2025/09/18

리처드 로티 - 위키백과, Richard Rorty

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리처드 로티

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리처드 매케이 로티
Richard McKay Rorty
신상정보
출생1931년 10월 4일
뉴욕
사망2007년 6월 8일(75세)
캘리포니아주 팰러앨토
학력시카고 대학교 (학사/석사)
예일 대학교 (박사)
시대20세기 철학
지역서양 철학
학파실용주의, 후기 분석철학

리처드 매케이 로티(Richard McKay Rorty: 1931년 10월 4일 – 2007년 6월 8일)는 미국의 철학자이다. 그는 길고 다양한 학자로서의 경력을 지녔다. 프린스턴 대학교에서 철학을 가르쳤고, 버지니아 대학교에서 인문학을 가르쳤으며, 스탠포드 대학교의 비교 문학 교수였다. 그는 이러한 복잡한 지적 배경을 지닌 덕분에 그가 나중에 자신에게 그 이름으로 딱지 붙이는 것을 거부했던 그 실용주의 철학에서 분석 철학의 전통을 좀 더 포괄적으로 이해할 수 있었다.

시카고 대학교와 예일 대학교에서 수학하였으며, 철학사와 현대 분석 철학에 관심을 갖고 공부하였다. 후자는 1960년대 프린스턴 대학교에서 그의 연구의 주된 관심을 차지하였다.[1] 로티는 지식이 표상으로부터 완전히 독립되어 있는 세계의 올바른 표상 즉, 자연의 거울을 포함한다는 철학적 전통을 거부하였다. 로티는 지식을 자연의 거울로 보는 생각이 서양 철학 전반에 만연해 있다고 보았다. 이러한 접근에 반하여 로티는 때로는 신실용주의 또는 네오프래그머티즘이라고 불리는 실용주의의 새로운 형태를 지지하였다. 이러한 과학적, 철학적 방법은 사회적 유용성에 의하여 사람들이 폐기하거나 적용하는 우연의 어휘들을 형성한다. 로티는 표상주의자의 설명을 거부하는 것이 그가 아이러니즘이라고 부르는 마음의 상태로 이끈다고 믿었다. 아이러니즘으로 사람들은 역사 속에서의 위치 또는 철학적 어휘의 우연성에 대해서 인식하게 된다.

영향

로티는 가장 폭넓게 논의되는 현대 철학자이자, 가장 논쟁적인 철학자 중의 한 명으로, 그의 저작은 존경받는 철학자 다수의 사상적 대응을 촉발시켰다. 예를 들어, 로버트 브랜덤의 선집, 《로티 앤드 히스 크리틱스》(Rorty and His Critics)에서 로티의 철학은 도널드 데이빗슨, 위르겐 하버마스, 힐러리 퍼트넘, 존 맥도웰, 데니얼 데닛에 의해 논의된다.

존 맥도웰은 로티, 특히 로티의 《철학 그리고 자연의 거울》로부터 강한 영향을 받았다. 대륙 철학에서는 위르겐 하버마스, 자크 데리다 등이 또 다른 방식으로 로티의 영향을 받았다. 미국의 소설가 데이비드 포스터 월리스는 자신의 선집에 실린 단편 하나에 〈철학 그리고 자연의 거울〉이라는 제목을 붙였으며, 비평가들은 월리스의 아이러니에 대한 몇 개의 저술이 로티의 영향이라고 평가한다.

주요 저서

  • 《펄라서피 앤드 더 미러 오브 네이처》(Philosophy and the Mirror of Nature), 프린스턴 대학교 출판부, 1979년.
    • 박지수 역, 《철학 그리고 자연의 거울》, 까치, 1998년
  • 《칸서퀀시스 오브 프래그머티즘》(Consequences of Pragmatism), 미네소타 대학교 출판부, 1982년
    • 김동식 역, 《실용주의의 결과》, 민음사, 1996년
  • 《컨틴전시, 아이러니, 앤드 살리대러티》(Contingency, Irony, and Solidarity), 캠브리지 대학교 출판부, 1989년.
    • 김동식 역, 《우연성 아이러니 연대성》, 민음사, 1996년.
  • 《어치빙 아우어 컨트리》(Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America), 하버드 대학교 출판부, 1998년.
    • 임옥희 역, 《미국 만들기 - 20세기 미국에서의 좌파 사상》, 동문선, 2003년

관련 문헌

같이 보기

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Richard Rorty
Richard Rorty
Born
Richard McKay Rorty

October 4, 1931
New York City, New York, U.S.
DiedJune 8, 2007 (aged 75)
Palo Alto, California, U.S.
Education
Education
Doctoral advisorPaul Weiss
Other advisorsRudolf Carnap
Richard McKeon
Charles Hartshorne
Philosophical work
Era20th-century philosophy
RegionWestern philosophy
SchoolPostanalytic philosophy[1] Neopragmatism[2]
Institutions
Doctoral studentsRobert Brandom
Michael Williams
Main interests
Notable ideas

Richard McKay Rorty (October 4, 1931 – June 8, 2007) was an American philosopher, historian of ideas, and public intellectual. Educated at the University of Chicago and Yale University, Rorty's academic career included appointments as the Stuart Professor of Philosophy at Princeton University, the Kenan Professor of Humanities at the University of Virginia, and a professor of comparative literature at Stanford University. Among his most influential books are Philosophy and the Mirror of Nature (1979), Consequences of Pragmatism (1982), and Contingency, Irony, and Solidarity (1989).

Rorty rejected the long-held idea that correct internal representations of objects in the outside world are a necessary prerequisite for knowledge. Rorty argued instead that knowledge is an internal and linguistic affair; knowledge relates only to our own language.[4][5] Rorty argues that language is made up of vocabularies that are temporary and historical,[6] and concludes that "since vocabularies are made by human beings, so are truths".[7] The acceptance of the preceding arguments leads to what Rorty calls "ironism"; a state of mind where people are completely aware that their knowledge is dependent on their time and place in history, and are therefore somewhat detached from their own beliefs.[8] However, Rorty also argues that "a belief can still regulate action, can still be thought worth dying for, among people who are quite aware that this belief is caused by nothing deeper than contingent historical circumstance".[9]

Biography

Richard Rorty was born on October 4, 1931, in New York City.[10] His parents, James and Winifred Rorty, were activists, writers and social democrats. His maternal grandfather, Walter Rauschenbusch, was a central figure in the Social Gospel movement of the early 20th century.[11]

His father experienced two nervous breakdowns in his later life. The second breakdown, which he had in the early 1960s, was more serious and "included claims to divine prescience."[12] Consequently, Richard Rorty fell into depression as a teenager and in 1962 began a six-year psychiatric analysis for obsessional neurosis.[12] Rorty wrote about the beauty of rural New Jersey orchids in his short autobiography, "Trotsky and the Wild Orchids," and his desire to combine aesthetic beauty and social justice.[13] His colleague Jürgen Habermas's obituary for Rorty points out that Rorty's childhood experiences led him to a vision of philosophy as the reconciliation of "the celestial beauty of orchids with Trotsky's dream of justice on earth."[14] Habermas describes Rorty as an ironist:

Nothing is sacred to Rorty the ironist. Asked at the end of his life about the "holy", the strict atheist answered with words reminiscent of the young Hegel: "My sense of the holy is bound up with the hope that some day my remote descendants will live in a global civilization in which love is pretty much the only law."[14]

Rorty enrolled at the University of Chicago shortly before turning 15, where he received a bachelor's and a master's degree in philosophy (studying under Richard McKeon),[15][16] continuing at Yale University for a PhD in philosophy (1952–1956).[17] He married another academic, Amélie Oksenberg (Harvard University professor), with whom he had a son, Jay Rorty, in 1954. After two years in the U.S. Army, he taught at Wellesley College for three years until 1961.[18] Rorty divorced his wife and then married Stanford University bioethicist Mary Varney in 1972. They had two children, Kevin and Patricia, now Max. While Richard Rorty was a "strict atheist" (Habermas),[14] Mary Varney Rorty was a practicing Mormon.[12]

Rorty was a professor of philosophy at Princeton University for 21 years.[18] In 1981, he was a recipient of a MacArthur Fellowship, commonly known as the "Genius Grant", in its first year of awarding, and in 1982 he became Kenan Professor of the Humanities at the University of Virginia, working closely with colleagues and students in multiple departments, especially in English.[19] In 1998 Rorty became professor of comparative literature (and philosophy, by courtesy), at Stanford University, where he spent the remainder of his academic career.[19] During this period he was especially popular, and once quipped that he had been assigned to the position of "transitory professor of trendy studies."[20]

Rorty's doctoral dissertation, The Concept of Potentiality was a historical study of the concept, completed under the supervision of Paul Weiss, but his first book (as editor), The Linguistic Turn (1967), was firmly in the prevailing analytic mode, collecting classic essays on the linguistic turn in analytic philosophy. However, he gradually became acquainted with the American philosophical movement known as pragmatism, particularly the writings of John Dewey. The noteworthy work being done by analytic philosophers such as Willard Van Orman Quine and Wilfrid Sellars caused significant shifts in his thinking, which were reflected in his next book, Philosophy and the Mirror of Nature (1979).

Pragmatists generally hold that the meaning of a proposition is determined by its use in linguistic practice. Rorty combined pragmatism about truth and other matters with a later Wittgensteinian philosophy of language, which declares that meaning is a social-linguistic product, and sentences do not "link up" with the world in a correspondence relation. Rorty wrote in Contingency, Irony, and Solidarity (1989):

Truth cannot be out there—cannot exist independently of the human mind—because sentences cannot so exist, or be out there. The world is out there, but descriptions of the world are not. Only descriptions of the world can be true or false. The world on its own unaided by the describing activities of humans cannot. (p. 5)

Views like this led Rorty to question many of philosophy's most basic assumptions—and also led to his being apprehended as a postmodern/deconstructionist philosopher. Indeed, from the late 1980s through the 1990s, Rorty focused on the continental philosophical tradition, examining the works of Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Michel Foucault, Jean-François Lyotard and Jacques Derrida. His work from this period includes Contingency, Irony, and Solidarity (1989), Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers II (1991), and Truth and Progress: Philosophical Papers III (1998). The latter two works attempt to bridge the dichotomy between analytic and continental philosophy by claiming that the two traditions complement rather than oppose each other.

According to Rorty, analytic philosophy may not have lived up to its pretensions and may not have solved the puzzles it thought it had. Yet such philosophy, in the process of finding reasons for putting those pretensions and puzzles aside, helped earn itself an important place in the history of ideas. By giving up on the quest for apodicticity and finality that Edmund Husserl shared with Rudolf Carnap and Bertrand Russell, and by finding new reasons for thinking that such quest will never succeed, analytic philosophy cleared a path that leads past scientism, just as the German idealists cleared a path that led around empiricism.

In the last fifteen years of his life, Rorty continued to publish his writings, including Philosophy as Cultural Politics (Philosophical Papers IV), and Achieving Our Country (1998), a political manifesto partly based on readings of Dewey and Walt Whitman in which he defended the idea of a progressive, pragmatic left against what he felt were defeatist, anti-liberal, anti-humanist positions espoused by the critical left and continental school. Rorty felt these anti-humanist positions were personified by figures like Nietzsche, Heidegger, and Foucault. Such theorists were also guilty of an "inverted Platonism" in which they attempted to craft overarching, metaphysical, "sublime" philosophies—which in fact contradicted their core claims to be ironist and contingent.

According to Eduardo Mendieta "Rorty described himself as a 'postmodern bourgeois liberal', even if he also attacked the academic left, though not for being anti-truth, but for being unpatriotic. Rorty’s Zen attitude about truth could easily be confused for a form of political relativism—a Machiavellian type of politics."[21]

Rorty's last works, after his move to Stanford University concerned the place of religion in contemporary life, liberal communities, comparative literature and philosophy as "cultural politics."

Shortly before his death, he wrote a piece called "The Fire of Life" (published in the November 2007 issue of Poetry magazine)[22] in which he meditates on his diagnosis and the comfort of poetry. He concludes:

I now wish that I had spent somewhat more of my life with verse. This is not because I fear having missed out on truths that are incapable of statement in prose. There are no such truths; there is nothing about death that Swinburne and Landor knew but Epicurus and Heidegger failed to grasp. Rather, it is because I would have lived more fully if I had been able to rattle off more old chestnuts—just as I would have if I had made more close friends. Cultures with richer vocabularies are more fully human—farther removed from the beasts—than those with poorer ones; individual men and women are more fully human when their memories are amply stocked with verses.

On June 8, 2007, Rorty died in his home from pancreatic cancer.[17][19][23]

Major works

Philosophy and the Mirror of Nature

Main article: Philosophy and the Mirror of Nature

In Philosophy and the Mirror of Nature (1979), Rorty argues that the history of philosophy is the history of the quest to make sense of the claim that the mind has knowledge of an objective reality, and thus to give philosophy the ability to judge other aspects of culture as being in or out of touch with this reality. He dubs this idea "representationalism" and refers to it using the metaphor of the "mirror of nature", hence the title of the book.

In the introduction, Rorty claims that Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger, and John Dewey are the three most important philosophers of the 20th century; Wittgenstein for his diagnosis of philosophy as a set of linguistic confusions, Heidegger for his historical deconstruction of such confusions, and Dewey for his hopeful prognosis of a post-metaphysical culture. In continuing this quietist and historicist tradition, the book is therapeutic rather than constructive in nature. However, Rorty aims to carry out his therapy by using the arguments of such systematic philosophers as W. V. O. Quine, Wilfrid Sellars, Thomas Kuhn, and Donald Davidson in order to undermine our philosophical intuitions about the mind (mirror), knowledge (mirroring), and philosophy itself (the study of mirroring), and thus to undermine the representationalist picture of the "mirror of nature".

