알라딘: 북한개발협력과 지속가능발전목표

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북한개발협력과 지속가능발전목표   소득공제

박지연, 손혁상 (지은이)   오름   2020-06-30



600쪽



책소개



국제개발협력학회 연구총서 2권. 유엔의 지속가능발전목표는 국제사회의 모든 국가들이 전 지구적 발전을 위해 추구해야 할 공동의 목표이다. 본 연구총서는 지속가능발전목표와 관련하여 북한 사례를 탐색한다. 북한의 개발협력 여건을 분석하고, 이를 바탕으로 북한판 지속가능발전목표의 수립 및 달성에 대한 함의를 도출한다.





목차

발간사 (권혁주)



머리말 (박지연, 손혁상)







제1부 논의와 개념







제1장 지속가능발전 담론: 형성, 역사적 변화와 다양한 시각 (손혁상)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 지속가능발전에 대한 다양한 시각들



Ⅲ. 지속가능성 개념과 지속가능발전 규범의 역사적 경로



Ⅳ. 결론: 지속가능발전목표에서 지속가능성







제2장 유엔 지속가능발전목표와 발전 이데올로기: 북한의 자발적국가리뷰 준비과정을 중심으로 (김태균)



Ⅰ. 서론: 유엔의 지속가능발전목표와 발전 패러다임



Ⅱ. 발전 패러다임의 역사적 변천



Ⅲ. 지속가능발전목표의 전 지구적 발전과 국가발전 이데올로기의 도구화



Ⅳ. 유엔 지속가능발전목표의 동형화와 탈동조화



Ⅴ. 북한의 VNR 준비과정과 지속가능발전목표와의 동형화



Ⅵ. 결론







제3장 유엔 지속가능발전목표 시대 국제개발협력에 대한 북한의 인식 연구 (김지영)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 북한개발협력에 대한 기존 논의 분석



Ⅲ. 국제개발협력에 대한 북한의 인식: 로동신문 기사분석



Ⅳ. 결론: 유엔 지속가능발전목표와 북한개발협력에 대한 전망







제2부 인간과 사회발전 영역







제4장 빈곤종식과 북한개발협력 (이지선)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 지속가능발전목표 1과 세부목표



Ⅲ. 북한 빈곤 현황



Ⅳ. 북한의 Goal 1 이행 현황



Ⅴ. 결론







제5장 지속가능한 농림업 발전을 위한 북한개발협력 (이효정)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 북한의 지속가능발전목표와 이행 현황



Ⅲ. 북한의 농림업부문 지속가능발전목표 달성을 위한 지원 방향



Ⅳ. 결론







제6장 보건의료 목표와 북한개발협력 (이혜원)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 지속가능발전목표 3의 목표 및 세부목표



Ⅲ. 지속가능발전목표 3 각 세부목표의 영역별 북한 현황 검토



Ⅳ. 보건부문 대북지원 현황 및 향후 협력 방안



Ⅴ. 결론







제7장 지속가능한 교육과 북한개발협력 (박환보)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 지속가능발전목표 4의 특징



Ⅲ. 북한 교육의 이해



Ⅳ. 지속가능발전목표의 교육목표 관점에서 본 북한 교육 현황



Ⅴ. 국제사회의 북한 교육에 대한 협력 현황



Ⅵ. 결론: 북한의 지속가능발전을 위한 교육협력 방향







제8장 성평등 목표와 북한개발협력 (장은하)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 이론적 배경: 지속가능발전목표 5번 내 세부목표 분석 및 글로벌 이행 현황



Ⅲ. 지속가능발전목표 5번 세부목표별 북한 현황 검토



Ⅳ. 결론: 지속가능발전목표 5번 성평등 목표와 북한개발협력 전략







제9장 깨끗한 물과 위생 그리고 북한개발협력 (홍지영)



Ⅰ. 서론: 깨끗한 물과 위생에 관한 보편적 접근성 실현



Ⅱ. 지속가능발전목표 6번 목표와 그 의의



Ⅲ. 지속가능발전목표 6번으로 본 북한의 물과 위생 현황



Ⅳ. Goal 6번 관련 북한개발협력 이행 현황



Ⅴ. 결론: 지속가능발전목표 6번 달성을 위한 북한의 변화와 함의







제3부 번영과 경제발전 영역







제10장 지속가능발전목표 8로 본 북한경제: 현황과 개발협력 방안 (홍제환)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 지속가능발전목표 8: 목표와 지표



Ⅲ. 북한의 지속가능발전목표 8 관련 현황 분석



Ⅳ. 지속가능발전목표 8과 북한개발협력: 현황과 추진 방안



Ⅴ. 결론







제11장 지속가능 산업화와 북한개발협력 (박지연)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 유엔의 지속가능 산업화 목표와 지표, 그리고 북한



Ⅲ. 북한의 지속가능 산업화 수준 탐색



Ⅳ. 지속가능 산업화 달성을 위한 북한개발협력



Ⅴ. 결론







제12장 지속가능한 정주 공간 조성과 북한개발협력 (최은희)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 지속가능발전목표의 이해: 목표 11(지속가능한 도시와 주거지 조성)



Ⅲ. 북한의 주택부문 현황



Ⅳ. 도시와 주거지 조성 관련 북한개발협력 이행 현황



Ⅴ. 결론: 평가와 제안







제4부 지구환경과 생태계 영역







제13장 북한경제의 지속가능한 ‘소비와 생산’ (정은이)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 지속가능발전목표 12 분석



Ⅲ. 북한의 소비와 생산 현황



Ⅳ. 지속가능발전목표 12 목표에서 본 북한 소비∙생산 현황과 국제사회 협력



Ⅴ. 결론: 평가와 제안







제14장 기후행동과 북한개발협력 (김성진)



Ⅰ. 서론 447



Ⅱ. 지속가능발전목표 13(기후행동) 개괄



Ⅲ. 기후변화 대응 관련 북한의 현황



Ⅳ. 기후변화와 북한개발협력



Ⅴ. 결론







제15장 북한 해양생태계의 보전과 지속가능한 이용 (윤인주)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 지속가능발전목표 14 분석



Ⅲ. 북한의 바다와 해양자원 이용 현황



Ⅳ. 지속가능발전목표 14와 북한개발협력 현황



Ⅴ. 결론: 평가와 제안







제5부 평화와 글로벌 파트너







제16장 북한의 평화, 인권, 제도 분야 개선을 위한 국제협력 (문경연)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 지속가능발전목표 16 평화, 정의, 제도의 주요 내용과 지표 소개



Ⅲ. 지속가능발전목표 16의 이행 프레임워크로서 유엔전략계획(2017-2021)



Ⅳ. 유엔전략계획의 한반도 평화 연계를 위한 접근법



Ⅴ. 결론







제17장 북한개발협력과 개발재원 (강우철)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 지속가능발전목표의 개발재원 개념



Ⅲ. 북한의 개발재원 현황



Ⅳ. 남한의 북한개발협력 재원



Ⅴ. 결론







제18장 글로벌 파트너십과 남북협력과제: 한반도 지속가능발전목표 추진방향을 중심으로 (권율)



Ⅰ. 서론



Ⅱ. 유엔 지속가능발전목표 17의 주요 특징



Ⅲ. 국제사회의 북한지원 추이와 ODA 공여 현황



Ⅳ. 북한의 지속가능발전목표 이행체계와 지원성과



Ⅴ. 결론: 한반도 지속가능발전목표 수립을 위한 남북협력과제







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필자 소개



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저자 소개

지은이: 박지연 저자파일  신간 알림 신청

최근작 : <북한개발협력의 이해> … 총 1종 (모두보기)

한국수출입은행 북한동북아연구센터 책임연구원 이화여자대학교 북한학 박사

지은이: 손혁상 저자파일  신간 알림 신청

최근작 : <북한개발협력의 이해>,<한 잔의 커피, 한 잔의 평화>,<시민사회와 국제개발협력> … 총 5종 (모두보기)

