Okakura Kakuzō: A Reintroduction

Okakura Kakuzō: A Reintroduction

Author(s): Noriko Murai and Yukio Lippit

Source: Review of Japanese Culture and Society, Vol. 24,

Beyond Tenshin: Okakura Kakuzo's Multiple Legacies (DECEMBER 2012), pp. 1-14

Published by: University of Hawai'i Press




Okakura Kakuzö: A Reintroduction

Noriko Murai and Yukio Lippit




In 1905, Okakura Kakuzö (1863-1913)' designed a small hexagonal pavilion that overlooks the Pacific Ocean by Izura Bay on his country estate in rural Ibaraki Prefecture and named it Kanrantei (Big Wave Viewing Pavilion). Commonly known as Rokkakudö (Six-Sided Hall), the recently reconstructed Kanrantei, destroyed by the tsunami of March 11, 2011 (see frontispiece to the volume), serves as an architectural analogue for the complexity of Okakura's historical persona and discursive profile. It invokes many of the characteristics associated with this turn-of-the-century transnational intellectual who played such a significant role in the art and cultural patrimony of the Meiji era (1868-1912). While the six-sided Rokkakudö appears deeply rooted in the traditional architectural typologies of East Asia, its classicism is in fact inventive, as it represents a rare building form with no major precedents or obvious points of reference.2 Not only is the symbology of its form obscure, but so are the circumstances surrounding its construction—as part of the sequence of events related to the relocation of the Japan Art Institute (Nihon Bijutsuin) from Yanaka in central Tokyo to the remote fishing village of Izura. It evokes the momentary isolation of this major Meiji-era alternative art institution founded by Okakura, and by extension his renegade reputation and cult-like status among his circle of artist-friends. Furthermore, the Rokkakudö's setting, a rocky outcropping off of the Izura Coast, resonates with Okakura's self-image as an exilic and reclusive figure. The dramatic vantage point it offers onto the Pacific Ocean manifests its creator's own far-reaching vision and an overseas career that witnessed extended sojourns in Boston and Calcutta, as well as shooter stays throughout Europe and China. The Rokkakudö embodies the erudition, antinomianism, and internationalism that so indelibly marked Okakura's own career.

The destruction and subsequent rebuilding of the hexagonal structure also provide

a timely pretext for a reconsideration of Okakura's discursive legacy. This legacy has been conditioned by the prerogatives of specific interpretive communities throughout the twentieth century. Their cumulative effect has been the mythologization of “Okakura Tenshin” as the father of pan-Asianist discourse, and a casting of him as the father of modem Japanese art. The present issue of the Review ofJapanese Culture and Society was conceived from a position of skepticism with regard to such epithets. Its main proposition, as explored through the articles by noted specialists found in this volume, is that a close reading of Okakura's writings and circumstances presents a more subtle and complex historical profile, and raises different types of questions: What are the main thèmes and commitments of Okakura's body of writings? How might thèse writings be understood as unified? How did the radically disparate environments through which Okakura moved inflect his thought? And how did he conceptualize the history of Japanese art at the end of his life, after playing central roles in the government-led surveys of cultural treasures in the 1880s, the founding of the Tokyo School of Fine Arts (Tökyö Bijutsu Gakkö) and the Japan Art Institute, and the amassment of an Asian art collection at the Museum of Fine Arts, Boston? Even though we fall far short of answering thèse questions in full, it is our conviction that a sustained attention to them opens up new and oblique ways of understanding both the historical position of Okakura and the contingencies of the Meiji art world.

In adopting this approach, we have been inspired by the writings of Kinoshita Nagahiro (also a contributor to the present volume), who has disarticulated more than anyone the many myths of Okakura. And in keeping with Kinoshita's practice, whenever referring to Okakura, we have chosen to avoid the common sobriquet “Tenshin” that has come to be associated with a specific way of imagining Okakura, and instead have chosen to call him by his given name, Kakuzö. As Kinoshita reminds us in his essay included in this volume, “Tenshin” was one of the names Okakura occasionally used when signing his personal letters and poems, although he never used this name in public. It was Okakura's close associates at the Japan Art Institute who began calling him “Tenshin” posthumously out of reverence, and the Japanese rediscovery of Okakura as “Okakura Tenshin” in the 1930s was predicated on this essentially hagiographical tradition. There is a need to distinguish Okakura Kakuzö from his much romanticized afterlife as Tenshin. Hence the title of this special issue, “Beyond Tenshin: Okakura Kakuzö's Multiple Legacies.”




In surveying the historiography of Okakura, several moments stand out as especially important in shaping his reception.' The first moment arose in the 1930s, two decades after his passing. It was from the wartime period of the 1930s through 1945 that the Japanese intellectual community rediscovered Okakura and created the influential image of “Tenshin” as the visionary pan-Asianist who asserted, “Asia is one.” It was not until the mid-1930s that the complete works of Okakura, including a full Japanese translation of his English books, were published, appearing under the name “Okakura Tenshin.”’

Seibunkaku published a three-volume collected works (Okakura Tenshin zenshü) in 1935-36, and Rikugeisha published a five-volume collected works with the same title in 1939; both sets were edited by Okakura's son Kazuo. The Society to Commemorate the Accomplishments of Okakura Tenshin (Okakura Tenshin Iseki Kenshökai), established in 1942 and led by the Nihonga painter Yokoyama Taikan, also began to publish yet another set of collected works (Tenshin zenshti) in 1944, but Japan's defeat in the war the following year left this project unfinished. As for more accessible publications, Iwanami published a paperback translation of The Book of Tea in 1929, followed by The Awakening of Japan in 1940, and The Ideals of the East in 1943.5 Okakura wrote all of his books in English, which were materially available in Japan, but intellectually accessible only to a limited readership, and therefore it is not an exaggeration to state that Okakura was not well known in Japan as a thinker until his writings became available through these Japanese translations. The re-emergence of Okakura as “Tenshin” was the result of the various efforts of a number of institutions and individuals, including Okakura's family (his son Kazuo and Okakura's younger brother Yoshisaburö, a prominent scholar of English), artists of the Japan Art Institute led by Yokoyama Taikan, the Tokyo School of Fine Arts, and critics such as Yasuda Yojtirö and Kamei Katsuichirö, who were associated with the literary joumal The Japan Romantic School (Nihon Roman-ha; published between 1935 and 1938).6