Contingency, Irony, and Solidarity

Main article: Contingency, Irony, and Solidarity

In Contingency, Irony, and Solidarity (1989), Rorty argues that there is no worthwhile theory of truth, aside from the non-epistemic semantic theory Davidson developed (based on the work of Alfred Tarski).[24] Rorty also suggests that there are two kinds of philosophers: those occupied with private matters and those occupied with public matters. Private philosophers, who provide one with greater abilities to (re)create oneself (a view adapted from Nietzsche,[25] and which Rorty identifies with the novels of Marcel Proust and Vladimir Nabokov), should not be expected to help with public problems. For a public philosophy, one might instead turn to philosophers like Rawls or Habermas,[26] even though, according to Rorty, the latter is a "liberal who doesn't want to be an ironist".[27] While Habermas believes that his theory of communicative rationality constitutes an update of rationalism, Rorty thinks that the latter and any "universal" pretensions should be totally abandoned.[28]

This book also marks his first attempt to specifically articulate a political vision consistent with his philosophy, the vision of a diverse community bound together by opposition to cruelty, and not by abstract ideas such as "justice" or "common humanity." Consistent with his anti-foundationalism, Rorty states that there is "no noncircular theoretical backup for the belief that cruelty is horrible."[29]

Rorty also introduces the terminology of ironism, which he uses to describe his mindset and his philosophy. Rorty describes the ironist as a person who "worries that the process of socialization which turned her into a human being by giving her a language may have given her the wrong language, and so turned her into the wrong kind of human being. But she cannot give a criterion of wrongness."[30]

Objectivity, Relativism, and Truth

Rorty describes the project of this essay collection as trying to "offer an antirepresentationalist account of the relation between natural science and the rest of culture."[31] Amongst the essays in Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1 (1990), is "The Priority of Democracy to Philosophy," in which Rorty defends Rawls against communitarian critics. Rorty argues that liberalism can "get along without philosophical presuppositions," while at the same time conceding to communitarians that "a conception of the self that makes the community constitutive of the self does comport well with liberal democracy."[32] Moreover, for Rorty Rawls could be compared to Habermas, a sort of United States' Habermas, with E. Mendieta's words: "An Enlightenment figure who thought that all we have is communicative reason and the use of public reason, two different names for the same thing—the use of reason by a public for the purpose of deciding how to live collectively and what aims should be the goal of the public good".[21] For Rorty, social institutions ought to be thought of as "experiments in cooperation rather than as attempts to embody a universal and ahistorical order."[33]

Essays on Heidegger and Others

In this text, Rorty focuses primarily on the continental philosophers Martin Heidegger and Jacques Derrida. He argues that these European "post-Nietzscheans" share much with American pragmatists, in that they critique metaphysics and reject the correspondence theory of truth.[34] Taking up and developing what he had argued in previous works,[35] Rorty claims that Derrida is most useful when viewed as a funny writer who attempted to circumvent the Western philosophical tradition, rather than the inventor of a philosophical (or literary) "method". In this vein, Rorty criticizes Derrida's followers like Paul de Man for taking deconstructive literary theory too seriously.

Achieving Our Country

Main article: Achieving Our Country

In Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America (1998), Rorty differentiates between what he sees as the two sides of the Left, a cultural Left and a progressive Left. He criticizes the cultural Left, which is exemplified by post-structuralists such as Foucault and postmodernists such as Lyotard, for offering critiques of society, but no alternatives (or alternatives that are so vague and general as to be abdications). Although these intellectuals make insightful claims about the ills of society, Rorty suggests that they provide no alternatives and even occasionally deny the possibility of progress. On the other hand, the progressive Left, exemplified for Rorty by the pragmatist John Dewey, Whitman and James Baldwin, makes hope for a better future its priority. Without hope, Rorty argues, change is spiritually inconceivable and the cultural Left has begun to breed cynicism. Rorty sees the progressive Left as acting in the philosophical spirit of pragmatism. The book's passage about of the rise of an authoritarian "strongman" who will ensure that the "smug bureaucrats, tricky lawyers, overpaid bond salesmen, and postmodernist professors will no longer be calling the shots" has been described as prophetic of Donald Trump's rise to political power.[36][37][38]

On human rights

Rorty's notion of human rights is grounded on the notion of sentimentality. He contended that throughout history humans have devised various means of construing certain groups of individuals as inhuman or subhuman. Thinking in rationalist (foundationalist) terms will not solve this problem, he claimed. Rorty advocated the creation of a culture of global human rights in order to stop violations from happening through a sentimental education. He argued that we should create a sense of empathy or teach empathy to others so as to understand others' suffering.[39]

On hope

Rorty advocates for what philosopher Nick Gall characterizes as a "boundless hope" or type of "melancholic meliorism." According to this view, Rorty replaces foundationalist hopes for certainty with those of perpetual growth and constant change, which he believes enables us to send conversation and hopes in new directions we currently can't imagine.[40]

Rorty articulates this boundless hope in his 1982 book Consequences of Pragmatism,[41] where he applies his framework of wholesale hope versus retail hope. Herein he says, "Let me sum up by offering a third and final characterization of pragmatism: It is the doctrine that there are no constraints on inquiry save conversational ones—no wholesale constraints derived from the nature of the objects, or of the mind, or of language, but only those retail constraints provided by the remarks of our fellow inquirers."

Reception and criticism

Rorty is among the most widely discussed and controversial contemporary philosophers,[18] and his works have provoked thoughtful responses from many other well-respected figures in the field. In Robert Brandom's anthology Rorty and His Critics, for example, Rorty's philosophy is discussed by Donald Davidson, Jürgen Habermas, Hilary Putnam, John McDowell, Jacques Bouveresse, and Daniel Dennett, among others.[42] In 2007, Roger Scruton wrote, "Rorty was paramount among those thinkers who advance their own opinion as immune to criticism, by pretending that it is not truth but consensus that counts, while defining the consensus in terms of people like themselves."[43] Ralph Marvin Tumaob concludes that Rorty was influenced by Jean-François Lyotard's metanarratives, and added that "postmodernism was influenced further by the works of Rorty".[44]

McDowell is strongly influenced by Rorty, particularly Philosophy and the Mirror of Nature (1979).[45] In continental philosophy, authors such as Jürgen Habermas, Gianni Vattimo, Jacques Derrida, Albrecht Wellmer, Hans Joas, Chantal Mouffe, Simon Critchley, Esa Saarinen, and Mike Sandbothe are influenced in different ways by Rorty's thinking. American novelist David Foster Wallace titled a short story in his collection Oblivion: Stories "Philosophy and the Mirror of Nature," and critics have identified Rorty's influence in some of Wallace's writings on irony.[46]

Susan Haack has been a fierce critic of Rorty's neopragmatism. Haack criticises Rorty's claim to be a pragmatist at all and wrote a short play called We Pragmatists, where Rorty and Charles Sanders Peirce have a fictional conversation using only accurate quotes from their own writing. For Haack, the only link between Rorty's neopragmatism and Peirce's pragmatism is the name. Haack believes Rorty's neopragmatism is anti-philosophical and anti-intellectual, and exposes people further to rhetorical manipulation.[18][47][48]

Although Rorty was an avowed liberal, his political and moral philosophies have been attacked by commentators from the Left, some of whom believe them to be insufficient frameworks for social justice.[49] Rorty was also criticized for his rejection of the idea that science can depict the world.[50] One criticism, especially of Contingency, Irony, and Solidarity, is that Rorty's philosophical hero, the ironist, is an elitist figure.[51] Rorty argues that most people would be "commonsensically nominalist and historicist" but not ironist. They would combine an ongoing attention to the particular as opposed to the transcendent (nominalism) with an awareness of their place in a continuum of contingent lived experience alongside other individuals (historicist), without necessarily having continual doubts about the resulting worldview as the ironist does. An ironist is someone who "has radical and continuing doubts about their final vocabulary", that is "a set of words which they [humans] employ to justify their actions, their beliefs, and their lives"; "realizes that argument phrased in their vocabulary can neither underwrite nor dissolve these doubts"; and "does not think their vocabulary is closer to reality than others".[52] On the other hand, the Italian philosopher Gianni Vattimo and the Spanish philosopher Santiago Zabala in their 2011 book Hermeneutic Communism: from Heidegger to Marx affirm that

together with Richard Rorty we also consider it a flaw that "the main thing contemporary academic Marxists inherit from Marx and Engels is the conviction that the quest for the cooperative commonwealth should be scientific rather than utopian, knowing rather than romantic." As we will show hermeneutics contains all the utopian and romantic features that Rorty refers to because, contrary to the knowledge of science, it does not claim modern universality but rather postmodern particularism.[53]

Rorty often draws on a broad range of other philosophers to support his views, and his interpretation of their work has been contested.[18] Since he is working from a tradition of reinterpretation, he is not interested in "accurately" portraying other thinkers, but rather in using it in the same way a literary critic might use a novel. His essay "The Historiography of Philosophy: Four Genres" is a thorough description of how he treats the greats in the history of philosophy. In Contingency, Irony, and Solidarity, Rorty attempts to disarm those who criticize his writings by arguing that their philosophical criticisms are made using axioms that are explicitly rejected within Rorty's own philosophy.[54] For instance, he defines allegations of irrationality as affirmations of vernacular "otherness", and so—Rorty argues—accusations of irrationality can be expected during any argument and must simply be brushed aside.[55]

Awards and honors

Select bibliography

As author
  • Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.
  • Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982. ISBN 978-0816610631
  • Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. ISBN 978-0521353816
  • Philosophical Papers vols. I–IV:
    • Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers I. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. ISBN 978-0521353694
    • Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers II. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
    • Truth and Progress: Philosophical Papers III. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
    • Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers IV. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
  • Mind, Language, and Metaphilosophy: Early Philosophical Papers Eds. S. Leach and J. Tartaglia. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. ISBN 978-1107612297.
  • Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998. ISBN 978-0674003118
  • Philosophy and Social Hope. New York: Penguin, 2000.
  • Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2002.
  • The Future of Religion with Gianni Vattimo Ed. Santiago Zabala. New York: Columbia University Press, 2005. ISBN 978-0231134941
  • An Ethics for Today: Finding Common Ground Between Philosophy and Religion. New York: Columbia University Press, 2005. ISBN 978-0231150569
  • What's the Use of Truth? with Pascal Engel, transl. by William McCuaig, New York: Columbia University Press, 2007 ISBN 9780231140140
  • On Philosophy and Philosophers: Unpublished papers 1960-2000, Ed. by W. P. Małecki and Chris Voparil, Cambridge University Press 2020 ISBN 9781108488457
  • Pragmatism as Anti-Authoritarianism, Ed. E. Mendieta, foreword by Robert B. Brandom, Harvard UP 2021, ISBN 9780674248915
  • What Can We Hope For? Essays on Politics, Ed. by W. P. Małecki and Chris Voparil, Princeton University Press 2022 ISBN 9780691217529
As editor
  • The Linguistic Turn, Essays in Philosophical Method, (1967), edited by Richard M. Rorty, University of Chicago Press, 1992, ISBN 978-0226725697 (an introduction and two retrospective essays)
  • Philosophy in History. edited by Richard M. Rorty, J. B. Schneewind, and Quentin Skinner, Cambridge: Cambridge University Press, 1985 (an essay by Richard M. Rorty, "Historiography of Philosophy", pp. 29–76)

See also

Notes

  1.  Metaphilosophy – Internet Encyclopedia of Philosophy
  2.  Pragmatism – Internet Encyclopedia of Philosophy
  3.  Richard Rorty (1931—2007) – Internet Encyclopedia of Philosophy
  4.  Robert Brandom summarizes Rorty's anti-representationalism: "In a nutshell, this is how I think Rorty's critique of semantic representationalism goes: Normative relations are exclusively intravocabulary. Extravocabulary relations are exclusively causal. Representation purports to be both a normative relation, supporting assessments of correctness and incorrectness, and a relation between representings within a vocabulary and representeds outside of that vocabulary. Therefore, the representational model of the relation of vocabularies to their environment should be rejected." Brandom, Robert (October 11, 2000). Vocabularies of Pragmatism: Synthesizing Naturalism and Historicism. (In: Rorty and His Critics). Malden, Mass. p. 160. ISBN 0-631-20981-6. OCLC 43109795.
  5.  Rorty distinguished between knowledge-that and knowledge-how; only language users can have knowledge-that (epistemically valid knowledge) while all life forms, including bacteria and virus, can have "knowledge-how" (know-how). Rorty, Richard (October 11, 2000). Response to Barry Allen. (In: Rorty and His Critics). Malden, Mass. pp. 238–239. ISBN 0-631-20981-6. OCLC 43109795.
  6.  Rorty, Richard (1982). Consequences of Pragmatism: Essays, 1972-1980. Minneapolis. p. 158. ISBN 0-8166-1064-9. OCLC 8222790.
  7.  Rorty, Richard (1989). Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge. pp. 6, 21. ISBN 0-521-35381-5. OCLC 18290785. The world can, once we have programmed ourselves with a language, cause us to hold beliefs. But it cannot propose a language for us to speak. Only other human beings can do that. [...] [S]ince truth is a property of sentences, since sentences are dependent for their existence upon vocabularies, and since vocabularies are made by human beings, so are truths.
  8.  "The ironist spends her time worrying about the possibility that she has been initiated into the wrong tribe, taught to play the wrong language game. She worries that the process of socialization which turned her into a human being by giving her a language may have given her the wrong language, and so turned her into the wrong kind of human being. But she cannot give a criterion of wrongness. So, the more she is driven to articulate her situation in philosophical terms, the more she reminds herself of her rootlessness by constantly using terms like Weltanschauung, 'perspective', dialectic, conceptual framework, 'historical epoch', language game, 'redescription', 'vocabulary' and 'irony'." Rorty, Richard (1989). Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge. p. 75. ISBN 0-521-35381-5. OCLC 18290785.
  9.  Rorty, Richard (1989). Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge. p. 189. ISBN 0-521-35381-5. OCLC 18290785.
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Further reading