경희대학교 공공대학원 원장과 국제개발협력연구센터 소장으로 재직하고 있다. 현재 한국국제개발협력학회장이며, 한국정치학회 편집이사, 한국국제정치학회 국제개발협력위원장 등 학술단체에서 활발한 활동을 해 왔다. 또한 외교부 정책자문위원, 한국국제협력단 비상근이사, 총리실 국제개발협력 실무위원회 민간위원을 맡아 정책활동에도 적극 참여하고 있다. 더불어 한국국제개발협력시민사회포럼(KoFID) 운영위원, GFG(Open Forum Global Facilitating Group) 위원, 부산세계개발원조총회(HLF-4) 추진단 자문위원을 역임하며 시민사회의 애드보커시 활동에도 활발하게 참여해 왔다. 주요 연구주제는 국제개발 분야를 중심으로 ODA 정책, 개발파트너십, 개발 NGO 등이다. 주요 저서로 『시민사회와 국제개발협력』(2015), 역서로는 『구성주의 이론과 국제관계 연구 전략』(2011) 등의 공역이 있다.접기

출판사 제공 책소개

<필자 소개>



강우철 (한국수출입은행 북한·동북아연구센터 책임연구원)

권 율 (대외경제정책연구원 선임연구위원)

김성진 (한국환경정책·평가연구원 부연구위원)

김지영 (숭실대학교 정치외교학과 부교수)

김태균 (서울대학교 국제대학원 교수)

문경연 (전북대학교 국제인문사회학부 부교수)

박지연 (전북대학교 국제인문사회학부 조교수)

박환보 (충남대학교 교육학과 부교수)

손혁상 (경희대학교 공공대학원 교수)

윤인주 (한국해양수산개발원 북방·극지연구실 부연구위원)

이지선 (경희대학교 국제개발협력연구센터 연구교수)

이혜원 (연세대학교 의과대학 인문사회의학교실 객원교수)

이효정 (한국농촌경제연구원 부연구위원)

장은하 (한국여성정책연구원 국제개발협력센터장/부연구위원)

정은이 (통일연구원 부연구위원)

최은희 (한국토지주택공사 토지주택연구원 연구위원)

홍제환 (통일연구원 연구위원)

홍지영 (경희대학교 국제개발협력연구센터 연구교수)접기

the Catch-22 of delusion through two approaches.

 

希修   

The Skillful Teachings of Thanissaro Bhikkhu

5tSposnseoredmh  · 

Hello, everyone!

The following sentence is in the 5th paragraph of https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/intentions.html.

"They are contained in a discourse to his young son, Rahula, and attack the Catch-22 of delusion through two approaches."

Could someone please tell me what "Catch-22" is in this paragraph?

Thank you very much.

Heesoo

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Dominic Kihlstrand Hello. I can offer an explanation of what the term “Catch-22” means, and then provide my interpretation of how it’s used in this context; hopefully that will be beneficial.

The term Catch-22 is used to describe a situation that is inescapable because the conditions of getting out of that situation cannot be met, due to the conditions being dependent on one another.

An example is getting a job for the first time. An employer requires you to have experience in a position in order to give you a job, but you cannot gain experience unless you are given the job. You need the job to gain experience, but you can’t get the job until you have experience - a Catch-22.

As for how it’s used here, I believe what’s being identified is the problematic nature of delusion as that which is not properly comprehend in the framework of the Four Noble Truths.

We must properly diagnose a problem in order to accurately search for and find a solution, but delusion by its nature is that which we do not properly comprehend. If we could comprehend it more thoroughly, there would be less delusion, but because there is delusion it is difficult to comprehend. We need knowledge about our delusion in order to correct it, but delusion keeps us from gaining knowledge - a Catch-22. The attack against delusion is supported by the skills developed in meditation, which is articulated in the second half of the 4th paragraph: “... delusion — by its very nature — is obscure. When we're deluded, we don't know we're deluded. That's why meditation has to focus on strengthening and quickening our powers of mindfulness and alertness: so that we can catch sight of delusion and uproot it before it takes over our minds.”

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The Road to Nirvana Is Paved with Skillful Intentions by Thanissaro Bhikkhu © 1999 ----

There's an old saying that the road to hell is paved with good intentions, but that's not really the case. The road to hell is paved with intentions that are careless, lustful, or mean. Good intentions — in proportion to their true goodness — tend toward heavens of pleasure. So why do they have such a bad reputation? For three main reasons. One is that not all good intentions are especially skillful. Even though they mean well, they can be misguided and inappropriate for the occasion, thus resulting in pain and regret. A second reason is that we often misunderstand the quality of our own intentions. We may mistake a mixed intention for a good one, for instance, and thus get disappointed when it gives mixed results. A third reason is that we easily misread the way intentions yield their results — as when the painful results of a bad intention in the past obscure the results of a good intention in the present, and yet we blame our present intention for the pain. All these reasons, acting together, lead us to become disillusioned with the potential of good intentions. As a result, we either grow cynical about them or else simply abandon the care and patience needed to perfect them. One of the Buddha's most penetrating discoveries is that our intentions are the main factors shaping our lives and that they can be mastered as a skill. If we subject them to the same qualities of mindfulness, persistence, and discernment involved in developing any skill, we can perfect them to the point where they will lead to no regrets or damaging results in any given situation; ultimately, they can lead us to the truest possible happiness. To train our intentions in this way, though, requires a deep level of self-awareness. Why is that? If you look carefully at the reasons for our disillusionment with good intentions, you'll find that they all come down to delusion: delusion in how we formulate our intentions, delusion in how we perceive our intentions, and delusion in how we attend to their results. As the Buddha tells us, delusion is one of the three main roots for unskillful mental habits, the other two being greed and aversion. These unskillful roots lie entangled with skillful roots — states of mind that are free of greed, aversion, and delusion — in the soil of the untrained heart. If we can't isolate and dig up the unskillful roots, we can never be fully sure of our intentions. Even when a skillful intention seems foremost in the mind, the unskillful roots can quickly send up shoots that blind us as to what's actually going on. If we were to sketch this state of affairs, the picture would look something like this: The straight road to hell is paved with bad intentions, some of which may look good to a casual glance. Roads paved with good intentions, leading to heavens of pleasure — some of them quite skillful — branch off on either side of the way, but all too often they get lost in an underbrush of unskillfulness and we find ourselves back on the road to hell. The Buddha's discovery was that if we nourish the skillful roots, they can grow and effectively block the road to hell; if we cut away the underbrush of unskillfulness and dig out its roots, we can develop our good intentions to higher and higher levels of skill until ultimately they bring us to a happiness totally unlimited, beyond any further need for a path. The most basic step in this process is to make sure that we stay off the road to hell. We do this through the practice of generosity and virtue, consciously replacing unskillful intentions with more skillful ones. We then refine our intentions even further through meditation, digging up the roots of greed, aversion, and delusion to prevent them from influencing the choices shaping our lives. Greed and anger are sometimes easy to detect, but delusion — by its very nature — is obscure. When we're deluded, we don't know we're deluded. That's why meditation has to focus on strengthening and quickening our powers of mindfulness and alertness: so that we can catch sight of delusion and uproot it before it takes over our minds. The Buddha's most basic meditation instructions for refining intention start, not on the cushion, but with the activity of daily life. They are contained in a discourse to his young son, Rahula, and attack the Catch-22 of delusion through two approaches.

The first is what the early Buddhist texts call "appropriate attention" — the ability to ask yourself the right questions, questions that cut straight to the causes of pleasure and pain, without entangling the mind in needless confusion.

The second approach is friendship with admirable people — associating with and learning from people who are virtuous, generous, and wise. These two factors, the Buddha said, are the most helpful internal and external aids for a person following the path. In essence, the Buddha told Rahula to use his actions as a mirror for reflecting the quality of his mind. Each time before he acted — and here "acting" covers any action in thought, word, or deed — he was to reflect on the result he expected from the action and ask himself: "Is this going to lead to harm for myself and others, or not?" If it was going to be harmful, he shouldn't do it. If it looked harmless, he could go ahead and act.