The literary critic Yasuda Yojiirö in particular played an instrumental role in forging

the mythology of Tenshin as a prophet of Asian spiritual unity. In his 1942 exegesis of “Asia is One (Ajia wa hitotsuda),” Yasuda called Okakura the greatest Meiji thinker and the most exemplary patriot (shishi),7 and cited the nationalist poet Asano Akira in declaring Okakura's writings to be Meiji Japan's greatest “war literature.”” “Asia is One” began to take on a life of its own with “O” capitalized (in symbolic alteration of the non-capitalized “o” in the original). In 1944, “Ajia wa hitotsu” was selected as the aphorism of the day for December 8, the day that marked the beginning of the “Greater East Asia War,” in the propaganda calendar Almanac of National Aphorisms (Kokumin zayii no mei) edited by the Patriotic Association for Japanese Literature (Nihon Bungaku Hökokukai).9 There is little doubt that the name “Tenshin” was invoked to justify Shöwa Japan's war in Asia and the Pacific as the necessary and cumulative destiny of modern Japan.

The 1938 discovery of a short unpublished manuscript that Okakura wrote in English during his first stay in India in 1901-2 also helped to cement his heroic image as a visionary pan-Asian thinker.'0 This manuscript contains heated passages, such as “The glory of Europe is the humiliation of Asia!” and “European imperialism has itself fumished the weapons by which it shall be destroyed.”'1 Okakura wrote it during his intense collaöorative phase with Margaret Noble (aka Sister Nivedita, 1867-1911), whose own agenda of anti-colonial agitation also hovers over Okakura's The Ideals of the East. In 1939, the poet Asano Akira, a former-Communist-turned-ultranationalist who began to

write prolifically on Okakura during wartime, translated and published this manuscript under the title The Awakening ofthe East(Töyö no kakusei). Though this title was Asano's invention, its catchy resonance with Okakura's own titles The Ideals of the East and The Awakening of Japan has made it the standard “title” for this originally untitled piece of writing to this day. As with the phrase “Asia is one,” this text too has been accorded an outsized importance in the inflation of Okakura as a pan-Asian ideologue.

Okakura's wartime reputation has shaped subsequent historiography in Japan in a number of ways. First, it resulted in a powerful cult of personality, one that went well beyond the coterie of Okakura's close associates at the Japan Art Institute who were the first to venerate Okakura as “Tenshin” shortly after his death. This personality cult revolved around the still popular image of Okakura as a tragic hero, whose lofty ideals went unrealized because they went against the prevailing tide of his time.1' This mournful pathos that pervades Yasuda's discussion of Okakura reveals a highly aestheticized fascination with imminent loss, death, and defeat that is also present in Yasuda's other writings. It is significant that Yasuda's characterization of Okakura, rendered in his notoriously opaque, self-indulgent style, is far from the simplistic portrayals that one typically associates with state propaganda. In fact, the very appeal of Yasuda's writings at the height of the Pacific War rested on an ornate literariness that set them apart from the impoverished prose of military-fed propaganda. It is perhaps also for this reason that the critic Takeuchi Yoshimi, in his 1962 essay on Okakura, translated in this volume, observed that “[d]etaching Tenshin from fascism is not too hard, but detaching him from the Japan Romantic School's interpretation is not accomplished as easily as one might expect.” Although the propagandistic appropriation of “Tenshin” during wartime is now well understood as a stain on Okakura's profile, the actual content of the Tenshin myth that so captivated the Japanese intellectual community at the time still awaits careful examination." Only such an analysis will finally enable us to assess how the writings by the Japan Romantic School have mediated our own imagination of Okakura.

Another consequence of the wartime rediscovery of Okakura is that he was reintroduced in Japan more as a pan-Asian ideologue than as an art historian. As Inaga Shigemi points out in his essay in this volume, this discontinuity of Okakura’s intellectual legacy in Japan had been prepared by what he terms the “patricide” of Okakura by subsequent art historians. As a result, the most sustained interpretative tradition on Okakura to this day is constituted by scholars of intellectual history rather than of art, including figures such as Maruyama Masao, Hashikawa Bunzö, Takeuchi Yoshimi, and Matsumoto Ken'ichi more recently. Critiqued from an array of ideological positions, Okakura continues to be regarded as a key figure through which to reflect on the nature of Japan's modernity and the meaning of its geocultural position in Asia." We have chosen to translate Takeuchi’s short yet influential essay “Okakura Tenshin: Civilization Critique from the Standpoint of Asia” (1962) as representative

of this interpretative approach. Takeuchi was a leading postwar thinker on the left, who sought an alternative intellectual tradition for modernity in Asia, most notably in revolutionary China.'5 In this vein, he also argued, and not without controversy, that Japanese pan-Asianism contained a legitimate critique of Eurocentric modernity. Within this larger project, Takeuchi came to position Okakura as an early critic of Eurocentric modernity who believed in the equation of “beauty, spirit, and Asia,” and presented The Ideals of the East as the pinnacle of Okakura's achievement as a thinker (despite his own warning that this text alone does not represent the entirety of Okakura's significance). While this casting of Okakura as a committed critic of Western-style modernisation prefigures similar re-castings of Okakura from a post-colonial perspective, Takeuchi’s interpretation is unable to offer a convincing discussion of Okakura's career in the Meiji cultural bureaucracy or his later curatorial work in Boston, as neither supports the image of Okakura as a strict opponent of Western-style modernity inside or outside Japan.

