지는 것은 자기 스스 로의 의심 때문입니다. 그러니까 그 이치를 환히 아는 사람은 인과에 떨어 진다고 해도 문제가 될 것은 없지만, 그 도리도 모르는 사람은 "내가 말을 잘못 했나" 하고 자꾸 의심을 하게 되어 그 의심 하는 자체가 여우가 되는 것입니다. 즉 '불락'과 '불매'라는 말이 문제가 되는 것이 아니고 미혹으로부터 생겨나는 의심이 문제라는 것입니다. 다시 말해서 이 불매는 불락이니 불매니 하는 마음이 움직이기 이전의 근원적 상황에서 분별의 차원을 초월한 不昧 因果라는 것입니다. 수행하는 사람들은 말 이전의 자리를 보는 정법안목이 필요합니다. 옮답글쓰기
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