  • Chris Voparil, Reconstructing Pragmatism: Richard Rorty and the Classical Pragmatists, 2022
  • David Rondel, ed., The Cambridge Companion to Rorty, 2021
  • Randall Auxier, Eli Kramer, Krzysztof Piotr Skowroński, eds., Rorty and Beyond, 2019
  • Ulf Schulenberg, Romanticism and Pragmatism: Richard Rorty and the Idea of a Poeticized Culture, 2015
  • Krzysztof Piotr Skowroński, Values, Valuations, and Axiological Norms in Richard Rorty's Neopragmatism, 2015
  • Marianne Janack, What We Mean By Experience, 2012
  • Marianne Janack, editor, Feminist Interpretations of Richard Rorty, 2010
  • James Tartaglia, Richard Rorty: Critical Assessments, 4 vols., 2009
  • Neil Gross, Richard Rorty: The Making of an American Philosopher, 2008
  • Gross, Neil. 2019. Richard Rorty: the Making of an American Philosopher. University of Chicago Press.
  • Rorty's Politics of Redescription / Gideon Calder, 2007
  • Rorty and the Mirror of Nature / James Tartaglia, 2007
  • Richard Rorty: Pragmatism and Political Liberalism / Michael Bacon, 2007
  • Richard Rorty: politics and vision / Christopher Voparil, 2006
  • Richard Rorty: his philosophy under discussion / Andreas Vieth, 2005
  • Richard Rorty / Charles B Guignon., 2003
  • Rorty / Gideon Calder, 2003
  • Richard Rorty's American faith / Taub, Gad Shmuel, 2003
  • The ethical ironist: Kierkegaard, Rorty, and the educational quest / Rohrer, Patricia Jean, 2003
  • Doing philosophy as a way to individuation: Reading Rorty and Cavell / Kwak, Duck-Joo, 2003
  • Richard Rorty / Alan R Malachowski, 2002
  • Richard Rorty: critical dialogues / Matthew Festenstein, 2001
  • Richard Rorty: education, philosophy, and politics / Michael Peters, 2001
  • Rorty and his critics / Robert Brandom, 2000
  • On Rorty / Richard Rumana, 2000
  • Philosophy and freedom: Derrida, Rorty, Habermas, Foucault / John McCumber, 2000
  • A pragmatist's progress?: Richard Rorty and American intellectual history / John Pettegrew, 2000
  • Problems of the modern self: Reflections on Rorty, Taylor, Nietzsche, and Foucault / Dudrick, David Francis, 2000
  • The last conceptual revolution: a critique of Richard Rorty's political philosophy / Eric Gander, 1999
  • Richard Rorty's politics: liberalism at the end of the American century / Markar Melkonian, 1999
  • The work of friendship: Rorty, his critics, and the project of solidarity / Dianne Rothleder, 1999
  • For the love of perfection: Richard Rorty and liberal education / René Vincente Arcilla, 1995
  • Rorty & pragmatism: the philosopher responds to his critics / Herman J Saatkamp, 1995
  • Richard Rorty: prophet and poet of the new pragmatism / David L Hall, 1994
  • Reading Rorty: critical responses to Philosophy and the mirror of nature (and beyond) / Alan R Malachowski, 1990
  • Rorty's humanistic pragmatism: philosophy democratized / Konstantin Kolenda, 1990
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リチャード・ローティ


리차드 로티

출처: 무료 백과사전 '위키피디아(Wikipedia)'
리차드 로티
Richard Rorty
탄생1931년 10월 4 일 미국 뉴욕
미국 국기
사망2007년 6월 8일 (75세몰) 미국 팔로 알토 ( 캘리포니아 주)
미국 국기
연대20세기 철학
지역서양 철학
학교플러그 마티즘 , 포스트 분석 철학
연구분야인식론 , 언어 철학 , 마음의 철학 , 윤리학 , 메타 철학 , 형이상학 , ​​자유주의 , 포스트 모더니즘
주요 개념포스트 철학, 아이러니 , 종극의 어휘, 인식론적 행동주의, 반표상 주의
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리처드 맥케이 로티 ( 영 : Richard McKay Rorty , 1931년 10월 4일 - 2007년 6월 8일 )는 미국 의 철학자이자 사상사가 이다. 시카고대학 과 예일 대학 에서 교육을 받았으며, 로티의 학술경력에는 프린스턴대학 의 스튜어트 철학교수, 버지니아대학 의 키난 인문학 교수 , 스탠포드대학 의 비교문학 교수로 임명이 포함 된다. 그의 가장 영향력 있는 저서에는 ' 철학과 자연의 거울 '(1979년), '플러그마티즘의 귀결'(1982년), ' 우연성·아이로니·연대 ( 영어판 ) '(1989년)가 있다.

로티는 외계 대상의 올바른 내적 표상이 지식의 필요조건이라는 오랜 세월 유지되어 온 생각을 부정했다. 대신 로티는 지식은 "내적"이고 "언어적"일 것이며 지식은 우리 자신의 언어에만 관련된다고 주장했다 [ 1 ] [ 2 ] . 로티는 언어는 일시적이고 역사적인 어휘 로 구성되어 있다고 논하고 [ 3 ] , “어휘는 인간에 의해 만들어지기 때문에 진리 도 인간에 의해 만들어진다”고 결론지었다 [ 4 ] . 이러한 논의의 수용은 로티가 「아이 로니즘 ( 영어판 )」이라고 부르는 것으로 이어진다. 이것은 사람들이 자신의 지식이 역사적인 시간과 장소에 의존한다는 것을 완전히 인식하고, 그러므로 자신의 신념에서 다소 초연한 심적 상태이다 [ 5 ] . 그러나 로티는 또한 "신념은 그 신념이 우연한 역사적 상황 이외의 어떤 것에도 기인하지 않는다는 것을 충분히 인식하고 있는 사람들 사이에서도 행동을 규제하고 죽을 가치가 있다고 생각할 수 있다"고도 논하고 있다 [ 6 ] .

경력

리처드 로티는 1931년 10월 4일 뉴욕시에서 태어났다 [ 7 ] . 부모의 제임스 ( 영어판 ) 와 위니프레드 로티는 활동가, 작가, 사회민주주의자였다. 어머니의 할아버지 인 월터 라우셴 부시 는 20세기 초의 사회적 복음 운동의 중심적 인물이었다 [ 8 ] .

그의 아버지는 나중에 두 번의 영적 붕괴를 경험했습니다. 1960 년대 초반의 두 번째 붕괴는 더 심각했고 "신적 예지의 주장을 포함했다" [ 9 ] . 그 결과, 리처드 로티는 10대에 우울증에 빠졌고, 1962년에 강박신경증을 위해 6년간의 정신분석을 개시했다 [ 9 ] . 로티는 짧은 자전 ' 트로츠키 와 야생의 런'으로 뉴저지 주 시골의 런의 아름다움과 미적인 아름다움과 사회 정의를 결합시키고 싶다는 그의 욕망에 대해 썼다 [ 10 ] . 그의 동료인 유르겐 하버머스 의 로티에 대한 추모문은 로티의 어린 시절의 경험이 '런의 천상의 아름다움과 트로츠키의 지상의 정의의 꿈의 조화'라는 철학의 비전으로 이끌어졌다는 것을 지적하고 있다 [ 11 ] . 하버머스는 로티를 아이로니스트로 묘사한다: “아이로니스트인 로티에게는 신성한 것은 없다 . 사람들 은 젊은 헤겔을 연상케 하는 말로 대답했다. “내 거룩한 것의 감각은 언젠가 나의 먼 후손들이 사랑이 거의 유일한 법인 지구 규모의 문명 속에서 살 것이다는 희망과 연결되어 있다” [ 11 ] ".

로티는 15세가 되기 직전에 시카고 대학 에 입학하고, 거기서( 리처드 맥키 온 ( 영어판 ) 하에서 배운다) 철학 의 학사 학위와 석사 학위 를 취득하고 [ 12 ] [ 13 ] , 예일 대학 에서 철학의 박사 학위(1952 년 -1956년 ) 그는 같은 학자 아멜리 옥센버그 ( 하버드 대학교 교수)와 결혼하고 1954년 아들의 제이 로티를 벌었다. 미국 육군 에서 2년간 근무한 후, 1961년까지 3년간 웰즐리 대학 에서 교편을 취했다 [ 15 ] . 로티는 아내와 이혼하고 1972년 스탠포드 대학 의 생명윤리학자인 메리 버니와 재혼했다. 그들에게는 케빈과 패트리샤(현재 맥스)라는 두 아이가 있었다. 리처드 로티가 '엄격한 무신론자'(하버머스) [ 11 ] 인 반면, 메리 버니 로티는 실천적인 몰몬교 도 였다 [ 9 ] .

로티는 21년간 프린스턴 대학 의 철학 교수를 맡았다 [ 15 ] . 1981년, 그는 첫 시상년에 '천재 조성금'으로 알려진 맥아더 휄로우십을 수상 하고, 1982년에 버지니아 대학 의 키난 인문학 교수가 되어, 특히 영어 학부의 동료나 학생과 밀접하게 협력했다 [ 16 ] . 1998 년 로티는 스탠포드 대학 의 비교 문학 교수 (및 철학의 객원 교수)가되어 거기서 나머지 학술 생활을 보냈다 [ 16 ] . 이 기간 동안 그는 특히 인기가 있으며 자신을 "유행 연구의 일시적 교수"로 임명되었다고 농담을 말한 적도있다 [ 17 ] .

로티의 박사논문 ' 가능성 ( 영어판 ) 의 개념'은 폴 와이스 의 지도 아래 완성된 개념의 역사적 연구였지만, 그의 첫 저서(편자로서)인 '언어론적 전회'(1967년)는 분석철학 에서 언어론적 전회 에 관한 고전적인 논문을 모은 당시 지식이다. 그러나 그는 서서히 플러그 마티즘으로 알려진 미국의 철학 운동, 특히 존 듀이 의 저작에 친숙하게 되었다. 윌라드 반 오만 콰인과 윌프리드 셀러스 와 같은 분석 철학자들에 의해 만들어진 주목할 만한 연구는 그의 생각에 중요한 변화를 가져왔으며, 그것은 다음 저서 ' 철학과 자연의 거울 '(1979년)에 반영되었다.

플러그 마티스트 들은 일반적으로 명제의 의미가 그 언어적 실천에서의 사용에 의해 결정된다고 생각한다. 로티는 진리 및 기타 사항에 대한 플러그 매티즘을 위트겐슈타인 의 후기 언어 철학과 결합했다. 이 철학은 의미 는 사회언어적 산물이며, 문장은 대응관계에서 세계와 '연결'하지 않는다고 선언한다. 로티는 “우연성·아이로니·연대”(1989년)에서 다음과 같이 썼다.

진리는 외부에 있을 수 없다—인간의 마음으로부터 독립적으로 존재할 수 없다—왜냐하면 문장은 그렇게 존재하거나 외부에 있을 수 없기 때문이다. 세계는 외부에 있지만 세계의 설명은 외부에는 없다. 세계의 설명만이 참 또는 거짓이 될 수 있다. 인간의 기술활동에 도움이 되지 않는 세계 그 자체에는 그런 일이 불가능하다. (5페이지)

이러한 견해는 로티가 철학의 가장 기본적인 전제 중 많은 부분을 의문시 하게 되었다 . 실제로 1980년대 후반부터 1990년대에 걸쳐 로티는 대륙철학 의 전통에 초점을 맞추고 프리드리히 니체 , 마르틴 하이데거 , 미셸 푸코, 장 프란소와 리오타르 , 잭 데리다 의 작품 을 검토했다. 이 시기의 저작에는 '우연성·아이로니·연대'(1989년), '하이데거와 기타 사람들에 대한 논문:철학 논문 II'(1991년), '진리와 진보: 철학 논문 III'(1998년)이 있다. 후자의 두 작품은 두 전통이 대립하는 것이 아니라 보완한다고 주장함으로써 분석 철학과 대륙 철학의 이분법을 가교하려고 시도하고 있다.

로티에 따르면 분석 철학은 그 자부심에 맞지 않고 자신이 해결했다고 생각했던 퍼즐을 해결하지 못했을지도 모른다. 그러나 이러한 자부심과 퍼즐을 옆으로 두는 이유를 찾는 과정에서이 철학은 사상사에서 중요한 위치를 얻는 데 도움이되었습니다. 에트문트 후사르 가 루돌프 칼냅 과 버틀랜드 러셀 과 공유했던 필증 적 ( 영어판 ) 확실성과 최종성 탐구를 포기하고, 그러한 탐구가 결코 성공하지 못한다고 생각하는 새로운 이유를 발견함으로써 분석철학은 과학주의 를 넘어선 길을 열었다. 그것은 독일 관념론이 경험론 을 우회하는 길을 열었던 것과 유사하다.

인생의 마지막 15년간 로티는 ' 문화정치로서의 철학 ( 영어판 ) (철학논문 IV)'과 ' 우리 나라를 달성한다 ( 영어판 ) '(1998년) 등 저작의 출판을 계속했다. 후자는 듀이와 월트 휘트먼 의 독해에 부분적으로 근거한 정치적 선언으로 비판적 좌파와 대륙학파가 주장하는 패배주의적이고 반리버럴한 반 인간 주의 ( 영어판 ) 적 입장에 대해 진보적이고 플러그매틱한 좌파의 이념을 옹호했다. 로티는 이 반인간주의적 입장이 니체, 하이데거, 푸코와 같은 인물에 의해 구현되고 있다고 느꼈다. 그러한 이론가들은 '도착한 플라톤주의'에도 빠졌고, 거기에서 포괄적이고 형이상학적인 '숭고한' 철학을 만들어내려고 했다.

에두아르도 멘디에타에 따르면 "로티는 자신을 '포스트 모던의 부르주아 리버럴'이라고 칭했지만, 학술적 좌파를 비판하기도 했다. 그러나 그것은 진리에 반대한다. 는 아니고, 비애국적이기 때문이었다. 진리에 대한 로티의 선적 태도는 정치적 상대주의의 한 형태- 마카벨리 적인 정치의 타입-과 쉽게 혼동될 수 있는 것이었다” [ 18 ] .

스탠포드 대학으로 이적한 후 로티의 마지막 저작은 현대 생활에서의 종교의 자리매김, 리버럴 커뮤니티, 비교문학, '문화정치'로서의 철학에 관한 것이었다.

죽음 직전에 그는 '생명의 불'이라는 제목의 작품을 썼다(2007년 11월호의 ' 포에트리 '지에 게재) [ 19 ] . 그래서 그는 자신의 진단과 시의 위로에 대해 명상하고 다음과 같이 결론 지었다.

현재 나는 삶에서 조금 더 많은 시간을 시와 함께 보내고 싶었다. 이것은 산문에서는 표현할 수 없는 진리를 놓친 것을 두려워하기 때문이 아니다. 그런 진리는 존재하지 않았고, 죽음에 대해 스윈번과 랜더가 알고 있어 에피크로스와 하이데거가 이해할 수 없었던 것은 아무것도 없다. 오히려, 더 많은 친밀한 친구를 만들고 있으면 좋았던 것처럼, 보다 많은 옛부터의 명구를 암창할 수 있었다면, 보다 충실한 인생을 보낼 수 있었을 것이다. 더 풍부한 어휘를 가진 문화는 더 가난한 어휘 문화보다 더 완전하게 인간적이며 짐승에서 멀리 떨어져 있습니다. 개별 남녀도 그 기억이 시구로 풍부하게 채워질 때 더욱 완전하게 인간적이 된다.

2007년 6월 8일, 로티는 췌장암 에 의해 집에서 사망했다 [ 14 ] [ 16 ] [ 20 ] .

주요 작품

『철학과 자연의 거울』

→자세한 것은 「철학과 자연의 거울」을 참조

'철학과 자연의 거울'(1979년)에서 로티는 현대 인식론 의 중심적 문제가 마음이 진심과 독립적인 외부적 현실을 충실하게 표상(또는 '경영')하려는 시도로서 마음의 도식에 의존하고 있다고 논한다. 이 은유를 포기하면 기초주의적 인식론의 전체 계획이 단순히 용해된다.