The second significant moment in the historiography of Okakura can be situated in the 1990s, a moment that is still proximate to us. In the 1990s, the Japanese scholarly community became engaged in a self-reflective critique of its own history as institution, prompted by the widespread sentiment that a particular phase of modernity had ended. This awareness was reinforced by the end of the long Shöwa era (1926-89) and the bursting of the so-called bubble economy. In this postmodern climate, the invented nature of Japan as nation state (kokumin kokka) came to the fore. Art historians such as Kitazawa Noriaki and Satö Döshin published seminal works that investigated the discourse of bijutsu (fine art) as a constitutive element in the production and maintenance of national identity in modem Japan. If Japanese artists have been engaged in the institutional critique of art since the 1960s, it was not until the 1990s that the community of art historians and museum curators began to pursue a similar critique of their own system. In this new line of inquiry, Okakura was positioned as a key figure who conceived the very idea of “Japanese art” as we know it today. In the 1990s Okakura also began to receive serious scholarly attention by Japan specialists outside Japan as an early architect of Japanese cultural nationalism.'6

This recent wave of scholarly literature has benefitted from the sustained archival

research and documentation that culminated in the two multi-volume publication projects of Okakura's collected writings in both Japanese (1979-1980; nine volumes) and English (1984; three volumes) by Heibonsha. Thèse Heibonsha publications represent a substantial upgrade from the last publication project of a similar magnitude that took place during the wartime. And yet, the impetus to compile thèse resources was rooted in the personality cult of Okakura. In the mid-1960s, the Nihonga painter Yasuda Yukihiko, then a doyen of the Nihonga establishment as chairman of the Japan Art Institute and a representative of the last generation to know Okakura in person, expressed the desire to produce an authoritative monograph on Okakura to commemorate the centennial of his

birth, which led to the publication of his collected writings. As Satö Döshin has observed, in the 1960s, as Japan prepared to observe the centennial of the Meiji Restoration, there was a widespread effort to preserve primary materials and documentary accounts of Meiji Japan.'7 Around this time the art of the Meiji period also began to be integrated into the scholarly field of Japanese art history. The critical re-assessment of Okakura's legacy, together with the compilation of related primary materials, was an integral part of this discursive process of transforming Meiji into history.

The site of Izura, already mentioned at the beginning of our introduction, has played an important role in this postwar afterlife of Okakura, in mediating the tradition of the “Tenshin” personality cult that intensified during the wartime and the more recent reevaluation of Okakura as a historical figure of academic interest. The movement to preserve the Izura property epitomized the wartime worship of Tenshin catalyzed by figures such as Yokoyama Taikan. After the war, in 1955, the estate was entrusted to Ibaraki University by Taikan, and in 1963 a memorial museum was established with a collection of artworks donated by families of Okakura's close associates at the Japan Art Institute as well as by living members of the Institute. In 1971, the Izura estate was renamed the Izura Institute of Arts and Culture (Izura Bijutsu Bunka Kenkyûjo), and the Institute's annual publication Izura Collection of Essays (Izura ronsö) has provided a forum to promote scholarship on Okakura. The memorial museum, rehoused in a new building designed by Naitö Hiroshi, was reopened as the Tenshin Memorial Museum in 1997. In this way, Izura serves the double role of a center for Okakura studies and a local tourist attraction that ensures the popularity of Okakura as a cultural icon.

Another notable aspect of Okakura's reassessment since the 1990s is his reevaluation as one of the first transnational intellectuals from Asia who mediated the cultures of East and West (or, perhaps more accurately, as someone who proposed an influential self- definition of “the East” through a strategic alignment and distanciation from the equally putative “West”). This approach has been informed by Orientalism and postcolonial studies. Historians of modem Indian art and culture have investigated the significance of Okakura in the discursive making of “Indianness” in the early twentieth century, for example, while scholars in North America have paid renewed attention to the influential role Okakura played in the American imagination of the East. In contrast to the more “traditional” pan-Asianist reading of Okakura, Okakura’s vision of the East in this recent body of literature is assessed less in terms of its political impact, nor does it seek to place Okakura into a genealogy of pan-Asianism. Instead, this recent literature seeks to consider, perhaps for the first time, the transnational meaning of Okakura's career and thought on art. As representative of this approach, we have selected to translate the article by Inaga Shigemi titled “Okakura Kakuzö and India: The Trajectory of Modem National Consciousness and Pan-Asian Ideology Across Borders” (2004). Inaga positions Okakura’s interpretation of Asian art within the complex international debate that preoccupied Indian, British, and Japanese art historians around the turn of the twentieth

century. Inaga's interest in Okakura resonates with the broader intellectual concern of the art history community worldwide today to re-examine its own history and practice from a more global perspective, and to explore possibilities of a history of art that does not simply reify the geocultural binarism of the West and the rest.

This cursory review of the reception of Okakura shows that his legacy has been defined in ways that, in hindsight, clearly served the needs of specific communities of thinkers and institutions. The present volume consciously positions itself vis-ñ-vis this commentarial history and its various lacunae. Accordingly, what the essays gathered here contribute is an intensively local approach to a number of micro-contexts surrounding Okakura’s doings and writings, in the process reconceiving the raw material from which to assess his career. Two examples suffice to introduce this manner of approach, centering around Okakura's two most famous texts, The Ideals of the East (1903) and The Book of Tea (1906).

The latter text has been hailed as a highly influential and, for its time, definitive summa of Japanese aesthetics and its relationship to the tea ceremony, as formulated by Okakura for Western audiences. A closer look at the context in which The Book of Tea was authored, however, offers a more fine-grained assessment of the audiences presupposed by Okakura for his exposition of “Teaism.” As Allen Hockley discusses in his contribution to this issue, at the turn of the century Japanese tea culture was poorly understood and chanoyu the subject of much misinformation. These mischaracterizations appear to have conditioned, at least to some extent, the agenda of The Book of Tea. Noriko Murai’s essay included here argues for the importance of reading The Book of Tea against the context of Okakura's highly performative role of a Japanese aesthete to Boston high society. His interactions with members of the Isabella Stewart Gardner circle as a chanoyu master proved to have been a particularly effective medium for the introduction of Japanese aesthetic ideas to these prominent cultural figures in Boston.