However, the Buddha cautioned Rahula, he shouldn't blindly trust his expectations. While he was in the process of acting, he should ask himself if there were any unexpected bad consequences arising. If there were, he should stop. If there weren't, he could continue his action to the end. Even then, though, the job of reflection wasn't finished. He should also notice the actual short- and long-term consequences of the action. If an action in word or deed ended up causing harm, then he should inform a fellow-practitioner on the path and listen to that person's advice. If the mistaken action was purely an act of the mind, then he should develop a sense of shame and disgust toward that kind of thought. In both cases, he should resolve never to make the same mistake again. If, however, the long-term consequences of the original action were harmless, he should take joy in being on the right path and continue his training. From this we can see that the essential approach for uncovering delusion is the familiar principle of learning from our own mistakes. The way the Buddha formulates this principle, though, has important implications, for it demands qualities of self-honesty and maturity in areas where they are normally hard to find: our evaluation of our own intentions and of the results of our actions. --- As children we learn to be dishonest about our intentions simply as a matter of survival: "I didn't mean to do it," "I couldn't help it," "I was just swinging my arm and he got in the way." After a while, we begin to believe our own excuses and don't like to admit to ourselves when our intentions are less than noble. Thus we get into the habit of not articulating our intentions when faced with a choice, of refusing to consider the consequences of our intentions, and — in many cases — of denying that we had a choice to begin with. This is how addictive behavior starts, and unskillful intentions are given free rein. A similar dynamic surrounds our reactions to the consequences of our actions. We start learning denial at an early age — "It wasn't my fault," "It was already broken when I lay down on it" — and then internalize the process, as a way of preserving our self-image, to the point where it becomes our second nature to turn a blind eye to the impact of our mistakes. As the Buddha points out, the end of suffering requires that we abandon craving and ignorance, but if we can't be honest with ourselves about our intentions, how can we perceive craving in time to abandon it? If we can't face up to the principle of cause and effect in our actions, how will we ever overcome ignorance? Ignorance is caused less by a lack of information than by a lack of self-awareness and self-honesty. To understand the noble truths requires that we be truthful with ourselves in precisely the areas where self-honesty is most difficult. It also requires maturity. As we examine our intentions, we need to learn how to say no to unskillful motives in a way that's firm enough to keep them in check but not so firm that it drives them underground into subconscious repression. We can learn to see the mind as a committee: the fact that unworthy impulses are proposed by members of the committee doesn't mean that we are unworthy. We don't have to assume responsibility for everything that gets brought to the committee floor. Our responsibility lies instead in our power to adopt or veto the motion. At the same time, we should be adult enough to admit that our habitual or spontaneous impulses are not always trustworthy — first thought is not always best thought — and that what we feel like doing now may not give results that will be pleasant to feel at a later date. As the Buddha said, there are four courses of action that may be open to us at any particular time: one that we want to do and will give good results; one that we don't want to do and will give bad results; one that we want to do but will give bad results; and one that we don't want to do but will give good results. The first two are no-brainers. We don't need much intelligence to do the first and avoid the second. The measure of our true intelligence lies in how we handle the last two choices. Examining the results of our actions requires maturity as well: a mature realization that self-esteem can't be based on always being right, and that there's nothing demeaning or degrading in admitting a mistake. We all come from a state of delusion — even the Buddha was coming from delusion as he sought Awakening — so it's only natural that there will be mistakes. Our human dignity lies in our ability to recognize those mistakes, to resolve not to repeat them, and to stick to that resolution. This in turn requires that we not be debilitated by feelings of guilt or remorse over our errors. As the Buddha states, feelings of guilt can't undo a past error, and they can deprive the mind of the strength it needs to keep from repeating old mistakes. This is why he recommends an emotion different from guilt — shame — although his use of the word implies something totally unlike the sense of unworthiness we often associate with the term. Remember that both the Buddha and Rahula were members of the noble warrior class, a class with a strong sense of its own honor and dignity. And notice that the Buddha tells Rahula to see his past mistakes, not himself, as shameful. This implies that it's beneath Rahula's dignity to act in ways that are less than honorable. The fact that he can see his actions as shameful is a sign of his honor — and is also a sign that he'll be able not to repeat them. This sense of honor is what underlies a mature, healthy, and productive sense of shame. At first glance, we might think that continual self-reflection of this sort would add further complications to our lives when they already seem more than complicated enough, but in fact the Buddha's instructions are an attempt to strip the questions in our minds down to the most useful essentials. He explicitly warns against taking on too many questions, particularly those that lead nowhere and tie us up in knots: "Who am I? Am I basically a good person? An unworthy person?" Instead, he tells us to focus on our intentions so that we can see how they shape our life, and to master the processes of cause and effect so that they can shape our life in increasingly better ways. This is the way every great artist or craftsman develops mastery and skill. The emphasis on the intentions behind our actions and their resulting consequences also carries over from daily life onto the meditation seat, providing our meditation with the proper focus. In examining our actions in terms of cause and effect, skillful and unskillful, we are already beginning to look at experience in line with the two sets of variables that make up the four noble truths: the origination of stress (unskillful cause), the path to the cessation of stress (skillful cause), stress (unskillful effect), and the cessation of stress (skillful effect). The way the Buddha recommended that Rahula judge the results of his actions — both while doing them and after they are done — echoes the insight that formed the heart of his Awakening: that intentions have results both in the immediate present and over time. When we look at the present moment from this perspective, we find that our experience of the present doesn't "just happen." Instead, it's a product of our involvement — in terms of present intentions, the results of present intentions, and the results of past intentions — in which present intentions are the most important factor. The more we focus on that involvement, the more we can bring it out of the half-light of the subconscious and into the full light of awareness. There we can train our intentions, through conscious trial and error, to be even more skillful, enabling us to lessen our experience of suffering and pain in the present. This is how skillful intentions pave the road to mental health and well being in the ordinary world of our lives. As we work at developing our intentions to even higher levels of skill, we find that the most consummate intentions are those that center the mind securely in a clear awareness of the present. As we use them to become more and more familiar with the present, we come to see that all present intentions, no matter how skillful, are inherently burdensome. The only way out of this burden is to allow the unraveling of the intentions that provide the weave for our present experience. This provides an opening to the dimension of unlimited freedom that lies beyond them. That's how skillful intentions pave the road all the way to the edge of nirvana. And from there, the path — "like that of birds through space" — can't be traced.

친절한 불교학, 그리고 불교학의 리더십 - 불교닷컴

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친절한 불교학, 그리고 불교학의 리더십

•  윤남진 소장
•  승인 2010.04.21 15:17
•  댓글 2

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[서평] 윤남진(NGO리서치 소장)
『불교학과 불교』(권오민 지음, 민족사, 2009)를 읽고

 ‘소승적ː시야가 좁아 개인적 욕심에 얽매이며 옹졸한. 또는 그런 것’
‘소승적’이란 말에 대한 국어사전의 풀이다. 이 뜻풀이는 대체로 시시콜콜하게 따지는 일을 좀스러운것으로 경멸하는 분위기를 자아내고 있다. 그러나 ‘역사’로서의 소승(小乘)도 과연 그런가?

권오민 교수가 쓴『불교학과 불교』(민족사, 2009)는 이 질문의 일단에 대해 군더더기 없이 명쾌하게 응답하고 있다. 이 책은 ‘역사적으로 소승적인 것들’을 위한 변론이며, 모든(!) 대승적인 것의 총체적 우월성에 대한 맹목적 믿음과 그런 류의 언술들의 급소를 향한 절제된 일격이다.

더불어 이 책을 통해 우리는, 만약 현실불교와 현실불교학에 대한 약간의 불만이 있고 그 불만의 뿌리는 무엇이며, 나아가 그 불만은 어떻게 극복 가능한 것인가를 찾아보고자 하는 최소한의 의지가 있다면, 과감히 우리의 사고구조나 패턴을 시급히 ‘소승적’으로 바꾸어야 한다고 믿게 될 것이라 확신한다.