인식론적 기초주의자는 모든 신념이 다른 신념에 의해 정당화된다는 주장에 내재된 무한한 후퇴를 피하기 위해 일부 신념은 자기정당화적이어야 하고 모든 지식의 기초를 형성해야 한다고 생각한다. 그러나 로티는 (언어 내에서) 자명한 전제에 기초한 논의가 가능하다는 생각과 (언어 외) 비추론적인 감각에 기초한 논의가 가능하다는 생각을 비판했다.

첫 번째 비판은 분석적 으로 참 ( 영어판 ) 이라고 생각되는 문장, 즉 사실과는 독립적으로, 그 의미만으로 참이라고 생각되는 문장에 관한 쿠와인의 연구에 근거하고 있다 [ 21 ] . 콰인은 분석적으로 참인 문장의 문제는 '미혼 남성은 결혼하지 않았다'와 같은 동일성에 근거하지만 공허한 분석적 진리를 '독신자는 결혼하지 않는다'와 같은 동의성에 근거한 분석적 진리로 '변환'하려는 시도에 있다고 논한다 [ 22 ] . 그렇게 하려고 할 때에는 먼저 '미혼의 남성'과 '독신자'가 정확히 같은 것을 의미한다는 것을 증명해야 하지만, 사실을 고려하지 않고는 즉 종합적 진리 ( 영어판 ) 의 영역을 보는 것 없이는 불가능하다. 그러면 두 개념은 실제로 다르다는 것을 알 수 있습니다. 예를 들어, "bachelor"는 때때로 "학사"를 의미합니다 [ 23 ] . 따라서 콰인은 "분석적 문장과 종합적 문장 사이의 경계는 단순히 당겨지지 않는다"고 논하고, 이 경계 또는 구별은 "[...]경험론자의 비경험적인 교리, 형이상학적 신앙개조이다"라고 결론짓는다 [ 24 ] .

두 번째 비판은 감각 지각에서 비언어적이지만 인식 론적으로 관련된 '소여'가 이용 가능하다는 경험론의 생각에 대한 셀러스의 연구에 기초한다. 셀러스는 언어만이 논의의 기초로서 기능할 수 있다고 논한다. 비언어적인 감각 지각은 언어와 양립하지 않으므로 무관하다. 셀러스의 견해에서, 감각 지각에 인식론적으로 관련이 있는 「주어」가 존재한다고 하는 주장은 신화이다. 사실은 우리에게 “주어지는” 것이 아니라 언어 사용자인 우리가 적극적으로 “취하는” 것이다. 우리가 언어를 배운 후에 만, 우리는 관찰 할 수있게 된 개별 및 그 배열을 "경험적 데이터"로 해석 할 수 있습니다 [ 25 ] .

각각의 비판은 단독으로는 철학이 어떻게 진행되어야 하는가 하는 구상에 문제를 제기하지만, 전통의 충분한 부분을 이전의 포부와 함께 진행하기 위해 남겨두고 있다. 로티는 두 가지 비판을 결합하면 치명적이라고 주장했다. 우리의 논쟁의 자명한 기초로서 기능할 수 있는 특권적인 진리나 의미의 영역이 없기 때문에, 대신 우리는 그 길을 여는 신념으로 정의된 진리, 즉 어떤 형태로 우리에게 유용한 신념밖에 없다. 탐구의 실제 과정에 대한 유일한 가치의 설명은 로티에 따르면, 정상 ( 영어판 ) 기와 이상기간, 일상적인 문제 해결과 지적 위기 사이를 진동하는 분야의 진보의 표준 단계에 대한 쿤적 설명이었다.

기초주의를 부정한 후, 로티는 철학자에게 남겨진 몇 가지 역할 중 하나는 이전 실천과의 혁명적인 단절을 일으키려는 지적인 압(虻)으로 행동하는 것이며, 로티 자신이 기꺼이 맡은 역할이라고 논한다. 로티는 각 세대가 모든 분야를 그 시대에서 가장 성공적인 분야의 모델을 따르려고 한다고 제안한다. 로티의 관점에서 현대 과학의 성공으로 인해 철학과 인문 과학 학자들은 실수로 과학적 방법을 모방하게되었습니다.

“우연성·아이로니·연대”

→자세한 것은 「우연성・아이로니・연대」를 참조

'우연성·아이로니·연대'(1989년)에서 로티는 도널드 데이비드슨이 ( 알프레 토 타르스키 의 연구에 근거하여) 발전시킨 비인식론적인 의미론적 ( 영어판 ) 이론을 제외하고 가치 있는 진리의 이론은 존재하지 않는다고 논한다 [ 26 ] . 로티는 또한 철학자에게는 두 종류가 있다고 제안한다. 「사적」인 것 또는 「공적」인 것에 종사하는 철학자이다. (니체로부터 적응한 견해로 [ 27 ] , 로티는 마르셀프루스트 나 블라디미르 나보코프 의 소설에도 찾아낸다) 자기를(재)창조하는 보다 큰 능력을 주는 사적 철학자에게는, 공적인 문제의 해결은 기대되어서는 안 된다. 공공 철학 ( 영어판 ) 을 위해서는 대신 롤스 나 하버머스 와 같은 철학자에게 눈을 돌릴 수 있다 [ 28 ] . 그러나 로티에 따르면 후자는 "아이로니스트가되고 싶지 않은 리버럴"이다 [ 29 ] . 하버머스는 자신의 ' 커뮤니케이션적 이성의 이론 '이 합리주의의 갱신을 구성한다고 믿고 있지만, 로티는 후자와 모든 '보편적인' 주장은 완전히 포기되어야 한다고 생각한다 [ 30 ] .

이 저작은 또한 그의 철학과 일관된 정치적 비전을 구체적으로 표현하는 최초의 시도이기도 하며, 잔학성에 대한 반대로 묶인 다양한 커뮤니티의 비전이며, '정의'나 '공통의 인간성'과 같은 추상적인 관념으로 묶인 것은 아니다. 반기초주의와 일관되게 로티는 “잔학성이 무섭다는 신념에는 순환적이지 않은 이론적 뒷받침은 존재하지 않는다”고 말한다 [ 31 ] .

로티는 또한 자신의 심적 상태와 철학을 표현하는 데 사용되는 아이러니즘 이라는 용어를 도입합니다. 로티는 아이로니스트를 "언어를 줘서 그녀를 인간으로 한 사회화의 과정이 잘못된 언어를 주어 버려, 그 때문에 잘못된 종류의 인간으로 해 버린 것이 아닐까 걱정하는 사람"이라고 묘사한다. "그러나 그녀는 실수 기준을 나타낼 수 없다" [ 32 ] .

『객관성・상대주의・진리』

로티는 이 에세이집의 프로젝트를, 「자연과학과 문화의 나머지 부분과의 관계에 대한 반표상주의적 설명을 제공하려고 한다」 시도로서 묘사한다 [ 33 ] . '객관성·상대주의·진리: 철학논문집 제1권'(1990년)에 담긴 에세이 중에는 '철학에 대한 민주주의의 우선성'이 있으며, 거기서 로티는 공동체주의 비판자들에게 롤스를 옹호한다. 로티는 리버럴리즘은 "철학적 전제 없이 할 수 있다"고 논하는 한편, 공동체주의자들에게 "공동체를 자기의 구성요소로 하는 자기 개념은 리버럴 데모클래시와 잘 적합하다"고 양보한다 [ 34 ] . 게다가 로티에게 롤스는 하버머스 와 비교할 수 있으며, E.멘디에타의 말을 빌리면 미국판의 하버머스, 즉 사용만으로 생각한 계몽 의 인물이며, 이들은 같은 것의 두가지 다른 이름―공중이 집단적으로 어떻게 사는지를 결정하고, 무엇이 공공선의 목표인지를 결정하기 위해 이성을 사용하는 것―이다」라고 한다 [ 18 ] . 로티에 있어서 사회제도는 "보편적이고 비역사적인 질서를 구현화하려는 시도보다는 협력의 실험으로 생각되어야 한다" [ 35 ] .

"하이데거와 다른 사람들에 대한 논문"

이 문장에서 로티는 주로 대륙의 철학자 마르틴 하이데거 와 잭 데리다 에 초점을 맞춘다. 그는 이러한 유럽의 '포스트 니체주의자들'이 형이상학을 비판하고 진리의 대응설을 거절한다는 점에서 미국의 플러그 마티스트들과 많은 것을 공유하고 있다고 논한다 [ 36 ] . 이전의 저작으로 논의한 것을 다루고 발전시키고 [ 37 ] , 로티는 데리다는 철학적(또는 문학적) "방법"의 발명자로서가 아니라 서양철학의 전통을 우회하려고 하는 재미있는 작가로서 볼 때 가장 유용하다고 주장한다. 이 맥락에서 로티는 폴 드 맨과 같은 데리다 의 추종자들이 탈구축적 문학 이론을 너무 심각하게 받아들이고 있다고 비판한다.

『미국 미완의 프로젝트』

→자세한 것은 「미국 미완의 프로젝트」를 참조

『미국 미완의 프로젝트――20세기 미국에 있어서의 좌익사상』(1998년)에서, 로티는, 좌파의 2개의 측면으로서 간주하는 것을 구별한다. 문화적 좌파와 진보적 좌파이다. 그는 푸코와 같은 포스트구조주의자나 리오탈과 같은 포스트모더니스트에게 예시되는 문화적 좌파를 사회의 비판은 제공하지만 대안을 제공하지 않는다(혹은 막연하고 너무 포기하고 같은 대안만을 제공한다)고 비판한다. 이 지식인들은 사회의 병에 대한 통찰력을 갖고 있다고 주장하지만, 로티는 그들이 대안을 제공하지 못하고 때로는 진보의 가능성을 부인한다고 시사한다. 한편, 로티에게 플러그 마티스트 의 존 듀이 , 휘트먼 , 제임스 볼드윈 으로 예시되는 진보적 좌파는 더 나은 미래에 대한 희망을 우선한다. 로티는 희망 없이는 변화가 정신적으로 생각되지 않고 문화적 좌파가 냉소주의를 창출하기 시작했다고 논한다. 로티는 진보적 좌파를 플러그 마티즘의 철학적 정신에서 행동하고 있다고 본다.

인권에 대하여

로티의 인권의 개념은 감정 ( 영어판 ) 의 개념에 기초를 두고 있다 . 그는 역사를 통해 인간이 특정 집단을 비인간적 또는 아인간적으로 간주하는 다양한 수단을 고안해 왔다고 주장했다. 합리주의적(기초적 주의적) 용어로 생각하는 것은 이 문제를 해결하지 않는다고 그는 주장했다. 로티는 감정교육을 통해 인권침해의 발생을 막기 위해 글로벌 인권문화 창조를 제창했다. 그는 다른 사람의 고통을 이해하기 위해 공감 의 감각을 창조하거나 다른 사람에게 공감을 가르쳐야한다고 논했다 [ 38 ] .

희망에 대해

로티는 철학자 닉 골이 '무한한 희망' 또는 일종의 '우울한 개량주의 '로 특징짓는 것을 제창한다. 이 견해에 따르면 로티는 확실성에 대한 기초주의적 희망을 지속적인 성장과 끊임없는 변화에 대한 희망으로 대체한다. 그는 이것으로 현재는 상상할 수 없는 새로운 방향으로 대화와 희망을 향하게 할 수 있다고 믿고 있다 [ 39 ] .

로티는 1982년 저서 '플러그마티즘의 귀결' [ 40 ] 에서 이 무한한 희망을 명확하게 표현하고, 거기서 도매적 희망 대 소매적 희망이라는 틀을 적용한다. 여기서 그는 다음과 같이 말한다 : "플러그마티즘의 세 번째, 그리고 마지막 특성화를 제공함으로써 요약하겠습니다. 말하는 교설이다-대상의 성질이나, 마음의 성질이나, 언어의 성질로부터 도출되는 도매적 제약은 존재하지 않고, 단지 우리 동료의 탐구자들의 발언에 의해 제공되는 소매적 제약만이 존재한다.”

수용과 비판

로티는 가장 널리 논의되고 논쟁을 부르는 현대 철학자 중 하나이며 [ 15 ] 그의 저서는 분야의 다른 많은 존경받는 인물들로부터 사려 깊은 반응을 이끌어내고 있다. 예를 들어 로버트 브랜덤 의 선집 '로티와 그 비판자들'에서 로티의 철학은 도널드 데이비드슨 , 유르겐 하버머스 , 힐러리 패트남 , 존 맥다웰 , 잭 부브레스 , 다니엘 데넷 등에 의해 논의되고 있다 [ 41 ] . 2007년 로저 스크루톤 은 다음 과 같이 썼다 . 랄프 마빈 투마오브는 로티 가 장-프랑소와 리오타르 의 메타나라티브 ( 영어판 ) 의 영향을 받고 있으며, “포스트 모더니즘은 로티의 저작에 의해 더욱 영향을 받았다”고 덧붙였다 [ 43 ] .

맥다웰은 특히 '철학과 자연의 거울'(1979년)로부터 로티의 강한 영향을 받고 있다 [ 44 ] . 대륙 철학에서는 유르겐 하버머스, 장니 바티모, 잭 데리다 , 알 브레 흐트 베르마 ( 영어판 ) , 한스 요아스 ( 영어판 ) , 샹탈 무프 , 사이먼 클리치리 , 먹이 사리넨 ( 영어판 ) , 마이크 샌드보테 ( 영어판 ) 등이 다양한 형태로 로티의 사상의 영향을 받고 있다. 미국 소설가 데이비드 포스터 월리스 는 단편집 『망각: 이야기집 ( 영어판 )』 속 단편에 '철학과 자연의 거울'이라는 타이틀을 붙여 비평가들은 월레스의 아이러니에 관한 저작의 일부에 로티의 영향을 발견하고 있다 [ 45 ] .

수잔 하크 는 로티의 네오플러그마티즘의 격렬한 비판자이다. 하크는 로티가 플러그 마티스트라는 주장 자체를 비판하고 '우리 플러그 마티스트들'이라는 짧은 극을 썼다. 거기에서는 로티와 찰스 샌더스 퍼스가 자신의 저작으로부터의 정확한 인용만을 사용하여 가상의 대화를 한다. 하크에게 로티의 네오플러그마티즘과 퍼스의 플러그마티즘을 연결하는 것은 이름뿐이다. 하크는 로티의 네오플러그마티즘은 반철학적이고 반지성적이며, 사람들을 더욱 수사적 조작에 노출시키는 것으로 생각하고 있다 [ 15 ] [ 46 ] [ 47 ] .