As the historiographical survey above makes clear, The Ideals of the East, celebrated (or vilified) for its opening line, “Asia is one,” has generally been understood as an early and forceful articulation of pan-Asianism. As Kinoshita notes in his essay here, however, Okakura only used the phrase “Asia is one” (with “one” uncapitalized in the original) for the opening of The Ideals of the East, he never repeats it, or any similar phrase, in any of his other published writings." Indeed, it is difficult to discern elsewhere in the text or in Okakura's other major writings an explicitly political expression of pan- Asianism associated with this expression, let alone the expansive Japanese ultranational- ism often assumed from it under the banner of Asian solidarity. There is no doubt that the intellectual and artistic empathy Okakura experienced in India left a lasting impact on his conception of Asia. He was also among the first intellectuals in Asia to voice a critique of modern Eurocentrism by turning its cultural logic against itself and by proposing an alternative geo-cultural heritage, however inventive.1’ At the same time, this opening line has been allowed to play an outsized role as an epigraph for Okakura's legacy.

Rather, it is more important to assess The Ideals of the East within the context of Okakura's transformative travels and evolving networks at the turn of the century. Most important among thèse was his relationship with Margaret Noble, otherwise known as Sister Nivedita. As John Rosenfield explores in his essay for this volume, Okakura's text was authored through close partnership with Nivedita, and was the result of a momentary confluence of historical trends circa 1900, including the emergence of interfaith dialogue, the popularity of Swami Vivekänanda and the therapeutic aestheticism of “Eastem spirituality” in Boston high society, Okakura's promotion of the Japan Art Institute artists, and the Indian independence movement. Furthermore, as Inaga argues in “Okakura Kakuzö and India,” The Ideals of the East was in dialogue with an emerging discourse on “Eastern art history” during the first decade of the twentieth century. Positioning the authorship of The Ideals of the East within this complex calculus of historical phenomena is more meaningful than understanding it as the static reflection of its author's purportedly strident pan-Asianism. Indeed, Okakura did not pursue pan-Asianism as an anti-colonial political ideology beyond the brief Indian moment of 1902, and there is some reason to believe that Okakura distanced himself from the book in later years, as reflected in his refusal to sign off on a Japanese translation of Ideals.

Embedding Okakura within more fine-grained analyses of turn-of-the-century developments in Japanese artistic culture can yield dividends well beyond the monographic. As Victoria Weston demonstrates in her contribution to the present issue, Okakura's aspirations for the work of the Japan Art Institute painters come into higher relief when the critique sessions in which he engaged with painter-colleagues and published in the journal Nihon bi jutsu (Japanese Art) are read closely. There it becomes apparent that the commonly employed term mörötai, now a standard way of designating the “hazy paintings” of the early years of the Japan Art Institute, is far less revealing than the term risöga or “ideal painting” for understanding the artistic agendas of this ambitious circle of Nihonga artists and critics. By the same token, Alice Tseng’s contribution on the ever-evolving discursive profile of the term kenchiku (architecture) and its cognates parallels the fast-paced metabolism of the Meiji art world in which Okakura was formed and served as a key arbiter. Chelsea Foxwell's essay on antiquarian culture in mid Meiji, meanwhile, provides a crucial context for what she terms “Okakura's Hegelianism,” in which his study of antiquities and views on contemporary artistic production were conceptualized within a continuum whose seamlessness has been obscured over time.

The present issue on Okakura also introduces a substantial body of Okakura's Japanese writings on art in English translation for the first time.20 It includes English translations of three pieces of writing that Okakura published in Japanese in the late nineteenth century, when he actively shaped Meiji art policies through his double appointment as the headmaster of Japan's newly established national academy of fine arts and the director of the fine arts section of the national museum. Okakura was an

influential public voice during his time and wrote on a wide range of subjects from art education to art policies, art history, and contemporary art. While our selection does not cover all of thèse areas or the breadth of Okakura's ever-evolving thoughts on art, each of the three texts translated here marks an important moment in Okakura's career and provides a sense of his multifaceted interests.

The first piece, “Reading ‘Calligraphy Is Not Art”’ (1882), is well known as instigating one of the first public debates on art, one that animated Meiji journalism. It also marked Okakura's journalistic debut at the age of 19 as a young civil servant in the Ministry of Education. It was written in critical response to an argument presented by the oil painter Koyama Shötarö (1857-1916), who questioned the “fine art” (bijutsu) status of calligraphy according to Western-inflected artistic criteria. In seeking to refute Koyama's case and provoke a public debate, which ultimately never occurred as Koyama did not respond, Okakura drew not only on the rich cultural heritage of East Asia but also on modem European aesthetic criteria, especially the definition of the aesthetic as disinterested and non-useful. This approach echoes the one employed by Okakura's mentor Fenollosa, who had delivered his seminal lecture “The True Meaning of the Fine Arts” (Bijutsu shinsetsu) to the Ryiichikai (Dragon Pond Society) just a few months earlier.

It is also notable that Koyama stood at the unfavorable end of this debate from the beginning. By his own admission, Koyama's refutation of the fine art status of calligraphy represented a minority position in the early 1880s, especially if the idea of “fine art” were to be equated with a sense of high cultural achievement of a given civilization. The privileged position accorded to calligraphy as exemplar of high culture was never abandoned during Meiji, as witnessed by the popularity of the literati tradition even among the newcomer elite. It further disadvantaged Koyama's position that the value of Western-style painting for Meiji culture was temporarily being questioned around this time; the year 1882 witnessed the closing of Japan's first national art school, the College of Engineering Art School (Köbu Bijutsu Gakkö) that exclusively taught Western media, as well as the rejection of oil painting for the First Domestic Competitive Painting Exhibition (Naikoku Kaiga Kyöshinkai). Okakura seemed aware that general public sentiment was against Koyama's position, and was careful not to appear as a member of an “old” conventional bandwagon looking to crush Koyama's “new,” Westernizing position. Thus he begins by declaring that “it is of course not my wish to assume the responsibility of speaking in defense of commonly held fallacies.” Okakura's critique of Koyama's argument focuses on the fact that his analysis is not “enlightened” enough to take account of more universal and a priori criteria for aesthetic judgment. Okakura claims that a good part of Koyama's argument can be reduced to the simple observation that calligraphy is neither painting nor sculpture. This, Okakura argues, does not constitute a worthy aesthetic critique.