소승적인, 온전히 소승적인
왜냐하면 이 책은 한마디로 오늘의 현실불교학에 대해 다수가 느끼고 있는 알 수 없는 불만의 혐의가 ‘의심과 탐구’의 학문적 풍토가 결핍된 상황에 있는 것임을 파죽(破竹)의 문체로 주장하고, 설명하고,논증하고 있기 때문이다.

저자는 불교강원의 교과과정에 대한 분석, 자신이 전공하고 있는 인도불교학 연구의 현실에 대한 자기비판적 점검, 불타의 깨달음은 무엇인가에 대한 상투적 결론에 도전하는 경전적 증명논문 등을 통해 ‘의심과 탐구’라고 하는 ‘소승 아비달마적’ 태도가 얼마나 치열한 것인지를 확인시키고 있다.

이 책은 우리에게 ‘아비달마라고 하는 고정적·번쇄적·전문적인 훈고해석에 빠져버려 중생제도(衆生濟度)라는 불교 본래의 사명을 망각’(위키백과 한국어판의 ‘대승불교’에 대한 설명 중 일부)하였다고 하는 부파시대의 불교(학)에 대해 다시 생각해보게 한다. 더불어 ‘대승불교’에 대한 막연한 선호가, 혹시 중생구제라고 하는 당위명제의 방패 뒤에 숨어 탐구의 치열성을 소실하고, ‘구호와 선전’에 안주하게 하는 결과를 초래하게 한 온상이 되었던 것은 아닌지 의심하게 만들 것이다.

깨달음에 대한 여러 질문들
그렇지 않다면, 독자들이 진정한 대승예찬론자라고 한다면, 저자가 던지고 있는 다음과 같은 몇 가지 질문에 대해 소승적인 방식은 물론이거니와 그것을 넘어서는 대승적인, 나아가 선적인 방식으로 명쾌하게 논증해야 할 것이다.

_무엇을 깨달아야 하는가? 왜 깨닫고자 하는가? 어떻게 깨달을 수 있는가?
_불타의 깨달음은 연기법인가, 아니면 사성제(혹은 3明)인가?
_우리가 경험하는 세계가 거짓이라면, 진실은 무엇이며, 거짓된 현실세계와의 관계는 무엇인가? 그런 진실을 어
떻게 하면 실현할(깨달을) 수 있을 것인가?
_찰나생멸하는 세계가 어떻게 인과상속의 지속적 현상으로 나타나는 것일까?
_어떻게 진실의 무위가 허망의 유위를 드러낼 수 있을 것인가? 양자의 관계는 무엇인가?
_성문은 보살로 전향이 가능한가, 불가능한가?
_도대체 그(부파?)들 사이에 무엇이 문제였던가? 무엇이 문제였기에 그토록 오랜 세월동안, 그토록 많은 학파(종파)들과 사상들이 나타나고 사라졌던가?
_그들이 왜, 무엇 때문에 그 같은 문제를 제기하게 되었고, 그것을 해결하기 위해 어떠한 논거를 제출하였는가?
_이른바 교상판석으로 일컬어진 문헌 비평은 수당시대는 물론이고 위진시대에도 존재하였거늘 하물며 오늘날에야 어떠해야 할 것인가?

필자는 저자가 글의 곳곳에서 위와 같은 질문을 던지고 동시에 그에 대해 정연하게 논증한 바에 대해 열심히 읽기는 했다. 그러나 검은 것이 글씨이고 흰 것이 종이임을 알 뿐임을 통탄해야 할 형편인지라 일독을 하고 나서도 위의 질문에 답할 수준은 못된다.

이 서평을 통해 독자들이 직접 확인해 보시라 권유하는 것으로서 저자의 노고에 대해 보답할 따름이다. 다만, 필자가 이 책을 읽고 또 서평을 통해 공개적으로 일독을 권고하는 것은 저자에게 다소 ‘비학문적인 작업에 대한 공개적인 프러포즈’라는 목적이 있었으므로 그 일단에 대해 고백해야 하겠다.

친절한 불교학

권오민 교수는 이 책 제9장 <불타의 깨달음은 연기법인가?(2)>라는 논문에서 ‘다문의 성제자는 이러한 인연법(즉 연기법)과 연생법(즉 연이생법)을 바로 알고 관찰하여, ... “지금의 나(중생)는 어떠한 존재이며, 어떻게 지금 존재하게 된 것이며, .... 나는 어디서 왔으며, 죽은 후 어디로 갈 것인가?”라고 의심하지도 않는다.’라는 경설을 인용하여, 불타는 이와 같은 ‘유정의 의혹’을 제거하기 위해 12연기를 설하셨다고 설명하고 있다.

최재천 교수가 번역한『통섭』제12장(우리는 어디로 가는가, p464)에서 에드워드 윌슨은, 고등 교육에서 교양 과목이 새로운 활력을 얻기 위해 ‘가장 중요한 질문은 우리의 특이한 열정적 활동의 의미와 목적에 관한 것이다. 우리는 무엇이고 어디서 왔으며 어디로 갈 것인가?’라고 쓰고 있다.

그리고 이런 주제에 대해 ‘스스로 오랫동안 무언가를 주장해온 신학’이 오히려 문제를 망쳐놓았고, 아직도 ‘석기 시대의 상식에 기반을 둔 규칙들에 저당 잡혀 있는 신학’은 이제 탐구의 문이 활짝 열린 실재 세계에 대한 위대한 노력들을 흡수 할 수 없다고 단언하고 있다.

물론 불타가 의심할 바 없이 밝게 알아 제거한 ‘유정의 의혹’과 윌슨이 제기하고 있는 ‘인간 존재의 근본 물음들’이 꼭 들어맞지는 않을 것이다. 그러나 한 가지 분명한 것은 불교학의 이 근본 물음들과 그에 대한 논증의 방식이 서구의 신학처럼 ‘석기 시대의 상식에 기반을 둔 규칙’들의 한계에 매이지는 않았을 것이라는 점이다.

필자는 저자의 초지일관된 주장인 ‘구호와 선전의 불교학’에 대한 경계가, 저자가 일종의 헤어나야 할 ‘주박呪縛’이라고 칭하는 것이, 현실불교학이 ‘석기 시대의 상식에 기반을 둔규칙’으로 퇴보해서는 안 된다고 하는 어떤 ‘불교학의 사명선언’처럼 들린다.

그러면서도, ‘인간 존재의 근본 물음들’을 ‘위에서 아래로 끌어내려 더 쉬운 언어로 다루어야하며, 각 조직 수준에서 과학과 인문학의 연합을 꾀해야 한다’고 주장하는 윌슨의 이어지는 목소리가 거역할 수없는 무게로 다가온다. 권오민 교수는 ‘쉬운 불교학’에 대한 미련을 버리자고 하지만 필자는 ‘교양 수준의 불자’로서 그 주장에 백퍼센트 동의할 수 없다.

저자 스스로도 과거 경전결집에 대해 거론하면서 그것이 ‘출가수행자를 위한 기초교과서’(28쪽) 역할을 하도록 법수(法數)에 따른 정리 등 일정한 체계를 잡아 편찬된 것이 아닌가 하는 추측하고 있기도 한데 이는 가르치는 사람의 초심자를 위한 친절일 것이다.

또한 저자가 인도불교학의 현주소를 비판적으로 점검 하면서 ‘적어도 감이라도 잡을 수 있도록 목차와 역주가 첨부된 불교(혹은 인도철학) 제파의 불교 경론과 이에 근거한 군소리를 뺀 소상한 개론서(비록 ‘세미 학술서’일지라도)를 그들(후학)의 손에쥐어줘야 하지 않겠는가?‘하는 자탄과 다짐을 하고 있듯이, 어쩌면 우리는 ’진정으로 쉬운 불교학‘을 할 수 있는 수준에 있지 못한 것일 수도 있겠다 그래서 . 필자는 작은 제목으로 필자와 같은 교양수준의 불자에게도 ’친절한 불교학‘이었으면 하고 토를 달아본 것이다.