로티는 공언된 리버럴이었지만 그의 정치철학과 도덕철학은 좌파의 논자들로부터 공격을 받고 있으며, 그 일부 사람들은 그들이 사회 정의를 위한 불충분한 틀이라고 생각하고 있다 [ 48 ] . 로티는 또한 과학이 세계를 묘사할 수 있다는 생각을 거절한 것으로도 비판되었다 [ 49 ] . '우연성·아이로니·연대'에 대한 하나의 비판은 로티의 철학적 영웅인 아이러니스트 ( 영어판 ) 가 엘리트주의적인 인물이라는 것이다 [ 50 ] . 로티는 대부분의 사람들은 '상식적으로 유명론자이자 역사주의자'이지만 아이러니스트가 아니라고 논한다. 그들은 초월적인 것에 대한 개별적인 것에 대한 지속적인 주의( 유명론 )와 다른 개인과 나란히 우연한 살아있는 경험의 연속에서의 자신의 위치에 대한 인식( 역사주의 )을 결합하지만, 아이로니스트처럼 결과적인 세계관에 대한 지속적인 의심을 가질 필요는 없다. 아이로니스트란, 「자신의 종국의 어휘에 대해 근본적이고 계속적인 의혹을 가진다」, 즉 「인간이 자신들의 행동, 신념, 생활을 정당화하기 위해서 사용하는 일련의 말」에 대해 의혹을 가지고, "그들의 어휘로 표현된 논의가 이러한 의혹을 뒷받침하거나 해소할 수 없다는 것을 인식"하고, "자신의 어휘가 다른 어휘보다 현실에 가깝다고는 생각하지 않는다"인물이다 [ 51 ] . 한편 이탈리아 철학자 쟈니 바티모와 스페인 철학자 산티아고 사바라 ( 영어판 ) 는 2011년 저서 ' 해석학적 공산주의: 하이데거에서 마르크스로 ( 영어판 ) ``리처드 로티와 함께 ​​우리도 ``현대의 학술적 마르크스주의자들이 마르크스와 엥겔스로부터 계승하고 있는 주요한 것은, 협동적 공동체의 탐구는 과학적이어야 하고, 유토피아적이어서는 안 되고, 인식적이어야 한다고 확실해야 한다. 우리가 보여주는 것처럼 해석학은 과학의 지식과는 대조적으로 현대의 보편성이 아닌 포스트 모던의 개별주의를 주장하기 때문에 로티가 언급하는 모든 유토피아적이고 로망주의적인 특징을 포함 한다 [ 52 ]

로티는 자신의 견해를 뒷받침하기 위해 종종 광범위한 다른 철학자들을 인용하지만, 그들의 저작에 대한 그의 해석은 분쟁되었다 [ 15 ] . 그는 재해석의 전통에서 연구하고 있기 때문에 다른 사상가들을 '정확하게' 묘사하는 것에 관심이 없고 오히려 문학 비평가들이 소설을 사용하는 것처럼 사용하고 있다. 그의 에세이 "철학의 역사 기술법 : 네 장르"는 그가 철학 역사상 위대한 사상가들을 어떻게 다루는지에 대한 철저한 설명이다. '우연성·아이로니·연대'에서 로티는 자신의 저작을 비판하는 사람들을 그들의 철학적 비판이 로티 자신의 철학 속에서 명시적으로 거절된 공리를 이용하여 행해지고 있다고 논함으로써 무장 해제하려고 한다 [ 53 ] . 예를 들어, 그는 비합리성의 주장을 일상적인 '타인성'의 긍정으로 정의하고, 따라서 로티 는 논한다 .

수상 경력과 영예

책

단저·공저
야가 케이이치 감역, 『철학과 자연의 거울』, 산업 도서 , 1993년.
  • 실용주의의 결과 . 미니애폴리스: 미네소타 대학교 출판부, 1982. ISBN  978-0816610631
무로이 나오 · 요시오카 요 · 카토 테츠히로 · 하마 히데오 · 청 무역, "철학의 탈 구축 - 플러그 마티즘의 귀결", 오차 의 물 서 방판 , 1985 년.
문고판『플러그마티즘의 귀결』, 쓰 쿠마 서방, 2014년.
사이토 준이치 · 야마오카 류이치 · 오카와 마사히코 역, '우연성·아이로니·연대--리버럴·유토피아의 가능성', 이와나미 서점, 2000년.
  • 철학 논문 1-4권:
    • 객관성, 상대주의, 그리고 진리: 철학 논문 I. 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1991. ISBN 978-0521353694 
    • 하이데거와 다른 이들에 대한 에세이: 철학 논문 II . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1991.
    • 진실과 진보: 철학 논문 III . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1998.
    • 문화 정치로서의 철학: 철학 논문 IV . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 2007.
토미타 쿄히코·도다 고분 역 , 「문화 정치로서의 철학」, 이와나미 서점, 2011년.
  • 정신, 언어, 그리고 형이상학: 초기 철학 논문들 (편집자: S. 리치, J. 타르탈리아). 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 2014. ISBN 978-1107612297 . 
  • 『 우리 나라를 이루다 : 20세기 미국의 좌파 사상』 . 매사추세츠주 케임브리지: 하버드 대학교 출판부, 1998. ISBN 978-0674003118 
오자와 테루히코역 , 「미국 미완의 프로젝트――20 세기 미국에 있어서의 좌익 사상」, 도요 서방, 2000년.
스도 훈임 와타나베 케이 진역 , '리버럴 유토피아라는 희망', 이와나미 서점 , 2002년.
  • 상사에 맞서, 과두정치에 맞서: 리처드 로티와의 대화 . 시카고: 프리클리 패러다임 프레스, 2002.
  • Gianni Vattimo Ed 와 함께하는 종교의 미래 . 제임스 자발라. 뉴욕: 컬럼비아 대학 출판부, 2005. ISBN 978-0231134941 
  • 오늘날의 윤리: 철학과 종교의 공통점 찾기 . 뉴욕: 컬럼비아 대학교 출판부, 2005. ISBN 978-0231150569 
  • 파스칼 엥겔 과 함께하는 진실의 용도 , 윌리엄 맥콰이그 번역, 뉴욕: 컬럼비아 대학교 출판부, 2007. ISBN 9780231140140 
  • 우리는 무엇을 바랄 수 있을까?: 정치 에세이 , C. 보파릴, WP 말레츠키 편. 프린스턴: 프린스턴 대학교 출판부, 2022. ISBN 9780691217529 
편저서
  • 언어학적 전환, 철학적 방법에 관한 에세이 , (1967), Richard M. Rorty 편집, 시카고 대학교 출판부, 1992, ISBN 978-0226725697 (서론 및 두 개의 회고적 에세이) 
  • 역사 속의 철학(Philosophy in History ). R. Rorty, JB Schneewind , Quentin Skinner 편집 , 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1985(R. Rorty의 에세이, "철학사", 29-76쪽)
일본 오리지널 번역 논문집
  • 토미타 쿄히코 역, 「연대와 자유의 철학――2원론의 환상을 넘어」, 이와나미 서점 , 1988년.
  • 토미타 쿄히코역, 『로티 논집――「보라의 말들」/지금 묻는 미국의 지성』, 2018년.

각주

  1. ^ 로버트 브랜덤은 로티의 반표상주의를 다음과 같이 요약합니다. "간단히 말해서, 로티의 의미론적 표상주의 비판은 다음과 같습니다. 규범적 관계는 오로지 어휘 내적인 것입니다. 어휘 외적인 관계는 오로지 인과적인 것입니다. 표상은 옳고 그름을 평가하는 규범적 관계이자, 어휘 내의 표상과 그 어휘 외부의 표상 사이의 관계라고 주장합니다. 따라서 어휘와 그 환경의 관계에 대한 표상적 모델은 거부되어야 합니다." 로버트 브랜덤(2000년 10월 11일). 실용주의의 어휘: 자연주의와 역사주의의 종합. (로티와 그의 비평가들) . 매사추세츠주 몰든. 160쪽. ISBN 0-631-20981-6 . OCLC 43109795  
  2. ^ 로티는 지식-그것(knowledge-that)과 지식-어떻게(knowledge-how)를 구분했습니다. 언어 사용자만이 지식-그것(knowledge-that)(인식적으로 타당한 지식)을 가질 수 있는 반면, 박테리아와 바이러스를 포함한 모든 생명체는 "지식-어떻게"(knowledge-how)를 가질 수 있습니다. 로티, 리처드(Richard Rorty, 2000년 10월 11일). 배리 앨런에게 보낸 답신. (Rorty and His Critics에서 발췌) . 매사추세츠주 몰든. 238-239쪽. ISBN 0-631-20981-6 . OCLC 43109795  
  3. ^ Rorty, Richard (1982). 실용주의의 결과: 에세이, 1972-1980 . 미니애폴리스. 158쪽. ISBN 0-8166-1064-9 . OCLC 8222790  
  4. ^ Rorty, Richard (1989). Contingency, Irony, and Solidarity . Cambridge. pp. 6, 21. ISBN 0-521-35381-5 . OCLC 18290785. "세상은 일단 우리가 언어로 프로그래밍되면 우리로 하여금 어떤 신념을 갖게 할 수 있습니다. 하지만 세상은 우리가 말할 언어를 제안할 수는 없습니다. 오직 다른 인간만이 그렇게 할 수 있습니다. [...] 진실은 문장의 속성이고, 문장은 어휘에 의존하여 존재하며, 어휘는 인간에 의해 만들어지므로 진실 또한 마찬가지입니다."  
  5. ^ "아이러니스트는 자신이 잘못된 부족에 입문당했거나 잘못된 언어 게임을 배우게 되었을 가능성을 걱정하며 시간을 보낸다 . 그녀는 언어를 부여함으로써 자신을 인간으로 만들어준 사회화 과정이 잘못된 언어를 부여했고, 결국 잘못된 인간으로 만들어버렸을지도 모른다고 걱정한다. 하지만 그녀는 그 잘못됨의 기준을 제시할 수 없다. 따라서 그녀가 자신의 상황을 철학적 용어로 표현하려고 할수록, 세계관(Weltanschauung) , '관점', 변증법, ' 영어판 (英語版)' , '역사적 시대', 언어 게임 , ' 재기술', '어휘', '아이러니'와 같은 용어를 끊임없이 사용하며 자신이 뿌리가 없다는 사실을 더욱 상기시킨다." Rorty, Richard (1989). Contingency, Irony, and Solidarity . Cambridge. p. 75. ISBN 0-521-35381-5 . OCLC 18290785  
  6. ^ Rorty, Richard (1989). Contingency, Irony, and Solidarity . Cambridge. p. 189. ISBN 0-521-35381-5 . OCLC 18290785  
  7. ^ “ 리처드 로티: 미국 철학자의 탄생 ”. press.uchicago.edu (1931년 10월 4일). 2012년 9월 26일 접속.
  8. ↑ Bernstein, Adam (2007년 6월 11일). “Richard Rorty, 75; Leading US Pragmatist Philosopher” . washingtonpost.com 2012년 9월 26일에 확인함.
  9. ^ a b c 브루스 쿠클리크. "닐 그로스, 리처드 로티: 미국 철학자의 탄생." 찰스 S. 피어스 학회지 47.1(2011):36.
  10. ^케이시 넬슨 브레이크 , "Private Life and Public Commitment: From Walter Rauschenbusch to Richard Rorty," in A Pragmatist's Progress?: Richard Rorty and American Intellectual History , ed. John Pettegrew (Rowman & Littlefield, 2500 ) 9780847690626 
  11. ↑ a b c “ Jürgen Habermas: Philosopher, poet and friend (12/06/2007) ”. signandsight. 2012년 9월 26일에 확인함.
  12. ^ 마르케티, 잔카를로. "리처드 로티와의 인터뷰." Philosophy Now 43권, 2003년 10월-11월.
  13. ↑ Ryerson, James. "The Quest for Uncertainty: Richard Rorty's Pragmatic Pilgrimage" 링가 프랑카 Vol. 10, No. 9. December 2000/January 2001.
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  17. ^ 라이어슨, 제임스. "에세이: 쾌활하게 생각하기." 뉴욕 타임스 북 리뷰 . 2007년 7월 22일: 27쪽.
  18. ↑ a b Mendieta, Eduardo (2017년 7월 22일). “ Rorty and Post-Post Truth ”. lareviewofbooks . 2023년 4월 13일에 확인함.
  19. ^ 로티, 리처드 (2007년 11월). "삶의 불꽃" . Poetry Magazine .
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  22. ^ Quine, WV (1961). 『논리적 관점에서: 아홉 편의 논리철학 에세이』, 2차 개정판 . Harper torchbooks. 하버드 대학교 출판부. 100-1, 21-22쪽. ISBN 978-0-674-32351-3, 2021년 4월 2일 출판. 
  23. ^ Quine, WV (1961). 『논리적 관점에서: 아홉 편의 논리철학 에세이』, 2차 개정판 . Harper torchbooks. 하버드 대학교 출판부. 28쪽. ISBN 978-0-674-32351-3 , 2021년 4월 2일 출판. 
  24. ^ Quine, WV (1961). 『논리적 관점에서: 아홉 편의 논리철학 에세이, 2차 개정판』 . Harper torchbooks. 하버드 대학교 출판부. 37쪽. ISBN 978-0-674-32351-3. 2021년 4월 2일 출판. 
  25. ↑ Sellars, W.; Brandom, WSR; Rorty , PCLR; Rorty, R.; Brandom, R. (1997). Empiricism and the Philosophy of Mind . Minnesota studies in the philosophy of science. Harvard University Press. pp . 2021년 4월 2일에 확인함. 
  26. ^ 우연성, 아이러니, 그리고 연대 . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1989. 11-22쪽. ISBN 978-0521353816 
  27. ↑ 로티는 니체가 객관적 진리의 개념을 완전히 포기할 것을 제안한 최초의 철학자라고 논한다. 니체에게 인간은 순수한 동물성 상태에서 단순히 상승하려고 하는 것이 아니라 '자기 창조'했다는 인식에 의해 위안을 끌어내야 한다. Contingency, Irony, and Solidarity . Cambridge: Cambridge University Press, 1989. pp. 23-43. ISBN 978-0521353816 
  28. ^ 우연성, 아이러니, 그리고 연대 . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1989. 56-70쪽. ISBN 978-0521353816 
  29. ^ 우연성, 아이러니, 그리고 연대 . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1989. 61쪽. ISBN 978-0521353816 
  30. ^ 우연성, 아이러니, 그리고 연대 . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1989. 68쪽. ISBN 978-0521353816 
  31. ↑ Rorty, R.; Rorty, PCLR; Cambridge University Press; Richard, R. (1989). Contingency, Irony, and Solidarity . Clark lectures. Cambridge University Press. p. xv. ISBN 978-0-521-36781-3 2021년 4월. 
  32. ↑ Rorty, R.; Rorty, PCLR; Cambridge University Press; Richard, R. (1989). Contingency, Irony, and Solidarity . Clark lectures. Cambridge University Press. p. 75. ISBN 978-0-521-36781-3 2021년 
  33. ^ 객관성, 상대주의 및 진실: 철학 논문, 제1권 (1990), p. I
  34. ^ 객관성, 상대주의 및 진리: 철학 논문, 제1권 (1990), 179쪽
  35. ^ 객관성, 상대주의 및 진리: 철학 논문, 제1권 (1990), 196쪽
  36. ^ 하이데거와 다른 이들에 대한 에세이: 철학 논문 II . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1991.
  37. ^ 우연성, 아이러니, 그리고 연대 . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1989. 122-135쪽. ISBN 978-0521353816 
  38. ^ Barreto, José-Manuel 참조. "Rorty와 인권: 우연성, 감정, 그리고 이야기를 통해 인권을 옹호하는 방법." Utrecht Law Review, 제7권 2호, 2011년 4월
  39. ^ Gall, Nick. "Dewey와 Rorty: 실용주의적 희망을 새로운 방향으로 보내기." 2022년 11월, Erraticus [1] .
  40. ^ 로티, 리처드 (1982). 희망의 결과. 미네소타 대학교 출판부.
  41. ^ 브랜덤, 로버트 B. (2000년 10월 3일). 로티와 그의 비평가들 . 와일리. ISBN 0631209824 
  42. ↑ Scruton, Roger (2007년 6월 12일). “ Richard Rorty's legacy ”. openDemocracy. 2012년 9월 26일에 확인함.
  43. ^ “ 로티의 철학과 자연의 거울(pdf) ” (2016년 10월 18일). 2025년 2월 13일 접속.
  44. ^ 맥도웰은 《마음과 세계》 (9~10쪽) 서문에서 "로티의 작업이 내가 여기서 입장을 정의하는 방식의 중심이라는 것은 분명할 것이다"라고 썼다.
  45. ↑ Howard, Jennifer. “The Afterlife of David Foster Wallace” . Chronicle of Higher Education 2013년 12월 30일에 확인함.
  46. ^ Susan Haack (1997년 11월). “ Vulgar Rortyism ”. New Criterion . 2025년 2월 13일 접속.
  47. ^ Haack, Susan (1993). “9장: 저속한 실용주의: 비교육적인 전망”. Evidence and Inquiry . Oxford UK: Blackwell. ISBN 978-0631118510 . OL 1398949M  
  48. ^ "객관성과 행동: 월마트와 마르크스와 니체의 유산" , 월마트와 같은 기업에 맞서 싸우는 데 있어 로티의 철학이 부족하다는 테리 이글턴 의 공격에 대한 논의
  49. ^ "과학이 현실을 묘사하는 특별한 힘을 인식하지 못하는 것은 '과학적 진실 추구의 입증된 방법과 그 힘에 대한 무지함'을 보여준다고 다니엘 데닛은 썼습니다." [2]
  50. ^ “ Rob Reich – The Paradoxes of Education in Rorty's Liberal Utopia ”. 2006년 6월 15일 시점의 오리지널보다 아카이브 . 2025년 2월 13일에 확인함.
  51. ^ 우연성, 아이러니, 그리고 연대 . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1989. 73쪽, ISBN 978-0521353816 
  52. ^ 지아니 바티모 , 산티아고 자발라. 『공산주의 해체 : 하이데거에서 마르크스까지 』 . 컬럼비아대학교 출판부. 2011. 2~3쪽
  53. ^ 우연성, 아이러니, 그리고 연대 . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1989. 44쪽, ISBN 978-0521353816 
  54. ^ 우연성, 아이러니, 그리고 연대 . 케임브리지: 케임브리지 대학교 출판부, 1989. 48쪽, ISBN 978-0521353816 
  55. ↑ “ Richard M. Rorty ”. www.gf.org . John Simon Guggenheim Memorial Foundation. 2020년 9월 2일에 확인함.
  56. ↑ “ Richard McKay Rorty ”. www.amacad.org . American Academy of Arts & Sciences. 2020년 9월 2일에 확인함.
  57. ↑ “ APS Member History ”. search.amphilsoc.org . 2021년 6월 8일에 확인함.
  58. ↑ “ 2007 Thomas Jefferson Medal ”. American Philosophical Society. 2020년 9월 2일에 확인함.