The second translated text included here is the inaugural address to the art magazine Kokka (Flowers of the Nation) that Okakura launched in October 1889 with the journalist

Takahashi Kenzo. The journal title alone suggests the role Okakura envisioned art to play in national life. This address was not attributed to a specific individual, but all surrounding circumstances as well as the writing itself point to Okakura's authorship. Kokka began as a deluxe magazine that specialized in art and was the first of its kind in Japan. It remains in publication to this day as a leading academic journal of East Asian art history. The publication of Kokka added yet another dimension to Okakura's already commanding web of influence in the Meiji art world, this time by initiating a public forum to promote a more scholarly understanding of Japanese art. In this inaugural issue, Okakura himself contributed an essay on the Edo-period painter Maruyama fikyo. By 1889, having ousted his opponents in the Ministry of Education such as Koyama, Okakura had risen to a position of bureaucratic prominence as the person in charge of the newly established Tokyo School of Fine Arts. In this year he was furthermore appointed the director of the fine arts section of the museum in Ueno, which was renamed the Imperial Museum. Throughout the Kokka inaugural address, the sense of national pride that Okakura exhorts the public to embrace resonates with a heightened awareness that Meiji Japan had finally become a mature state following the promulgation of the Imperial Constitution earlier in the same year.

In “Concerning the Institutions of Art Education” (1897), the third text translated here, Okakura develops his proposition of a grand vision for national art policy, in this case the improvement of art education at the level of secondary and higher institutions of learning. These opinions are the result of a more experienced and learned Okakura, someone who had now served as a top art official for several years. His active involvement with the Japanese exhibit at the 1893 Chicago World's Fair as well as the planning for the 1900 Paris Universal Exposition also inflect his concern for the competitiveness of Japanese manufacture in overseas markets. Although Okakura is often seen as Tokyo- centric and primarily interested in the fine art category of painting, this text reflects his sustained concern for the preservation and promotion of traditional craftsmanship and other region-specific manufacturing industries throughout Japan. What strikes the reader, above all, is the wide gap that continues to exist between Okakura's ambitious vision of national art administration, already detected in his Kokka address, and the actual state of national art policies at the end of the nineteenth century. Okakura proposes that the government open another national fine arts academy in Kyoto, for example, along with several technical art schools throughout the nation, each specializing in region-specific craft media such as textiles or ceramics. He also proposes to build about a dozen local museums that display regional craft heritage in order to promote local manufacturing industry. Such far-reaching ideas, however, may have compromised Okakura's standing in the Meiji bureaucracy. It is not difficult to imagine how such excessive demands on state resources may not have endeared him to government officials. Indeed, such views may have contributed to Okakura's forced resignation from both the art school and the museum a year later in 1898, an ouster often explained as directly triggered by a personal

scandal but more broadly contextualized in terms of the ascendency of Western-style painting led by the Paris-trained oil painter Kuroda Seiki.




Is there an aggregate image of Okakura and Meiji artistic culture that results from these scholarly essays and translated texts? Two preliminary responses are all that we dare offer at this point. The first is the idea of a site-specific Okakura. Even though his range of activities spanned the globe and was predicated upon vital relationships with numer- ous overseas collaborators, Okakura's discursive acts have been, for the most part, im- precisely mapped onto the rapidly evolving cartography of global power relations and emerging nation-states of the modem era. Embedding Okakura in each of his discrete micro-contexts goes beyond mere biographical excavation in its exploration of the ways his thought is tied to international networks of individuals, the exploratory agendas of new types of art institutions, and the unpredictable dynamics of contact zones. While such formulations may appear to contradict the self-contained points of inquiry implied by “site-specificity,” in fact the widely scattered coordinates of Okakura's most significant achievements each represent a momentary convergence of peoples, experiences, historical trends, and local circumstances specific to that place and time, whether it be his inaugural art history lectures at the Tokyo School of Fine Arts in 1890, his residency in Calcutta in early 1902, or his final three lectures on East Asian art at the Museum of Fine Arts, Boston, in 1911.

In a related vein, site-specificity also sends a warning that ideas do not travel or transfer from one site to another seamlessly or with transparency. It reminds us that any movement across time and space, by definition, involves rewriting and interpretation. Thus, the site-specific significance of Okakura writing “Asia is one” in Calcutta for a book to be published out of London is not the same as rendering it in Japanese as “Ajia wa hitotsunari” in 1939. Contemplating the distance between “Asia is one” and “Ajia wa hitotsunari” is enough to remind us of the complexity that accompanies acts of cultural translation. And yet, reassessing Okakura as a transnational intellectual requires us to take up such interpretative challenges.

The second tentative image of Okakura that might be yielded in toto from the

inquiries of the present issue is that of an incomplete Okakura. In the final analysis, it may be next to impossible to assign an overarching unity, ideological, philosophical, or otherwise, to a body of writings and lectures that were responding so powerfully to their immediate circumstances. Their author was one of a select group of Japanese intellectuals from his era who could travel widely and engage robustly with the English-language sphere. Thus it is unsurprising that the trajectory of his thinking develops unpredictably as he moves through the disparate environments of his student days at Tokyo University, the newly established Ministry of Education, the meetings of the Kangakai (Painting Appreciation Society) in Tokyo during the 1880s, the directorships (and subsequent resignations therefrom) of the Tokyo School of Fine Arts and the Fine Art section of the