불교학의 리더십

끝으로 우리가 매우 진지하게 생각해 보아야 할 것이 하나 있다고 본다. ‘불교학의 리더십’에 관한 문제다.

다시 말하자면 불교학의 학문적, 사회적 기여에 관한 문제다. 필자는 심오한 종교적, 철학적 제문제에 대해서 거론할 처지가 못되며 그러고 싶지도 않다. 다만 우리 사회에서 ‘불교학의 리더십’은 어떻게, 어떤 방법으로 구축될 수 있을 것인지에 대한 현실적인 설계에 대해 말하고자 하는 것이다.

앞서 저자가 제기하고 있는 다양한 물음들을 열거한 바와 같이, 여기 인류사의 위대한 유산인 주요 불교학파들의 중요 물음들이 있다. 그리고 우리 당대의 다양한 학문의 영역에서 탐구하고자 하는 핵심적 물음들이 있다. 물론 이 물음들은 서로 일정한 배경과 목적에 따라 연결되어 있을 것이다.

그리고 우리가 추구하는 미래 또는 다소 불확실하면서도 위험요소들을 포함하는 어떤 미래의제들이 있다.

자, 이 질문들을, 이 의제들을 어떻게 엮어갈 것인가? 이 질문들은 어로 어떤 연관성이 있을 것인가?

우리는 이 문제에 대한 얼개를 먼저 탐구할 필요가 있다. 저자가 당대적인 ‘교상판석’에 대해 언급하였듯이, ‘출가수행자를 위한 기초교과서’로서의 다양한 갈래에 따른 경전 결집을 추론하듯이, 세미학술서를 언급하듯이.

어쩌면 불교와 불교학의 리더십은 팔만대장경(과거)의 물음들을 당대의 현실과 미래의 주체적 기획하에 재조직화함으로써, 현실 학문과 현실 사회에 새로운 질문을 발화시키는 촉매로서의 ‘창의발상지원시스템’을 학문적 혹은 매체(소통)적, 문화적으로 어떻게 설계할 것인가 하는 문제일 수 있겠다. 불교교학적, 불교사학적, 응용불교학적 성과는 그 다음 문제다.
이런 학문적 성과가 어떻게 다양한 콘텐츠로 의미있게 생성되는가 하는 문제도 그 다음 문제일 것이다.

불교학의 상상력
필자는 종종 구글의 고급검색 초기 화면을 보면서, 그리고 그것을 통해 어떤 정보들을 검색하는 실험을 하면서 이런 저런 생각을 할 때가 있다. 미래연구자들은 조만간에 정확도에서 획기적인 검색법이 구글을 통해 등장할 것이라고 한다.

검색. 그렇다 단순한 검색이다. 그러나 어떻게 해야 지금은 30%정도의 쓸모없는 정보가 동시에 끼어들어오는 불충분한 검색의 정확도를 개선할 수 있을까 하는 문제는 구글 개발자가 아니더라도 한번 깊이 고민해 볼만한 문제다.

검색 엔진을 고만하자는 것이 아니다. 앞서 제기한 질문(물음, 의심)의 (방법들의) 갈래와 이의 과거(불교학)-당대-미래적 연결지점들을 탐구해 보자는 것이다.

그것이 바로 불교의 검색엔진이며 당대적 교상판석의 방법이 아닐까? 필자는 이 문제에 대해 불교학자와 불교인 스스로의 머리고 생각하고 가장 정확한 답을 찾아가는 방법의 얼개를 짜는 작업을 ‘소승 아비달마 불교학자’(!)인 저자에게 제안하고 싶다.

갈망하자면 올 무더운 여름방학을 통해 그 작업에 어느 정도 희망과 가능성의 싹을 보았으면 한다.

끝으로 김춘수 시인의 <꽃>이란 시의 한 대목. ‘내가 그의 이름이 불러 주기 전에는 / 그는 다만 / 하나의 몸짓에 지나지 않았다. / 내가 그의 이름이 불러 주었을 때 / 그는 나에게로 와서 꽃이 되었다’.

불교학은 때로 의심과 탐구이면서도 또한 시적인 상상력이기도 하다. 불교학은 아름답다.

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댓글 2

 최신순추천순

히망슈 2010-04-24 22:43:28

근데
저 질문이란 것들도 하나같이 밥이되오? 돈이 되겠오?

 

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히망슈 2010-04-24 22:41:12

법정 스님의 글을 보면 느낌으로도 오고 그 분이 머무르,ㄴ 시선에 다가 가지기도 하고
혼자 앉아 골똘히 사유했을 그 세계에도 반응해지고... 하여간 편안하게 때롤 잔잔하게
혹은 맑아지기도 같이 깨어나기도 하는 맛이 있는데요.
하여간 무슨 낱말만 잔뜩 나열하는거요??? 글 좀 쉽게 써 보아요!!!

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불교학과

최근 수정 시각: 2020-08-29 21:37:33

대학의 학과

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1. 개요2. 불교학에서 다루는 것들
2.1. 관련된 언어2.2. 불교 교학2.3. 불교 사학2.4. 응용불교3. 학문으로서의 불교학4. 불교학과가 설치된 국내 대학교5. 불교학과 불교 수행의 차이6. 어떤 사람들이 입학하나?7. 졸업 후의 진로
7.1. 승려의 경우7.2. 재가자의 경우8. 유사학과
8.1. 동국대 선학전공8.2. 동국대 인도철학전공9. 관련 문서
1. 개요[편집]
불교를 학문적으로 정리한 불교학을 배우는 학과.

일반인들은 이런 학과가 있는지도 모르며, 알고 있다 해도 불교학과에 입학하는 걸 출가라고 생각하는 경우가 많다. 출가하는 건 승려가 되는 것이다. 신부가 되려고 천주교의 신학과에, 목사가 되려고 개신교의 목회학과에 입학하는 것과 같다. 개신교의 신학과처럼 불교학과는 인문학으로서 불교를 연구하고 논문을 쓰는 것이므로 둘의 차이가 크다. 성직자가 되려면 불교를 믿어야 하지만, 불교학을 연구하는 경우엔 꼭 불교를 믿을 필요는 없다.
2. 불교학에서 다루는 것들[편집]
불교교학, 불교사학, 응용불교학으로 나눈다.
2.1. 관련된 언어[편집]
대학원 과정에서 다양한 언어의 구사는 필수다. 한국의 경우 영어·일본어·중국어·한문은 기본이며, 범어·팔리어·티베트어 중 하나 정도는 해야 '학자로서의' 마지노선이다. 여기에 좀 부지런하면 범어의 사투리인 프라크리트(Prakrit)[1]와 불교 버전 사투리인 불교혼성범어(BHS, Buddhist Hybrid Sanskrit)[2]와 일반 범어의 차이를 공부하거나, 시대·지역별 방언(중세 만주어, 몽골어, 중세 일본어, 간다라어, 마가다어, 소그드어 등)을 공부해야 한다. 또 유럽에서 공부할 경우, 불어나 독일어를 익혀야 하는 경우도 있다.

이 때문에 대학원에 갈 사람이라면 학부에서 미리 공부해야 한다. 그래서 학부과정에서 한문, 범어, 팔리어는 수업에 개설되어 있다. 물론 학부 수준에서 이 모두를 요구하진 않지만, 한문이나 영어 정도는 필수적으로 해야 할 가능성이 높다.
2.2. 불교 교학[편집]
한국의 경우, 교학이 이미 오래전부터 발달해서 사상에 기반한 연구가 많이 진행되어 있다. 유식학, 중관학, 화엄학, 밀교학 등.

대학원 과정에선 종교학과와 큰 관련이 있지만, 학부 과정의 종교학과는 불교만 다루는 학과가 아니다 보니 12학점 정도밖에 안 겹친다. 종교학개론, 비교종교학, 불교 개론, 한국불교 개론 정도가 학부과정의 종교학과와 겹치는 과목이다.
비교종교학: 불교, 힌두교, 기독교, 이슬람교의 성립과 교리적 발전을 살펴보고, 교단사와 신념 체계 등의 차이를 비교한다.