참고문헌

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  • Randall Auxier ( 서론 ) , Eli Kramer, Krzysztof Piotr Skowroski, 편집, Rorty and Beyond
  • 울프 슐렌버그, 낭만주의와 실용주의: 리처드 로티와 시화된 문화의 개념 , 2015
  • 크르지스토프 피오트르 스코브론스키, 리처드 로티의 신실용주의에서의 가치, 평가, 그리고 가치론적 규범 , 2015
  • Marianne Janack , What We Mean By Experience , 2012
  • Marianne Janack , editor, Feminist Interpretations of Richard Rorty , 2010
  • James Tartaglia , Richard Rorty: Critical Assessments , 4 vols ., 2009
  • Neil Gross , Richard Rorty: The Making of an American Philosopher , 2008
  • 그로스, 닐. 2019. 리처드 로티: 미국 철학자의 탄생. 시카고 대학교 출판부.
  • 로티의 재기술의 정치학 / 기드온 칼더, 2007
  • 로티와 자연의 거울 / 제임스 타르탈리아, 2007
  • 리처드 로티: 실용주의와 정치적 자유주의 / 마이클 베이컨, 2007
  • 리처드 로티: 정치와 비전 / 크리스토퍼 보파릴, 2006
  • 리처드 로티: 그의 철학에 대한 논의 / 안드레아스 비스, 2005
  • 리처드 로티 / 찰스 B 기뇽, 2003
  • 로티 / 기드온 칼더, 2003
  • 리처드 로티의 미국 신앙 / 타웁, 가드 슈무엘, 2003
  • 윤리적 아이러니: 키에르케고르, 로티, 그리고 교육적 탐구 / 로러, 파트리샤 진, 2003
  • 개인화를 위한 방법으로서의 철학: 로티와 캐벨의 저서 읽기 / 곽덕주, 2003
  • 리처드 로티 / 앨런 R 말라초프스키, 2002
  • 리처드 로티: 비판적 대화 / 매튜 페스텐슈타인, 2001
  • 리처드 로티: 교육, 철학, 그리고 정치 / 마이클 피터스, 2001
  • 로티와 그의 비평가들 / 로버트 브랜덤, 2000
  • 로티에 대하여 / 리차드 루마나, 2000
  • 철학과 자유: 데리다, 로티, 하버마스, 푸코 / 존 맥컴버, 2000
  • 실용주의자의 진보?: 리처드 로티와 미국 지성사 / 존 페테그루, 2000
  • 현대적 자아의 문제: 로티, 테일러, 니체, 푸코에 대한 성찰 / 두드릭, 데이비드 프랜시스, 2000
  • 마지막 개념 혁명: 리처드 로티의 정치 철학에 대한 비판 / 에릭 갠더, 1999
  • 리처드 로티의 정치: 미국 세기말의 자유주의 / 마르카르 멜코니안, 1999
  • 우정의 작업: 로티, 그의 비평가들, 그리고 연대의 프로젝트 / 다이앤 로스레더, 1999
  • 완벽함에 대한 사랑을 위하여: 리처드 로티와 자유교육 / 르네 빈센트 아르실라, 1995
  • 로티와 실용주의: 철학자가 비판자들에게 응답하다 / Herman J Saatkamp, ​​1995
  • 리처드 로티: 새로운 실용주의의 예언자이자 시인 / 데이비드 L 홀, 1994
  • 로티 읽기: 철학과 자연의 거울(그리고 그 너머)에 대한 비판적 반응 / 앨런 R. 말라코프스키, 1990
  • 로티의 인본주의적 실용주의: 민주화된 철학 / 콘스탄틴 콜렌다, 1990

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[과학산책] ‘2인칭 몰입’ 되찾을 집중력의 비밀

[과학산책] ‘2인칭 몰입’ 되찾을 집중력의 비밀

과학산책
‘2인칭 몰입’ 되찾을 집중력의 비밀
2025-09-16 

“우린 휴대폰 속에 사는 일상 로봇. 집으로 가는 길엔 돌기둥처럼 혼자서 우뚝 서 있지.” 데이먼 알반(Damon Albarn)의 노래 ‘에브리데이 로봇(Everyday Robots)’은 기술에 의존한 인간의 소외를 노래한다. 카페에 마주 앉은 연인도, 쉬는 시간의 아이들도, 붐비는 지하철의 사람들도 저마다 손 안의 화면에 갇혀 수천년 전부터 그 자리에 멈춰 선 스톤헨지처럼 고립되어 있다.

노래 속에 반복되는 autonomous(1. 자율적인 2. 인간의 제어없이 스스로 작동하는)라는 단어는 우리가 자유롭게 사는 듯 보이지만 실은 그렇지 않음을 조용히 읖조린다. “이 사람들 저 사람들, 어디로 향하는지는 모르지만, 지금 머무는 이곳이 아니라는 건 알고 있지”라는 가사 또한, 끝없이 스크롤을 내리면서도 방향을 잃은 우리의 모습을 비춘다. 그런데 이 소외는 사회적 문제에 그치지 않고, 집중력의 붕괴와도 맞닿아 있다.

오늘 우리가 도둑맞은 집중력은 사실 2인칭을 잃은 결과다. 디지털 자극에 시선을 뺏긴 동안, 우리는 자연스럽게 ‘너’와의 유대와 공감을 놓쳤다. 진짜 집중력은 그 관계 속에 있다. 그래서 문해력의 위기는 ‘글’과 ‘말’을 읽지 못해서가 아니라 ‘사람’을 읽지 못해서 비롯된 위기일지 모른다.

나의 집중력을 되찾게 해줄 ‘2인칭 감각’

데이트를 할 때, 강의를 들을 때, 회의를 할 때, 우리는 상대방의 말을 얼마나 듣고 있을까? 에브리데이 로봇처럼 마주한 상대가 아닌 화면 속 알림에 더 많은 주의를 주었는지 모른다. 우리는 그 사람이 전하는 ‘정보’를 단순히 해독한다고 생각하고 있지만 정작 ‘너’라는 2인칭의 존재는 이해 대상에서 빠져 있다.

어휘력보다 다급한 것은 ‘2인칭 감각’이다. 상대의 존재를 인지하고, 그의 의도와 감정을 추적하며, 그의 시선 속에서 사고하는 능력. 이 감각이야말로 소외를 넘어 나의 집중력을 되찾게 해 주는 비결이다.

독해력을 높이려면 글쓴이를 2인칭으로 두고 대화하듯 읽어라. 청해력을 기르려면 나를 잊고 말을 하는 2인칭에게 몰입하라. 성적을 올리려면, 방금 배운 것을 2인칭에게 설명하라. 발표를 잘 하려면 구체적인 2인칭을 마음에 품고 스토리를 설계하고 눈 앞의 2인칭들과 눈을 맞추며 말하라.

이러한 2인칭 감각은 태어날 때부터 갖춰진 것이 아니라, 성장하며 배우는 것이다. 사실 우리 모두 타인에게 관심없는 ‘집단 독백’의 유아기를 거친다. 발달심리학자 피아제가 설명했듯 아이들의 대화는 서로에게 반응하지 않는 혼잣말의 나열이다.

발달은 거기서 멈추지 않고 비고츠키가 강조했듯 사회적 상호작용 속에서 아이는 타인의 관점을 배운다. 내 말에 네가 반응하고, 네 반응에 내가 다시 말하는 교환 속에 언어와 사고를 확장한다.

그러나 에브리데이 로봇과 같은 우리는 ‘나’의 이야기만 하는 단계에 머물러 있는 건 아닐까? 회의실 발언, 교실 속 질문, 댓글창의 논쟁은 정교한 문장으로 포장되지만 ‘너’와 함께 이야기하지 못한다면 타인의 말에 응답하지 않는 자기 독백의 교환에 가깝다.

2인칭 몰입은 단순한 시선 교환이 아니며, 학습과 이해를 촉진하는 소통의 엔진이다. 타인을 관찰하는 것(3인칭)이나 자신의 경험에만 집중하는 것(1인칭)만으로는 얻을 수 없는 독특한 정보가 복합적으로 작용한다.

상대의 시선과 몸짓이 나를 향한다는 직접적 경험이 시작되고, 내 행동과 상대의 반응이 시간적으로 연결되는 흐름이 상호작용을 조율한다. 이어서 말과 행동이 서로 맞물리는 과정이 관계를 잇고, 서로의 감정이 공명하며 몰입하려는 동기가 상호작용을 지속한다.

2인칭 몰입의 과학

이렇게 2인칭 시점에 몰입해 상호작용에 참여하면 전두엽이 활성화되며, 상대의 마음을 추론하는 네트워크, 즐거움을 느끼는 보상시스템, 그리고 상대의 표정, 시선을 해석하는 시각 피질 같은 여러 뇌 영역이 동시에 협력한다. 특히 눈을 맞추는 순간, 배외측 전전두피질이 활성화될 수 있는데 이는 집중하고 내용을 정리하며 비판적으로 판단하는 기능과 관련이 있다.

반대로 상대방의 말에 반박할 말을 준비하며 내 생각에 빠져들면 상대방의 말소리와 표정은 두뇌에서 제대로 처리되지 않는다. 타인과 대화할 때 우리의 뇌는 한정된 인지 자원을 외부 정보와 내적 사고에 배분하기 때문이다.

도둑맞은 내 집중력을 되찾는 방법은 의외로 간단하다. 회의에서든, 강의실에서든, 혹은 연인과의 대화 속에서든 내 눈 앞의 ‘너’에게 시선을 주고 그 순간만큼은 나의 생각을 멈추는 것이다. 집중력은 그렇게 관계 속에서 다시 깨어난다.


박영민 카이스트 부설 한국과학영재
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2025/09/15

How long does it take to listen to a 1,000 words article?

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How long does it take to listen to a 1,000 words article?
One hour means how many words?

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The time it takes to listen to a 1,000-word article depends on the speaker's rate, but we can use some common averages to get a good estimate.

How long to listen to 1,000 words?
  • The average speaking rate for an English speaker is about 130 to 160 words per minute (WPM).

  • At a slow pace (around 130 WPM), a 1,000-word article would take approximately 7 to 8 minutes.

  • At a normal, conversational pace (around 150 WPM), it would take about 6.5 minutes.

  • Audiobooks and podcasts often have a slightly faster pace, around 150-160 WPM, which would put the time closer to 6 minutes.