Imperial Museum, his establishment of the Japan Art Institute, his travels in China and India, and his five stays in Boston between 1904— when he took up his work with the Museum of Fine Arts—and his death in 1913. Although there were signs, as Kinoshita Nagahiro discusses, that Okakura was attempting to synthesize his views on the history of Japanese art in his final years, he died before he could realize any systematic exposition thereof. In positing Okakura's thought as incomplete, however, we are by no means implying that there is no value to its systematic and holistic study, that it does not offer a powerful set of ideas and perspectives on the nature and history of Japanese art. Nor do we wish to attribute that incompletion to the often-projected personality of Okakura as a charismatic yet contradictory mind. Rather, it is simply that these ideas and perspectives are too geoculturally diverse and contextually ever-changing to be subject to totalizing rubrics and false unities. What they offer instead are a series of erudite and densely conditioned points of contact with the fast-paced metabolism of the Meiji and globalizing art world from around 1880 to 1910. Okakura's heterogeneous set of achievements, legacies that do not add up to a cohesive, unified whole, are ultimately symptomatic of modernity itself as an asynchronous pulse that is unevenly distributed and experienced from one site, language, and culture to another. In championing this disposition, we hope to inch closer to a meaningful recovery of a historically ensconced and yet dynamically

dispersed, real-time Okakura, before his mythologization, before Tenshin.

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Notes

1.

1862 is often given as the year of Okakura’s birth, but this is not accurate. The record shows that he was born on the twenty-sixth day of the twelfth month of the second year of the Bunkyii reign. This date in the old lunar calendar corresponds to February 14, 1863 in the Gregorian calendar that the govemment adopted at the end of the fifth year of the Meiji period. This detail yet again points to the transitional nature of the time into which Okakura was born. See Kinoshita Nagahiro, Okakura Tenshin. mono ni kanzureba tsui ni ware nashi (Okak ura Tenshin: In Meditating on the Object, Finally There is No 1) (Kyoto: Minerva Shob0, 2005), 8-12.

2.

Only a handful of hexagonal structures have survived in Japan. There is a hexagonal hall in Tokyo, at Sensöji






in Asakusa, of which Okakura might have been aware. This relative rarity of hexagonal structures is in contrast to the octagonal hall, an architectural form associated with the Chinese imperium, which can be found in Japan as earl y as the Y umedono Hall at HÒry íiji (earl y eighth century). Many famous octagonal haIIs survive in Japan from later eras. Kumada Yumiko has proposed that Okakura's hexagonal hall was intended to serve at once as a Buddhist hall, a Chinese viewing pavilion, and a tearoom. See Kumada, “Rokkakudó no keifu to Tenshin” (The Genealogy of the Six- Sided Hall and Tenshin), in Okakura Tenshin to Izura (Okakura Tenshin and Izura), eds. Morita Yoshiyuki and Koizumi Shin’ya (Tokyo: Chíió Kfiron, 1998), 150-77.




For critical overviews of Okakura’s reception, see Kinoshita Nagahiro,






“‘Okakura Tenshin’ shinwa to ‘Ajia wa h itotsu’ ron no keisei” (The Formation of the ‘Okakura Tenshin’ Myth and the ‘Asia is one’ Theory), in Ta ya ishiki.- musâ to gen jitsu no aida ?887- 952 (Oriental Con- sciousness between Reverie and Reality 1887-1953), ed. Inaga Shi- gemi (Kyoto: Minerva Shobö, 2012), 23-45; and Satö Döshin, “Tenshin kenkyii no genjö to igi” (The Present Status and Significance of Tenshin Scholarship), in Watariumu Bi jutsu- kan no Okakura Tenshin Kenk yiikai (Society for Research on Okakura Tenshin at the Watari Museum of Contemporary Art), ed. Watariumu Bijutsukan, (Tokyo: Yiibun Shoin, 2005), 42-67.

4.

The Japan Art Institute published Okakura's collected writings (Tenshin ze nsh ii [The Complete Works of Tenshin]) and a select translation












12 REviEw or jA PAnr sr curiu Rr •riD soc iETx oscsucsa aola



Noriko Murai and Yukio Lippit


of his English writings (Tenshin sensei öbun chosho shö yaku [Select Translations of Teacher Tenshin's English Writings]) in 1922, but these volumes were prepared as private editions, not for sale.

5.

It is noteworthy that, while effec- tively all publications in Japan that appeared around this time and have appeared since have modified the author's name to “Okakura Tenshin,” these I wanami paperback editions, translated by Muraoka Hiroshi, have retained “Okakura Kakuzõ” as the author's name.

6.

For scholarship in English on the Japan Romantic School, see Kevin Nlichael Doak, Dreams of Difference: The Japan Romantic School and the Crisis of Modernity (Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1994).

7.

Yasuda Yojürõ, “Okakura Tenshin (Asia is One 'Ajia wa hitotsuda’),” in Nihon gorok u (Collection of Japanese Aphorisms, 1942), reprinted in Yasuda Yojcrõ zenshïi (Collected Writings of Yasuda Yojürõ), vol. 17 (Tokyo: Kõdansha, 1987), 176.

8.

Ibid.

89.

The ultranationalist pœt and critic Asa no Akira provided the com- mentary.

10.

Okakura’s grandson Koshirõ dis- covered this manuscript in 1938. The first Japanese translation of this text was published later the same year under the title Rebuilding of the Ideals (Risõ no saiken), edited by Okakura Kazuo and Koshirõ.

11.

Okakura Kakuzo, “The Awakening of the East,” in Okakura Kukuzo, Collected English lVriiings (Tokyo: Heibonsha, 1984), I : 136, 159.



12.

For example, the literary critic Ka wak ami Tetsutarõ ( 1902-80), who served as the moderator for the famous 1942 sy mposium on overcoming modernity, portrayed Okakura as one of the emblematic modem Japanese “outsiders” in Ni/ion no autosaidä (Outsiders in Japan) (Tokyo: Chiiõ Kõronsha, 1959), 143-77.

13.