불교학과의 학부 과정에선 다음과 같은 교학 과목들이 개설된다. 각 과목에선 사상의 기원, 전개 과정, 중요한 철학적 이슈 등을 다룬다.
불교 윤리학: 소승불교의 윤리를 넘어서 대승불교의 윤리적 규범인 '대승보살계'가 나타났다.
대승 불교: 중관, 유식, 여래장 등. 특히 인도 대승불교의 기원에 대해선 현대 불교학에서도 다양한 논의가 있다.
유식(Yogacara) 사상: 초기불교의 인식론이 발전해 유식학이 대상 인식의 문제를 다룬다.
대승불교 실천 철학: 불교적 수행/실천엔 이론적/정신적 근거가 관련 문헌에 쓰여 있다.
반야중관(Madhyamaka) 사상: 반야경이 기원전에 나타났다. 이에 의해 '용수'가 중관학을 제창하고 <중론> 등을 저술했다. 여기엔 공의 사상과 2가지 진리(二諦)의 이론이 중심이 된다. 이 중관학은 모든 대승 불교의 근간을 이룬다.
정토 사상: 정토란 '깨끗한 땅'을 말한다. 대승불교권에서 정토사상은 가장 영향력이 큰 불교사상의 하나였다. 동아시아 불교에도 정토사상이 많은 영향을 끼쳤다. 정토삼부경을 위시한 핵심경전, 인도에서 이들 경전이 찬술될 당시의 역사적/사회적 배경은 대승불교의 성립과 밀접한 관계가 있다.
밀교(Esoteric): 기원전후 인도에서 시작된 복합적 종교운동. 7세기 경 인도불교에 수용되기 시작했다.
선(禪)불교: 선의 수행을 통해서 스스로 깨달음을 얻을 수 있다. 중국과 한국엔 선불교 전통이 있다.

동아시아 불교문화권에서 가장 영향력이 컸던 사상은 천태학과 화엄학이다.
천태법화 (Saddharma-pundarika Sutra & Tiantai) 사상: 법화경에 근거해 중국 천태학이 성립했다.
중국 천태대사의 지관(止觀) 수행: 불교의 수행의 핵심은 '선정(지관)'인데, 여러 경론에 그 종류와 수행방법이 나와 있지만 천태대사가 조직해 놓은 게 가장 체계적이고 상세하다.
화엄 (Hua-yen) 사상: 화엄경에 근거해 화엄학이 성립했다.
2.3. 불교 사학[편집]
불교사학 쪽에선 사학과처럼 역사학적 방법론에 기반해 인도불교사, 중국불교사, 한국불교사를 배우기도 한다. 각 나라마다 사상가가
있어서 독자적인 해석을 하고 있고, 각 나라의 불교 발전 과정엔 역사적인 이유가 작용했다. 이런 불교의 현지화를 비교하는 건 중요하다.
부파 불교: 세존의 입멸 이후 있었던 학파 시기. 이 시기에 여러 부파들은 세존의 가르침을 분류하고 범주화시키고, 자아와 세계를 구성요소로 분석하고 이를 실재하는 요소로 간주했다. 이들 부파들 중에서 가장 유명한 부파는 설일체유부였다.
한국 불교 사상사
중국 불교사: 2세기 경 인도에서 중앙아시아를 거쳐 소개됐다. 이 수용 과정은 소위 格義佛敎시대라고 불리기도 한다. 천태학, 화엄학, 선종 등이 등장했다. 당나라 말기엔 화엄학의 전성시대가 되기도 했다.
티베트 불교사: 7세기 이후 인도로부터 수용됐다. 불교 논리학, 귀류 중관학 등은 2세기 경 불교가 전래된 동아시아엔 수입되지 않았으나 7세기 경 티베트에 전래될 땐 후기 인도 불교 사상사의 흐름을 반영해 소개됐다. 이로 인해 이런 분야의 발전에 티베트 불교가 중요한 역할을 한다.
다만, '티베트 사자의 서'에만 관심을 가지는 건 안 좋은 일이다. 표절·위작한 걸 미리 땅속에 묻은 뒤 고대에 감추어진 보물이라며 내보이는 '매장서'의 일종으로 위작이란 주장이 있다. 산스크리트어나 티베트어의 철자법에 안 맞는다는 것.
상좌부 불교: 미얀마, 태국, 베트남 등.
2.4. 응용불교[편집]
응용불교 쪽에선 서양철학, 명상, 미술사학, 민속학 등을 크로스 오버한 수업들도 있다. 불교와 관련된 모든 인문학을 다 접목시킬 수 있으며, 현재까지 접목된 것들은 모두 배울 수 있다.

불교 미술: 인도 불교미술 (간다라 미술 등), 중국, 한국 등.
불교 사회학: 현대 사회의 제반문제에 대해 불교적으로 다룬다.
불교와 공학과의 연관: 학회도 열리고 있다. 인공지능엔 철학적 문제가 있는데 이를 불교철학적 관점에서 접근할 수 있다. 또, 불교 활동이나 교육에 있어서 VR 같은 첨단기기를 접목할 수도 있다. 불교적 관점의 생명윤리에 대해선 다음 글(영어)을 참조.
3. 학문으로서의 불교학[편집]
Buddhism studies

신앙으로서의 불교와 달리, 불교학 자체는 서구에서 시작한 학문이다. 불교학 개론에도 명시됐다. 불교학은 과거에나 지금에나 서구권 대학들이 대세였다. 영국 옥스퍼드 대학교, 독일 함부르크 대학교, 오스트리아 빈 대학교가 그렇다.

근대 학문을 100년쯤 전에 일본인들이 수입했다. 도쿄대학에서도 개설하고 있다. 1970년대까진 불교학자들의 일본 유학이 대세였지만, 1980년대 이후로는 일본 불교학이 학문적인 측면-신앙적인 측면으로 양극단화되다 보니 유행에서 벗어나게 되어 미국, 유럽, 인도 등으로 유학 가는 경우가 늘어난다. 그래도 아직은 일본 출신 학자들은 여전히 영향력이 있다.

인도 출신 학자들은 한국에서 대부분 힘을 못 쓰고 있다.

전통교육을 받은 승려들이 다시 한대두(한 사람이 대학을 2번째)를 심심찮게 하는 경우가 이런 시각차 때문이다. 한국의 '불교학'은 역시 전통적인 '교학'와 유럽 - 일본을 통해 수입된 '불교학'의 화학적 결합에 따른 산물이다. 한국에서 불교학을 본격적으로 연구하기 시작한 건 1980년대쯤부터가 전부다. 그리고 이 경우에도 '불교학과' 대학원이 아니라 종교학과 대학원에서 불교를 전공하는 경우도 많다.

꼭 머리를 깎고 재산을 버리고 하던 일을 그만두고 인도나 티베트의 오지로 순례를 떠나서 수행을 하거나, 요가와 명상을 하거나, 신비한 사람을 만나거나, 사후 세계를 탐구해야만 진리를 찾을 수 있는 건 아니다. 정상교(현 금강대 교수)는 '일상에서 잃어버린 '나'를 도대체 어디에서 찾는단 말인가' 하고 말하며 이와 같은 태도를 비판했다.
4. 불교학과가 설치된 국내 대학교[편집]


대학
학과명
비교

금강대학교
불교학과
천태종

동국대학교[3]
불교학과
조계종

동명대학교[4]
글로벌문화콘텐츠학부 불교문화전공[5]

중앙승가대학교[6]
불교학과

서울불교대학원대학교
불교학과

위덕대학교
불교문화학과
진각종

능인불교대학원대학교
불교학과
종단 산하가 아님

동방문화대학원대학교
불교문예학과


대부분의 신도들이 1년에 1~2번 내외로 사찰을 방문하는 가라신자인 불교답게 한국 내에서의 위상은 낮아 불교학과가 설치된 대학은 쉽게 찾아보기 힘들다. 또한 이는 후술할 불교학과에 대한 일반인들의 잘못된 인식에 지대한 영향을 미친 근본적인 원인이기도 하다. 그나마 국내에서 메이저라 할 만한 대학교로는 1985년 말 설립된 동국대학교/서울캠퍼스에 설치된 불교학과가 대표적이며, 동 대학교의 경주캠퍼스에도 마찬가지로 불교학과가 설치됐다. 또한 2003년 개교한 천태종의 종립학교인 금강대학교와 부산 사립대학인 동명대학교에서 근처에 위치한 조계종 동명불원과의 인연 덕에 불교학과가 설치됐다. 그 외엔 중앙승가대학교가 있지만 사실상 가톨릭대학교/성신교정과 거의 비슷한 기능을 하기에, 이곳을 통해 일반인이 접하긴 매우 힘들다.