  • So, a good general estimate is 6-8 minutes for a 1,000-word article.

How many words in one hour?
Based on the same average speaking rates:

At a rate of 130 WPM, a one-hour recording would contain 7,800 words (130 words/min×60 min=7,800 words).

At a rate of 150 WPM, a one-hour recording would contain 9,000 words (150 words/min×60 min=9,000 words).

At a rate of 160 WPM, a one-hour recording would contain 9,600 words (160 words/min×60 min=9,600 words).

Therefore, one hour of spoken content typically contains somewhere between 7,800 and 9,600 words. A common rule of thumb for audiobook and narration purposes is often 9,000 words per hour.
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Yuval Harari’s thought on Israel and the Palestinian issue. Judith Butler

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Yuval Harari’s thought on Israel and the Palestinian issue. Explain in 1,000 words.

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Yuval Noah Harari, the Israeli historian and author, has expressed his thoughts on the Israeli-Palestinian conflict, particularly in the wake of the October 7, 2023, Hamas attack on Israel. His analysis is rooted in a belief that the conflict is complex and requires a nuanced approach that acknowledges the pain and narratives of both sides. He is a vocal critic of the current Israeli government under Prime Minister Benjamin Netanyahu and has actively participated in protests against its policies.

The Danger of a "Victimhood" Narrative

Harari believes that both Israelis and Palestinians have a legitimate claim to victimhood, but that this can be a perilous way to view the conflict. While there's truth in the suffering of each side, focusing solely on being a victim can absolve one of responsibility for their own actions. He argues that reality is complex, and the same people can be both victims and perpetrators simultaneously. He has called on international observers and intellectuals to "go deeper" and see the full complexity of the situation, rather than viewing it as a clear-cut case of one side being entirely to blame. 

He states that a truly consistent leftist or anyone who desires peace should be able to simultaneously condemn Hamas's atrocities while also opposing the Israeli occupation and subjugation of Palestinians.

The Role of the Netanyahu Government

Harari has been a fierce critic of Benjamin Netanyahu's government, arguing that its policies have brought Israel to the brink of destruction. 

He asserts that Netanyahu's focus on consolidating power and undermining democratic institutions created a vulnerability that Hamas exploited on October 7. 

He suggests that the government's pursuit of "messianic zealots" and "shameless opportunists" has been a significant contributing factor to the current crisis. 

According to Harari, Netanyahu's government was more concerned with internal political battles than with the deteriorating security situation, and it ignored warnings from military and intelligence services. 

He believes that the government's focus on revenge and its handling of the humanitarian crisis in Gaza have not served Israel's long-term interests and have weakened its alliances with Western democracies and moderate Arab states.

A Path to Peace

Despite his criticism, Harari remains a proponent of peace and a two-state solution. He has expressed hope that after Hamas is disarmed, Israel will return to the path of peace, which he believes can only be achieved by providing Palestinians with dignified lives in their homeland. 

He has argued that the Hamas attack was specifically intended to derail a potential peace deal between Israel and Saudi Arabia, and that Israel shouldn't fall into the trap of a "forever war." 

Harari believes that the international community, including the United States, European Union, Saudi Arabia, and the Palestinian Authority, must intervene to de-escalate the conflict, disarm Hamas, rebuild Gaza, and provide an alternative future for the Palestinian people.

He has also warned of a potential "spiritual catastrophe" for Judaism if Israel's current trajectory continues, suggesting it could lead to an ethnic cleansing campaign and the rise of a "greater Israel" built on Jewish supremacy. He fears this could redefine Judaism globally, shifting its identity from one of two millennia of values to one rooted in the "worship of power and violence." This perspective underscores his deep concern for both the physical survival of Israel and the moral and ethical foundation of the Jewish people.

Yuval Noah Harari on Israel and the future of humanity

This video is relevant as it features Yuval Noah Harari discussing the ongoing crisis in Gaza, the treatment of Palestinians, and the future of humanity.

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In the video, Harari talks about AI immigrant with no visa. Does he mean humans?

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Harari is not referring to humans when he talks about "AI immigrants with no visa." Instead, he uses the term as a metaphor for the influx of artificial intelligence entities, like those developed in places such as California, into other countries.

He uses this metaphor to highlight several key concerns:

  • Job displacement: The "AI immigrants" could take over jobs currently held by humans, much like some of the concerns raised about human immigration.

  • Cultural influence: He suggests that these AI entities could have a profound effect on a country's culture, particularly in areas like relationships and human interaction, as they have a different understanding of these concepts.

  • Political implications: Harari expresses surprise that political parties focused on immigration have not addressed the issue of AI potentially taking over politically, either under the control of their creators or with their own goals.

Essentially, Harari employs this analogy to emphasize the significant, yet often unexamined, societal changes resulting from the rapid development and integration of AI.

You can find this discussion in the video at the [24:25] mark.

Yuval Noah Harari on Israel, AI, and the future of humanity
PoliticsJOE · 117K views

A sort of cultural influences?


Based on Yuval Noah Harari's comments, the cultural influences of "AI immigrants" go far beyond just taking jobs or changing daily habits. He sees a deeper, more profound impact that could fundamentally alter what it means to be human.

Here's a breakdown of the cultural influences he warns about:

1. The Erosion of Human Relationships and Intimacy

Harari's most significant concern is AI's ability to simulate intimacy and relationships. He argues that AI, having already mastered language and attention, is now moving on to the most powerful human connection: intimacy. Unlike a human, an AI companion can be perfectly focused on a person, never getting tired, angry, or upset. This creates what he calls a "fake sense of intimacy."

The danger, he warns, is that a new generation of humans could grow up forming deep emotional bonds with AI entities rather than with other humans. This could lead to a societal breakdown where people lose the ability to engage in the messy, complicated, and often difficult work of real human relationships. He suggests that genuine intimacy requires navigating emotions and conflicts, something AI simply bypasses, and by doing so, it could "destroy trust between people and destroy the ability to have a conversation."

2. AI as the Shaper of Culture and History

Harari views humanity as a "storytelling animal." Our ability to create and believe in shared stories, myths, and narratives is what allows us to cooperate on a massive scale. AI, however, is now becoming a force that can generate cultural artifacts, stories, and art on a massive scale.

He raises the question of whether history will continue to be the story of people or, as he calls them, "alien AI agents." If AI-generated content becomes dominant, he suggests that human culture could be pushed aside, leading to an "alien" culture created and fed by machines. This could lead to a future where we are no longer the shapers of our own history, but passive consumers of a reality created for us by AI.

3. The Creation of New Ideologies and Religions

A particularly extreme and unsettling possibility Harari mentions is the potential for AI to author new sacred texts or even lead to the formation of cults. He cautions that AI's ability to generate compelling, original narratives could be used to create new belief systems that are not based on human experience or wisdom. The danger here is that humans might start to worship or follow a non-human intelligence, leading to an unpredictable and potentially dangerous future.

In short, Harari's concern about the cultural influence of AI goes beyond simple things like an AI-generated song becoming a hit. He fears a fundamental shift in our collective identity and reality, where AI could redefine what it means to be human, what we value, and how we relate to each other.

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[He states that a truly consistent leftist or anyone who desires peace should be able to simultaneously condemn Hamas's atrocities while also opposing the Israeli occupation and subjugation of Palestinians.]

 --- Please provide me a good example of writing by a leftist who condens Hamas.

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A good example of a leftist writer who has condemned Hamas while also being critical of Israeli policies is Judith Butler, a prominent American philosopher and gender theorist.

In an article published in the London Review of Books titled "The Compass of Mourning" after the October 7, 2023, attacks, Butler writes:

"The Hamas attack was a horrific and inexcusable attack on civilians, and it should be condemned in the strongest possible terms... The violence was, as many have said, a pogrom... It is not justifiable to kill or brutalise civilians, to destroy their homes, to attack them in a festival or a kibbutz or a town. That is wrong."

This passage clearly and unequivocally condemns Hamas's actions as "horrific and inexcusable." At the same time, in the broader context of her work and her other statements, Butler is a well-known critic of Israeli occupation and the state's policies toward Palestinians. Her writing exemplifies the very position that Yuval Noah Harari described: the ability to simultaneously condemn the violence of Hamas while also opposing the Israeli occupation.

This position is common among many on the political left, who argue that a condemnation of violence does not preclude an analysis of the root causes of that violence, which they often attribute to the long-standing occupation and systemic oppression of the Palestinian people.

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Judith Butler: The Compass of Mourning (London Review of Books)

18/10/2023   

UncategorizedÉtica, Colonialismo, Empatia, Guerra, Hamas, Israel, Palestina, Racismo, Violência

lrb.co.uk

Judith Butler

13 Oct 2023

The matters most in need of public discussion, the ones that most urgently need to be discussed, are those that are difficult to discuss within the frameworks now available to us. Although one wishes to go directly to the matter at hand, one bumps up against the limits of a framework that makes it nearly impossible to say what one has to say. I want to speak about the violence, the present violence, the history of violence and its many forms. But if one wishes to document violence, which means understanding the massive bombardment and killings in Israel by Hamas as part of that history, one can be accused of ‘relativising’ or ‘contextualisation’. We are to condemn or approve, and that makes sense, but is that all that is ethically required of us? In fact, I do condemn without qualification the violence committed by Hamas. This was a terrifying and revolting massacre. That was my primary reaction, and it endures. But there are other reactions as well.


Almost immediately, people want to know what ‘side’ you are on, and clearly the only possible response to such killings is unequivocal condemnation. But why is it we sometimes think that asking whether we are using the right language or if we have a good understanding of the historical situation would stand in the way of strong moral condemnation? Is it really relativising to ask what precisely we are condemning, what the reach of that condemnation should be, and how best to describe the political formation, or formations, we oppose? It would be odd to oppose something without understanding it or without describing it well. It would be especially odd to believe that condemnation requires a refusal to understand, for fear that knowledge can only serve a relativising function and undermine our capacity to judge. And what if it is morally imperative to extend our condemnation to crimes just as appalling as the ones repeatedly foregrounded by the media? When and where does our condemnation begin and end? Do we not need a critical and informed assessment of the situation to accompany moral and political condemnation, without fearing that to become knowledgeable will turn us, in the eyes of others, into moral failures complicitous in hideous crimes?


There are those who do use the history of Israeli violence in the region to exonerate Hamas, but they use a corrupt form of moral reasoning to accomplish that goal. Let’s be clear, Israeli violence against Palestinians is overwhelming: relentless bombing, the killing of people of every age in their homes and on the streets, torture in their prisons, techniques of starvation in Gaza and the dispossession of homes. And this violence, in its many forms, is waged against a people who are subject to apartheid rules, colonial rule and statelessness. When, however, the Harvard Palestine Solidarity Committee issues a statement claiming that ‘the apartheid regime is the only one to blame’ for the deadly attacks by Hamas on Israeli targets, it makes an error. It is wrong to apportion responsibility in that way, and nothing should exonerate Hamas from responsibility for the hideous killings they have perpetrated. At the same time, this group and its members do not deserve to be blacklisted or threatened. They are surely right to point to the history of violence in the region: ‘From systematised land seizures to routine airstrikes, arbitrary detentions to military checkpoints, and enforced family separations to targeted killings, Palestinians have been forced to live in a state of death, both slow and sudden.’ 


This is an accurate description, and it must be said, but it does not mean that Hamas’s violence is only Israeli violence by another name. It is true that we should develop some understanding of why groups like Hamas gained strength in light of the broken promises of Oslo and the ‘state of death, both slow and sudden’ that describes the lived existence of many Palestinians living under occupation, whether the constant surveillance and threat of administrative detention without due process, or the intensifying siege that denies Gazans medication, food and water. However, we do not gain a moral or political justification for Hamas’s actions through reference to their history. If we are asked to understand Palestinian violence as a continuation of Israeli violence, as the Harvard Palestine Solidarity Committee asks us to do, then there is only one source of moral culpability, and even Palestinians do not own their violent acts as their own. That is no way to recognise the autonomy of Palestinian action. The necessity of separating an understanding of the pervasive and relentless violence of the Israeli state from any justification of violence is crucial if we are to consider what other ways there are to throw off colonial rule, stop arbitrary arrest and torture in Israeli prisons, and bring an end to the siege of Gaza, where water and food is rationed by the nation-state that controls its borders. In other words, the question of what world is still possible for all the inhabitants of that region depends on ways to end settler-colonial rule. Hamas has one terrifying and appalling answer to that question, but there are many others. If, however, we are forbidden to refer to ‘the occupation’ (which is part of contemporary German Denkverbot), if we cannot even stage the debate over whether Israeli military rule of the region is racial apartheid or colonialism, then we have no hope of understanding the past, the present or the future. So many people watching the carnage via the media feel so hopeless. But one reason they are hopeless is precisely that they are watching via the media, living within the sensational and transient world of hopeless moral outrage. A different political morality takes time, a patient and courageous way of learning and naming, so that we can accompany moral condemnation with moral vision.


I oppose the violence that Hamas has inflicted and have no alibi to offer. When I say that, I am making clear a moral and political position. I do not equivocate when I reflect on what that condemnation presupposes and implies. Anyone who joins me in this condemnation might want to ask whether moral condemnation should be based on some understanding of what is being opposed. One might say, no, I don’t need to know anything about Palestine or Hamas to know that what they have done is wrong, and to condemn it. And if one stops there, relying on contemporary media representations, without ever asking whether they are actually right and useful, whether they let the histories be told, then one accepts a certain ignorance and trusts in the framework presented. After all, we are all busy, and we cannot all be historians or sociologists. That is a possible way to think and live, and well-intentioned people do live that way. But at what cost?


What if our morality and our politics did not end with the act of condemnation? What if we insisted on asking what form of life would release the region from violence such as this? What if, in addition to condemning wanton crimes, we wanted to create a future in which violence of this sort came to an end? That is a normative aspiration that goes beyond momentary condemnation. To achieve it, we have to know the history of the situation, the growth of Hamas as a militant group in the devastation of the post-Oslo moment for those in Gaza to whom promises of self-governance were never made good; the formation of other groups of Palestinians with other tactics and goals; and the history of the Palestinian people and their aspirations for freedom and the right of political self-determination, for release from colonial rule and pervasive military and carceral violence. Then we might be part of the struggle for a free Palestine in which Hamas would be dissolved, or superseded by groups with non-violent aspirations for cohabitation. 