On the Japan Romantic School’s interests in Okakura, see Kyunghee Lee, “Yasuda Yojiirõ no Okak ura Tenshin ron: mittsu no kakyõ no sõ” (Yasuda Yojiirö’s Review of Okakura Tenshin: The Phase of Three Bridges), Hikaku bungaku (Comparative Literature), no. 49 (2006): 52-66 ; ide m , “Kame i Katsuic hirõ no Okakura Tenshin ron: ‘saisei ’ to shite no ‘kaigi”’ (Kamei Katsuichirö’s Review of Okakura Tenshin: “Skepticism” as “Revival"), Chöiki bunka kagaku kiyõ (Interdisciplinary Cultural Studies), no. 13 (2008): 91-105; idem, “Asano Akira no Okak ura Tenshin ron: ‘Nihon roman-ha no shiihen-sha’ ni yoru hihyõ” (Asano Akira's Review of Okakura Tenshin: The Critique by a “Peripheral Member of the Japan Romantic School”), Hikaku bungaku kenk yu (Studies in Comparative Literature), no. 92 (November, 2008):

82-103.

14.

For a recent assessment of Okakura in this context, see the discussion and in- clusion of Okakura, in Pan-Asianism: A Documenta ry Histor y, Vo fume J: 1850-1920, ed. Sven Saaler and Christopher W. A. Szpilman (Lan- ham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth UK: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 201 I ), 93-111.

15.

On Takeuchi Yoshimi, see Richard F. Calichman, Takeuchi Yoshimi. Dis- placing the West (Ithaca, NY: Cornell



University East Asia Program, 2004). 16.

See F. G. Note helfer, “On Ideal- ism and Realism in the Thought of Okakura Tenshin,” Journal of Japa- nese Studies 17, no. 2 (1990): 309-55; Stefan Tanaka, “Imaging History: Inscribing Belief in the Nation,” The Journal o/Asian Studies, vol. 53, no. 1 (Feb. 1994): 24-44.

17.

Satö Döshin, “Tenshin kenkyú no genjÔ to igi,” 44. Satõ also attributes the increase in Okakura-related events and publications in the 1960s and the 1970s to the sequence of commemo- rative occasions related to Okakura and the Japan Art Institute that took place during this period, such as the centennial of Okakura's birth in 1962. 18.

It is significant that it was Nivedita, not Okakura, who declared Asia to be “One,” with a capitalized “O,” at the end of her introduction to The Ideals of the East with the following statement: “Asia, the Great Mother, is for ever One.” Nivedita, introduction to Kakuzo Okakura, The Ideals of the East with Special Reference to the Art of Japon (London: John Murray, 1905). xxii. At the end of the handwritten manuscript that Okakura penned while in India (generally known today as The Awakenin8 •fthe

East), Nivedita again wrote, “Asia is

One.” This is crossed out and Okakura instead wrote, “We are one”; see Okakura Tenshin, Okakura Tenshin zenshïi, vol.1 (Tokyo: Heibonsha, 1980), 482. These instances suggest that Okakura’s interest in soliciting political unity among Asians was inspired largely by Nivedita and her Be n gali associates, but their relationship soured while Okakura was in India and he did not appear to becomminedłothiscausebeyondhis Indian sojourn and especially after his failed attempt to organize a parliament of Asian religions to take place in



Japan in 1903. See Noriko Murai, Tenshin and Fenollosa,” in A I-History “Authoring the East: Okakura Kakuzö of Modern Japanese Aesthetics, and the Representations of East Asian ed. Michael Marra (Honolul u: Art in the Early Twentieth Century” University of Hawaii Press, 2001), (Ph.D. diss., Harvard University. 43-53; Michele Marra, “Hegelian 2003), 72-73, 91-92. Reversal: Okakura Kakuzö,” in

19. Modern Japanese Aesthetics : A On this issue, see Karatani Köjin, Reader (Honolulu: University of “Japan as Art Museum: Okakura Hawaii Press, 1999), 65-71.




20.

As far as we know. the only other English translation of Okakura’s Japanese writings is “A Lecture to the Painting Appreciation Society [Kangakai]” ( 1 879), included in Michele Marra, Modern Japanese Aesthetics, 71-78.

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숙흥야매
최근 수정 시각: 2022-01-15

분류 고사성어

한자어: 夙興夜寐
간자체 : 夙兴夜寐
한자 훈음: 일찍 숙 · 일어날 흥 · 밤 야 · 잠잘 매
영어: working early and late

1. 겉 뜻2. 속 뜻3. 출전4. 유래

1. 겉 뜻[편집]
아침에 일찍 일어나고 밤에는 늦게 잔다.

2. 속 뜻[편집]
책임을 다하기 위해 애쓰고 노력하는 모습을 비유하는 말

3. 출전[편집]
사마천 사기, 수서 수문제, 시경, 명심보감, 사자소학, 이황의 성학십도

4. 유래[편집]
1. 詩經 衛風 氓(시경 위풍 맹) 편에,

三歲爲婦 (삼세위부) : 삼 년 동안 그이의 부인이 되어
靡室勞矣 (미실로의) : 방에서 쉬임없이 고생하였네.
夙興夜寐 (숙흥야매) : 새벽에 일어나 밤늦게 잠들며
靡有朝矣 (미유조의) : 아침이 있는 줄도 몰랐네.
言旣遂矣 (언기수의) : 혼인의 언약이 이루어지자마자
至于暴矣 (지우포의) : 남편은 갑자기 난폭하게 나를 대했지.
兄弟不知 (형제부지) : 형제들도 이를 알지 못하고
咥其笑矣 (희기소의) : 나를 보면 그저 허허 웃기만 하네.
靜言思之 (정언사지) : 가만히 앉아 돌이켜 생각해 보니
窮者悼矣 (궁자도의) : 나 자신만 가여워지는구나.

2. 詩經 小雅 小宛(시경 소아 소완) 편에,

題彼脊令 (제피척령) : 날아가는 할미새를 보니
載飛載鳴 (재비재명) : 날면서 울어 대네.
我日斯邁 (아일사매) : 나는 나날이 힘을 쓰고
而月斯征 (이월사정) : 달을 따라 노력하여.
夙興夜寐 (숙흥야매) : 새벽에 일어나 밤늦게 잠이 들며
無添爾所生(무첨이소생) : 낳아주신 부모님 욕되게 말아야지.