대학원대학교에 설치된 불교학과는 배우는 내용이 심화된 만큼 일반적인 학부생들이 입학하는 경우는 거의 없다. 불교학 석사 학위를 취득하기 위한 재가자거나, 학사 학위가 있는 승려들이 학생인 경우가 대부분이다.
5. 불교학과 불교 수행의 차이[편집]
불교학과에서 배우는 건 '불교학'이지 '불교'가 아니다. 불교 그 자체를 배우는(=수행하는) 곳은 대학의 불교학과가 아니라 사찰의 강원, 선원, 혹은 중앙승가대학교가 있다. 각 사찰에서 운영하는 교리교실인 불교대학(대학교의 대학개념이 아니다)은 신자들 대상이므로 불교학과와 다르다.
6. 어떤 사람들이 입학하나?[편집]
혹여 당신이 불교학과에 입학한 경우, 남들로부터 '스님 되려고 거기 갔냐?'는 질문은 신물이 날 정도로 자주 듣게 될 것이다. 일반인의 인식은 '승려 양성소' 정도다. 아무래도 사회적인 지위를 차지하고 있는 사람들의 출신이나 종교가 불교와 거리가 있어서 이런 인식을 갖게 되는 듯하다. 그러나 다시 말하지만 승가에 들어가는 것과 불교학은 다른 문제다.

동국대학교 불교학부는 매해 정원 68명 규모로 신입생을 선발하며, 점차로 수시의 비중이 늘어나는 추세다. 입결이 낮아 전과를 통한 학력세탁을 할 수 있었으며, 동국대에서만 2007년도까지 정시 입학생의 99%가 전과해버리는 일도 있었다. 그리고 2008년도부터 정시생의 전과를 불허하고 있다.

추가로 전과가 불허되는 대신 복수전공을 노리고 노는 사람도 늘어났다. 그러나 그 증가 때문에 복전 노리고 왔다가 경쟁에 밀려 4년간 불교만 배우고 졸업하는 허탈한 사례가 많다.

2008년도 입학생부터 전원 장학금이 지급되어 이를 통해 우수인재를 유치하려 한 것 같지만 이 장학금에 관련해서 잡음이 많다. 요약하면 2008년 수시 당시 입학생 전원에게 장학금 제공→2008년 정시부터 입학생 전원을 대상으로 3.0 이상자에게 성적순으로 장학금 차등 제공→2009년부터 3.0 이하의 학점을 2번 받으면 장학금 지급 불가→2011년도부터 3.0도 넘고 학교행사에도 참여해야 장학금 지급으로 바꾸었다. 2014년도엔 거기에 더해 석차별로 주는데 스님 포함이라 석차가 엉망이다.

승려
불교학과인 만큼 승려들의 입학이 정원의 반 혹은 그 이상을 채우고 있다. 또한 해외의 승려들 역시 유학 오는 수가 꽤 되는 편.

재가 신입생
해가 갈수록 수시생들의 비율이 높아진다. 대부분 불교에 뜻을 두고 온다기보단 수능의 중압감에서 벗어나고픈 불교계 고등학교 출신이 오거나 학과와 상관없이 인서울 대학교에 진학하고 싶은 학생이 온다. 다만 불교에 대한 진지한 학문연구의 필요성을 느껴서 입학하는 이도 있기에 대부분이라고 할 순 없다.

유학생
드물게 인도나 티베트 등 불교국가(?)의 일반인들이 말 그대로 불교를 공부하기 위해 입학하는 경우도 있다.

편입생
후술할 만학도나 전술한 승려들과 마찬가지로 어떤 이유에서든 불교에 감화돼 뜻을 갖고 편입하는 경우도 있다. 말 그대로 불교에 뜻을 두고 오는 경우라 신앙생활에도 열정을 가지고 참여하는 편이며, 그 출신을 살펴보면 여기 왜 왔나 싶을 정도로 명문 출신들도 간간이 있다.

만학도
불교에 심취한 아주머니나 할머니가 입학하는 경우도 있지만, 고등학교 졸업 9년 후부터 만학도로 들어가기에 종종 30대도 만학도의 이름으로 들어오는 경우도 있다. 혹자는 만학도들이 학과의 수준을 하향평준화하게 하는 원흉이라고 이야기하지만, 대체로 일반 학생들보다 더 열정적으로 공부하는 편이다, 애초에 '취미삼아' 공부한다는 마음이라고 볼 수 없는 게, 손자손녀 보거나 자식들 결혼시키고 난 뒤인 인생의 황혼기를 '놀지' 않고 '엄청난 등록금을 내가며' 공부하는 게 쉬운 결정은 아니다.
7. 졸업 후의 진로[편집]
승려들은 졸업하고 관련학과 대학원을 진학하거나, 사찰로 돌아가 수행생활로 돌아가거나, 강원이나 선원에 들어가거나 하므로, 졸업 후의 진로를 따지려면 재가자 위주로 살펴보는 게 좋다.

아직까지 금강대학교가 많은 졸업생을 배출하지 못한 신생학교라, 불교학과를 졸업하는 사람들의 진로는 동국대학교를 중심으로 살펴볼 수밖에 없지만 동국대학교 불교학과 역시 졸업 후에 어떠한 길을 가는 지에 대해선 딱히 알려져 있지 않다. 대부분 일반 기업체에 취업하는 경우는, 자신이 따로 준비하거나 복수학위를 활용하거나 대학원에서 학과세탁을 거친 경우로 생각해도 크게 무리는 없다.

흔치 않게 불교계 기업(불교계 방송, 신문 등)에 진출하는 경우도 있고, 동일계열 대학원 석박사과정에 입학해 관련 연구소나 강사, 교수가 되는 경우도 있지만 전자는 대우가 나쁘고 후자는 TO가 나쁘다. 주의할 건 불교학도 엄연한 순수학문이다. 모든 순수학문이 다 그렇듯 불교학 또한 취업을 위한 학문이 아니다. 그래선지 신입생 설명회를 열 때도 '불교학과를 나온 동문'의 소개가 아니라 '동국대를 나온 동문'의 소개를 해 준다. 불교학과 출신 국회의원이 있다고 신나게 자랑하지만 단 1명이며 그나마 60년대 학번이다.
7.1. 승려의 경우[편집]
전술했듯이 대부분 다시 사찰로 돌아간다. 어차피 이들은 딱히 취업이나 생활상의 문제를 안 겪기 때문이다. 흔치 않은 경우로 동국대학교나 중앙승가대학교의 교수로 임용되기도 하며, 승려가 학위만 추구하다가는 오히려 얕잡혀 보이는 경우도 있다. 학위와 종단 내 위치가 전혀 비례하지 않는다. 분위기가 학벌을 안 따져서라기보다는 경력을 학위보다 우대하기 때문이다.

종단 내에서 동국대 출신은 '머리 좋은 조계종의 미래'(~90)에서, '승려도 아니고, 재가인도 아니고(현재)'의 이미지로 많이 변화됐다. 예전과 달리 대학 학위가 종단 내에 넘치는 데다, 전통교육기관인 강원도 승가대학 체제로 전환하며 나름 자체적인 교육 욕구 소비가 가능해졌기에, 오히려 동국대 출신들이 약간 밀리는 실정. 물론 동자승들은 싸제 학문을 공부할 수 있는데다 네임밸류가 있기 때문에 동국대로 가는 경우가 조금 더 많지만, 불교 학과가 아닌 일반 학문을 공부하는 경우가 더 많다.
7.2. 재가자의 경우[편집]
재가자 대부분 불교에 뜻이 있어서 오기보단 자기 점수에 맞춰 온 경우가 대부분이라 취업에 사활을 건다. 재가자 불교학과 졸업생의 진로방향을 꼽아보자면 아래와 같이 나뉜다.