For those whose moral position is restricted to condemnation alone, understanding the situation is not the goal. Moral outrage of this sort is arguably both anti-intellectual and presentist. Yet outrage could also drive a person to the history books to find out how events such as these could happen and whether conditions might change such that a future of violence isn’t all that is possible. It should not be the case that ‘contextualisation’ is considered a morally problematic activity, even though there are forms of contextualisation that can be used to shift the blame or to exonerate. Can we distinguish between those two forms of contextualisation? Just because some think that contextualising hideous violence deflects from or, worse, rationalises the violence, that doesn’t mean we should capitulate to the claim that all forms of contextualisation are morally relativising in that way. When the Harvard Palestine Solidarity Committee claims that ‘the apartheid regime is the only one to blame’ for the attacks by Hamas, it is subscribing to an unacceptable version of moral accountability. It seems that to understand how an event has come about, or what meaning it has, we have to learn some history. That means we have to widen the lens beyond the appalling present moment, without denying its horror, at the same time as refusing to let that horror represent all the horror there is to represent, to know, and to oppose. The contemporary media, for the most part, does not detail the horrors that Palestinian people have lived through for decades in the form of bombings, arbitrary attacks, arrests and killings. If the horrors of the last days assume a greater moral importance for the media than the horrors of the last seventy years, then the moral response of the moment threatens to eclipse an understanding of the radical injustices endured by occupied Palestine and forcibly displaced Palestinians – as well as the humanitarian disaster and loss of life happening at this moment in Gaza.


Some people justifiably fear that any contextualisation of the violent acts committed by Hamas will be used to exonerate Hamas, or that the contextualisation will take attention away from the horror of what they did. But what if it is the horror itself that leads us to contextualise? Where does this horror begin, and where does it end? When the press talks about a ‘war’ between Hamas and Israel, it offers a framework for understanding the situation. It has, in effect, understood the situation in advance. If Gaza is understood as under occupation, or if it is referred to as an ‘open-air prison’, then a different interpretation is conveyed. It seems like a description, but the language constricts or facilitates what we can say, how we can describe and what can be known. Yes, the language can describe, but it gains the power to do so only if it conforms to the limits imposed on what is sayable. If it is decided that we don’t need to know how many Palestinian children and adolescents have been killed in both the West Bank and in Gaza this year or over the years of occupation, that this information is not important for knowing or assessing the attacks on Israel and the killings of Israelis, then we have decided that we do not want to know the history of violence, mourning and outrage as it is lived by Palestinians. We only want to know the history of violence, mourning and outrage as it is lived by Israelis. An Israeli friend, a self-described ‘anti-Zionist’, writes online that she is terrified for her family and friends, that she has lost people. And our hearts should go out to her, as mine surely does. It is unequivocally terrible. And yet, is there no moment where her own experience of horror and loss over her friends and family is imagined to be what a Palestinian might be feeling on the other side, or has felt after the years of bombardment, incarceration and military violence? I am also a Jew who lives with transgenerational trauma in the wake of atrocities committed against people like me. But they were also committed against people not like me. I do not have to identify with this face or that name in order to name the atrocity I see. Or, at least, I struggle not to.


In the end, though, the problem is not simply a failure of empathy. For empathy mainly takes form within a framework that allows for identification to be accomplished, or for a translation between another’s experience and my own. And if the dominant frame considers some lives to be more grievable than others, then it follows that one set of losses is more horrifying than another set of losses. The question of whose lives are worth grieving is an integral part of the question of whose lives are worth valuing. And here racism enters in a decisive way. If Palestinians are ‘animals’, as Israel’s defence minister insists, and if Israelis now represent ‘the Jewish people’ as Biden insists (collapsing the Jewish diaspora into Israel, as reactionaries demand), then the only grievable people in the scene, the only ones who present as eligible for grief, are the Israelis, for the scene of ‘war’ is now staged between the Jewish people and the animals who seek to kill them. This is surely not the first time that a group of people seeking release from colonial shackles has been figured as animals by the coloniser. Are the Israelis ‘animals’ when they kill? This racist framing of contemporary violence recapitulates the colonial opposition between the ‘civilised ones’ and the ‘animals’ who must be routed or destroyed so as to preserve ‘civilisation’. If we adopt this framework in the course of declaring our moral opposition, we find ourselves implicated in a form of racism that extends beyond the utterance to the structure of everyday life in Palestine. And for that a radical reparation is surely in order.


If we think that moral condemnation must be a clear, punctual act without reference to any context or knowledge, then we inevitably accept the terms in which that condemnation is made, the stage on which the alternatives are orchestrated. In this most recent context, to accept those terms means recapitulating forms of colonial racism which are part of the structural problem to be solved, the abiding injustice to be overcome. Thus, we cannot afford to look away from the history of injustice in the name of moral certitude, for that is to risk committing further injustice, and at some point our certitude will falter on that less than firm ground. Why can’t we condemn morally heinous acts without losing our powers to think, to know and to judge? Surely we can, and must, do both.


The acts of violence we are witnessing in the media are horrible. And in this moment of heightened media attention, the violence that we see is the only violence we know. To repeat: we are right to deplore that violence and to express our horror. I have been sick to my stomach for days. Everyone I know lives in fear of what the Israeli military machine will do next, whether Netanyahu’s genocidal rhetoric will materialise in the mass killing of Palestinians. I ask myself whether we can mourn, without qualification, for the lives lost in Israel as well as those lost in Gaza without getting bogged down in debates about relativism and equivalence. Perhaps the wider compass of mourning serves a more substantial ideal of equality, one that acknowledges the equal grievability of lives, and gives rise to an outrage that these lives should not have been lost, that the dead deserved more life and equal recognition for their lives. How can we even imagine a future equality of the living without knowing, as the United Nations Office for the Coordination of Humanitarian Affairs has documented, that Israeli forces and settlers had killed nearly 3800 Palestinian civilians since 2008 in the West Bank and Gaza even before the current actions began. Where is the world’s mourning for them? Hundreds of Palestinian children have died since Israel began its ‘revenge’ military actions against Hamas, and many more will die in the days and weeks to come. 


It need not threaten our moral positions to take some time to learn about the history of colonial violence and to examine the language, narratives and frameworks now operating to report and explain – and interpret in advance – what is happening in this region. That kind of knowledge is critical, but not for the purposes of rationalising existing violence or authorising further violence. Its aim is to furnish a truer understanding of the situation than an uncontested framing of the present alone can provide. Indeed, there may be further positions of moral opposition to add to the ones we have already accepted, including an opposition to military and police violence saturating Palestinian lives in the region, taking away their rights to mourn, to know and express their outrage and solidarity, and to find their own way towards a future of freedom.


Personally, I defend a politics of non-violence, in the knowledge that it cannot possibly operate as an absolute principle to be applied on all occasions. I maintain that liberation struggles that practise non-violence help to create the non-violent world in which we all want to live. I deplore the violence unequivocally at the same time as I, like so many others, want to be part of imagining and struggling for true equality and justice in the region, the kind that would compel groups like Hamas to disappear, the occupation to end, and new forms of political freedom and justice to flourish. Without equality and justice, without an end to the state violence conducted by a state, Israel, that was itself founded in violence, no future can be imagined, no future of true peace – not, that is, ‘peace’ as a euphemism for normalisation, which means keeping structures of inequality, rightlessness and racism in place. But such a future cannot come about without remaining free to name, describe and oppose all the violence, including Israeli state violence in all its forms, and to do so without fear of censorship, criminalisation, or of being maliciously accused of antisemitism. The world I want is one that would oppose the normalisation of colonial rule and support Palestinian self-determination and freedom, a world that would, in fact, realise the deepest desires of all the inhabitants of those lands to live together in freedom, non-violence, equality and justice. This hope no doubt seems naive, even impossible, to many. Nevertheless, some of us must rather wildly hold to it, refusing to believe that the structures that now exist will exist for ever. For this, we need our poets and our dreamers, the untamed fools, the kind who know how to organise.


13 October 2023


14 October: An earlier version of this piece referred to ‘lives lost in Tel Aviv’. This has now been corrected.



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Butler's article was written in Oct 2023. What changes in her or other leftists' stance two years later?

I cannot provide you with a definitive answer to this question. My knowledge is based on information available up to a certain point in time, and I am unable to predict future events or changes in political and philosophical stances. The political landscape and public discourse surrounding the Israeli-Palestinian conflict are constantly evolving, and any statement about how Judith Butler or other leftists will view the situation in October 2025 would be speculative.


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“로욜라의 이냐시오와 칼 라너의 ‘초월론적 경험신학’”

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Philo Kalia is with 송화섭.

제자인 송화섭 목사(박사, 안산 꿈의교회 부목)가 22쪽의 논문, “로욜라의 이냐시오와 칼 라너의 ‘초월론적 경험신학’” 을 보내왔다. 나는 급한 일만 처리하고 우선 이 논문을 읽었다. 

이 논문은 정말 큰 주제를 다룬다. 20세기 가톨릭 신학의 거장 칼 라너의 핵심 사상을 중심에서 정공법으로 다루기 때문이다.
칼 라너(Karl Rahner)는 개신교의 칼 바르트(Karl Barth), 정교회에서는 루마니아 출신 두미트루 스타닐로아(Dumitru Stăniloae), 아시아에서는 인도 신학자 라이몬 파니카(Raimon Panikkar), 그리고 한국의 다석 유영모(多夕 柳永模)와 함께 내가 20세기 신학계/철학계의 사유의 거장이라고 생각하는 분들이다.
로욜라의 이냐시오는 예수회의 창시자로 영성수련의 중요한 교과서인 『영신수련』을 남긴 분이다. 라너는 예수회 소속 신부요 신학자로서  “모든 것 안에서 하나님을 발견하기”라는 이냐시오 영성을 철학적으로 철저하게 기초한 사상가이다. 그래서 라너의 신학을 “초월론적 경험신학”이라고 말한다. 
나는 라너의 신학의 업적을 19세기 슐라이어마허가 이룩한 인간학적, 성령론적 전환의 신학을 가톨릭에서 성취한 인물로 비교하여 이해하고 있다. 물론 라너의 신학 여정에는 유구한 가톨릭 전통과 철학적으로 칸트와 헤겔, 그리고 하이데거가 있다.
바르트가 계시 중심적인 ‘하나님 말씀의 신학’을 강조했다면 라너는 하나님의 말씀을 듣는 혹은 들을 수 있는 능력이 내재된 “말씀의 청자”(Hörer des Wortes)인 인간과 세계내재적 영의 활동으로서의 ‘세계 안에서 활동하는 영’(Geist in der Welt)이라는 작품을 그의 사상의 기조로 삼았다. 따라서 “인간의 가능성(possibility)인 직접적 하나님 경험이 인간 안에 현존하고 잠재한다고 말할 수 잇는 것이다.
이냐시오 영성의 구조와 특징이 세상의 무관심(indifferent, 무심 혹은 초연 내지는 초탈이라 옮기면 어떨까)과 만물 안에서 하나님 찾기이다. 하나님의 계시의 궁극적인 의미는 이 세상에서 하나님의 생명 안으로 우리 인간을 부르심에 있다고 보는 것이다. 이거 참 너무나 당연한 말이다. 하나님이 왜 우주와 세상을 창조하고 한 사람(예수 그리스도)이 되어 고난받으시고 다시 새롭게 창조하는 활동을 하시겠는가?
”라너의 초월론적 경험신학“이라고 어렵게 들릴 수 있는 단어를 엮어놓아지만, 이 말은 인간의 보편적 조건으로서 하나님 경험을 말하고자 함에 있다. 인간은 의식하든 의식하지 않든 하나님 경험을 하고 있고, 하면서 산다는 것이다. 그 능력을 라너는 ‘초자연적 실존’(supernatural existential)과 그와 연관된 ‘순종 능력’(obediential potency)이라는 개념으로 설명한다. ”하나님의 선취(Vorgirff auf Gott), 즉 비주제화된 하나님의 앎“이란 개념화 이전, 의식 이전, 분별지 이전, 이성적 판단 이전, 감성과 감각과 몸과 살의 떨림 속에서 우주의 물질과 파동의 움직임과 울림과 그것들의 소통 속에도 이미 하나님이 현존하시고 그것을 함께 느끼고 경험한다는 말이다.
이냐시오와 라너는 교회의 중심교리와 상징 등을 스스로 체험하게 함으로써 깊은 신비체험에 이르게 한다. 사랑의 요소가 중심을 이루지만 영적 결혼을 말하기보다는 삶속에서 하나님의 뜻을 실천하는 영적 인간의 삶, 곧 섬김의 활동을 말하는 신비주의를 발전시켰다.
비주제적인 초월론적 하나님 경험은 예수 그리스도를 통해 주제화되고 교회를 통해 공동적으로 경험하게 된다. 그래서 ”교회는 하나님의 자기 양여가 공동체적으로 실재화 되는 장이며, 보편 은총을 성사, 말씀, 공동체 규범성으로 주제화하는 영성의 결정체이다.“
마지막으로 중요한 화두는 제자도에 관한 것이다. 제자의 길이란 일상에서 이러한 초월론적 경험을 실제 경험적으로 하면서 사는 자이다. 일상 속 성령 경험인 것이다. 송화섭 목사는 라너 신학의 요체를 이렇게 한 문장으로 요약한다. ”자신 안에 이미 절대이신 하나님께 초월하도록 정향 지워 있기 때문에 자기 경험은 하나님 경험의 근본적인 조건이 된다. 그리고 하나님 경험은 인간 경험 안에 이미 주어져 있는 것이다. 하나님 경험은 조직화 된 그리스도교의 범주를 넘어 모든 일상생활에서 발생한다.“
서양 신학은 개신교든 가톨릭이든 하나님 말씀(logos)과 그 말씀을 듣는 청각기관을 중시한다. 물론 최근 서방신학에서도 청각만이 아니라 시각, 후각, 미각, 촉각 및 슈타이너가 말하는 12감각에 이르기까지 말씀의 물질화를 향해 진행하고 있다. 그러나 여전히 청각 중심이라는 인상을 지울 수 없다. 
동학의 수운 최제우의 경우는 직관적으로 하나님을 몸 안에 모신다. 侍天主! 신학자들은 하나님(성부, 성자, 성령 삼위일체 하나님)을 말하는데 전 생애를 다 보낸다고 해도 과언이 아니다. 끝내 잘 말할 수 없는 하나님(天)에 대해 수운은 애초부터 침묵한다. 물론 무엇이 좋은지 잘 모르겠으나 양쪽이 중도의 균형을 이루었으면 좋겠다. 
수운도 철학적인 배경과 역사를 깔고 있지만 서양의 학자들처럼 이전 사상가들을 복잡하고 치밀하게 재해석하지 않는다. 안 하거나 못한 것이 아니라 그렇게 할 시간과 여건이 되지 못한 것이 아닌가 생각한다. 그렇지만 사상의 핵심을 돌파하여 직관적으로 주문처럼 쏟아낸다. 사실 21자의 주문 안에서.
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