일반 취업
우리가 흔히 아는 일반 사기업이나 공기업에 취업하는 경우로, 계열제한이 걸린 직종의 경우엔 관련학위가 없는 이상 지원조차 불가능하고, 전공 제한이 없어도 관련 분야의 수박 겉핥기라도 하는 사회과학계열에 비해선 준비에 더 많은 노력이 들어간다. 또한, 점수의 차이가 대체적으로 노력의 정도와 지적능력의 차이에 비례해 그 문이 더 좁게 느껴질 수 있다. 공무원 시험 및 각종 고등고시에 응시하는 경우, 일반 기업체에 들어가는 것처럼 불교학 지식이 아무 쓸모 없다.

불교 관련 계열로 진출하는 경우
찾아보면 은근히 불교계에서 세운 기업들이 많다. 불교계열 방송국으론 불교방송이 있고 불교계열 언론으론 불교신문, 법보신문 등 의외로 들어갈 구석은 많지만, 그쪽에서도 다른 기업들처럼 더 유능한 사람을 주로 뽑는다. 혹은 석, 박사학위를 취득해 연구소에 들어가거나 교단에 설 수도 있다. 이 경우는 전공지식이 꽤 쓸모가 있지만 전술했듯 정원이 매우 적다.

군종 승려로 군에 몸담을 수도 있지만 평생 독신으로 살아야 한다. 드물게 동국대학교 교직원이 되는 경우도 있다. 전공 특성상 취업에 불리하지만, 이는 대부분의 인문학이 공유한 한계점이다. 국어국문학과라고 취업이 잘 되는 것도 아니고, 영어영문학과라고 영어의 전문성을 인정해주는 것도 아니다. 이런 단점은 일부 자연과학전공자들도 공유하고 있는 문제이다.
8. 유사학과[편집]
동국대 서울캠퍼스를 기준으로 불교대학에 설치된 전공은 불교학과와 선학과, 인도철학과 3종류였다. 1996년 불교학부가 등장하고, 2010년부터 (불교대학 소속) 불교학과, 선학과, 인도철학과가 폐지되고 불교학부 산하의 불교학 전공으로 모조리 통폐합됐다.

한때 불교대학 내에 불교사회복지학과가 있었으나, 2019학년부터 다시 사회과학대학으로 환원됐다.[7] 사회복지학과는 아무래도 인풋을 올리기 위한 몸부림으로 보이는 과. 일반적인 사회복지 과목의 앞에 불교를 붙인 과목이 많이 개설된다. 정원도 적고 정교수도 1명뿐이라 외부강사가 많이 강의하는 편이며, 성소수자의 직접 강의를 들어볼 수도 있다.

그 외 불교문화대학 산하엔 경주캠퍼스에 불교아동학과·한국음악과·불교미술학부가 있으며, 석사과정엔 불교예술학과(한국음악전공과 불교미술전공)·생사문화학과(생사문화전공, 호스피스전공)·불교상담학과·다도학과·불교아동심리치료학과가 있다.
8.1. 동국대 선학전공[편집]
한국불교가 대체로 선불교에서 기원했기 때문인지 대부분의 승려들이 진학하는 학과. 이론적인 측면만을 다루는 불교학과와 달리, 실습(?)이라 할 만한 선수행을 직접 경험해 볼 수 있다. 또한 선 사상에 입각한 선과 관련된 내용들도 다룬다. 선학과에서 선학전공으로 바뀌었다.

높으신 분들도 불교학과의 대외적 위상과 지지부진한 아웃풋을 인식했는지 '선심리상담사 과정'이란 괴이한 상담사 과정을 신설했으나, 그 난해함과 공인되지 않은 자격이란 점에선 거의 흑역사가 됐다. 과정을 수료하면 동국대학교 총장 명의의 선심리상담사 자격증이 발급됐다. 국가공인자격증이 아니다. 동국대 총장 명의이니 주의.
8.2. 동국대 인도철학전공[편집]
홈페이지

불교의 발원지인 인도의 철학을 배우는 곳. 그와 함께 밀교와 티베트 불교를 배우며 요가나 자이나교 또한 빼놓을 수 없다. 종교학에서 다루는 비교종교학이나 비교철학을 다루기도 했으나, 결국 통합됐다.

불교학과와 선학과가 한문과 싸우는 곳이라면 이곳은 힌두어, 그 가운데서도 팔리어와 산스크리트어란 외국어의 탈을 쓴 외계어와 싸워야 했다. 인도철학사는 '빨간책'이라고 불렸다고. 이거룡 교수가 번역한 "인도철학사 (1) - (5)", 한길그레이트북스. 도 볼만한데, 원래 라다크리슈난이 지은 저서로 조금 어려운 부분도 있을 듯하나 좋은 자료라고 한다.

인도철학개론 / 고대인도철학 / 인도불교철학 / 초,중급 범어(산스크리트어) / 팔리어 / 자이나철학 / 힌두,불교인식논리학 / 인도형이상학 / 힌두이즘 / 인도대승불교철학 / 인도불교심리학 / 고전요가의 이론과 실수 / 티베트어 / 딴뜨리즘 / 베단따 / 티베트 불교 / 인도의 근현대 철학 등의 과목이 있었다.

이 과 출신의 유명인으로 헌법 강사로 수험가에서 이름을 떨친 에듀윌 황남기 강사가 있다. 외무고시에 수석으로 합격했으나 학벌을 이유로 첫 부임지를 스리랑카로 발령내자 사표를 쓰고 학원강사가 됐다고 한다. 왜 전설이냐면, 한때 사법시험 합격자 중 황남기 강사의 교재를 공부하지 않은 사람이 아무도 없다시피 하던 시절이 있었기 때문이다. 이후 사법시험이 폐지되자 공무원시험 분야로 옮겨서 현재도 1타강사에 준한다. 황남기 강사는 사실 강의를 잘해서라기보다는 저술한 교과서의 가성비가 최강이었기 때문에 유명하다. 교수들이 쓴 'ㅇㅇ강의'시리즈처럼 수천 페이지짜리 교과서가 아니라 헌법강의 1, 2권 안에 주요 요점들이 비교적 고루 들어가 있어 단권화하기에 가장 좋은 교재였다.
9. 관련 문서[편집]

종교학
[1] 부파(部派) 불교시대 설일체유부(說一切有部) 이전에 초기 불경에서 쓰인 각 지방의 사투리를 모두 프라크리트라고 한다.[2] 과거엔 '불교혼효범어'란 역어를 썼는데, 혼효(混淆)란 일본식 한자어다. '불교혼성범어'란 번역은 위덕대학교 이태승 교수의 번역으로, "혼성범어입문"이란 교과서를 내기도 했다. '불교혼합범어', '불교합성범어'라고 쓰는 경우도 있지만, 이는 정확한 번역이라고 볼 수 없다. 《묘법연화경(妙法蓮華經)》 등의 후기대승불교 경전이 이런 언어로 쓰였다.[3] 서울캠과 경주캠 모두 있다.[4] 조계종 산하의 대학교가 아니지만, 학과를 통한 진로는 조계종과 관련됐다.[5] 불교문화콘텐츠학과란 독립된 학과였으나, 2017년 통폐합되며 융합된 학부의 전공 중 하나로 강등됐다.[6] 일반 4년제 대학이 아닌 교육부 4년제 학사학력 인정학교였으나, 96년 4년제 대학으로 개편 인가됐다. 2002년엔 대학원 설립도 인가 받았다.[7] 서강대학교 역시 신학대학원 산하에 사회복지학과가 개설됐다.