3. 明心寶鑑 存心(명심보감 존심) 편에,

夙興夜寐 所思忠孝者 人不知天必知之(숙흥야매 소사충효자 인부지 천필지지)
(아침에 일어나 밤늦게까지 충효를 다하는 자는 사람이 알아주지 않아도 하늘이 반드시 알아줄 것이다.)

4. 사기 전한 효문제

"상(효문제)는 아침 일찍 일어나서 나랏일을 돌보고 밤 늦게되어야 겨우 잤다."

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숙흥야매잠주해 (夙興夜寐箴註解)



숙흥야매잠 권수
유교
문헌
조선전기 학자 노수신이 송나라 진백의 「숙흥야매잠」을 분장하고 해석하여 1568년에 간행한 주석서.
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접기/펼치기정의
조선전기 학자 노수신이 송나라 진백의 「숙흥야매잠」을 분장하고 해석하여 1568년에 간행한 주석서.

접기/펼치기편찬/발간 경위


이 책은 『노소재시강록(盧穌齋侍講錄)』과 함께 저자가 진도에서 유배 생활을 하는 동안 지은 것이다. 책을 처음 완성한 것은 1554년(명종 9)경으로 그 초본을 이황(李滉)과 김인후(金麟厚)에게 보내 질정을 청하였고, 1560년에 다시 이황에게 편지를 보내 의견 교환을 통해 부분적인 수정을 거쳐 완성한 것이다.

그 뒤 1568년(선조 1) 저자가 충청도 관찰사로 있으면서 선조에게 상소문과 함께 올렸던 것을 왕명에 의해 교서관에서 간행하였다. 이후 간행본은 없어지고 필사본으로 전해지던 것을 1634년(인조 12) 승려인 두섬(杜暹)이 사재로 옥천암(玉泉庵)에서 중간하였다. 다시 1746년(영조 22) 왕명에 의해 황경원(黃景源)이 쓴 영조의 어제 서문과 이황의 『성학십도(聖學十圖)』 가운데 제10도인 「숙흥야매잠도」를 첨부하여 세 번째로 간행하였다.
접기/펼치기서지적 사항


1책. 목판본. 규장각 도서 등에 있다.

접기/펼치기내용


[‘숙흥야매’라는 말은 『시경』 소아(小雅) 소완편(小宛篇)의 구절에서 따온 것으로, 

진백의 잠(箴)은 그 구절을 인용해 

아침에 닭이 울어 일어날 때부터 저녁 잠자리에 들 때까지 

부지런히 힘써야 할 일과 마음가짐을 기술하고 있는 것이다. 

진백의 이 잠은 성리학에 있어서 <내적인 인간 수양>을 염두에 두고 이룩된 것이다.]

이에 대해 저자는 심학(心學)의 입장에서 전체 26구절을 8장으로 나누고, 각 장마다 먼저 훈고(訓詁)를 곁들인 주석을 달고, 다시 그 장의 주요한 의미를 해설하고 있다. 

저자는 이 잠을 일관하는 요체를 ‘한결같음(一)’으로 파악하고, 

주돈이(周敦頤)의 『통서』 성가학장(聖可學章)의 일(一)과 같은 의미로 이해하였다.

이 저술보다 약간 뒤에 이루어진 이황의 주저인 『성학십도』의 「숙흥야매잠도」는 이 책과 약간 차이점을 보이고 있지만, 이 책의 영향을 받고 있는 것으로 보인다. 뒤에 장복추(張福樞)가 이 두 책을 참조해 『숙흥야매잠집』을 저술하였다.

접기/펼치기의의와 평가


조선조 성리학의 발달 과정과 특색을 드러내는 저술이다.
접기/펼치기참고문헌


『퇴계전서(退溪全書)』
『하서집(河西集)』

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강주영 | 최봉영 선생의 "영성이 무엇이냐?"

(6) 강주영 | Facebook

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강주영

#묻따풀 묻고 따지고 풀다

아래 움직그림 최봉영 선생의 "영성이 무엇이냐?"는 물음 풀이 말씀 기막히다. 꼭 들어 보시기 바란다. 자하원 원장이시고 종교 연구가이신 이호재 선생께서 찍으셨다. 묻따풀학당 최봉영 선생의 말씀을 이 자리에 알린다.

우리말 뜻의 바탕을 "묻고 따지고 풀다."의 묻따풀 말씀들은 그 어느 사상가의 말보다 쉬웠으나 훨씬 깊고 넓었다. 생각들이 맑아져서 뚜렷해졌다.

'비'는 농사 지으며 하늘에 비는 '빌다', '해'는 '하다'에서 온 '해'요, '일'은 '이루다'에서 왔다. 영성은 뭣뭣 다움이라 하신다. 하느님의 영성은 하느님 다움이다. 사람의 영성은 사람이 사람다워야지 사람답다고 할 때의 그것이다. 사람을 사람마다 다르게 새길 수 있지만 적어도 이때의 '사람'은 제대로 된 '살다'에서 온 '사람'이니 한국 사람 치고 이 말을 모르는 사람은 없다. 강의 영성은 강을 강답게 하는 것이다. 그것을 그것답게 하는 것이 영성이니 스스로 그러하게 하는(자연) 것이다.

말의 '되돌이 사슬'(순환참조, 논리오류)이라 대꾸할지도 모르겠다. 그러나 이것이야말로 언어의 논리로만 우주를 보는 서구의 논리학에만 더렵혀진 먹물이다. 묻따풀 말씀이야말로 서구사상에 찌든 머리를 단박에 깨는 한국사람다운 개벽이라 할 수 있다.

지난 사월에 한국사람이 흔히 말하는 '일'과 사회•경제학에서 말하는 '노동'이 같은가 다른가 하는 생각에 깊게 빠져 있었다. 자치•자연•자급에서는 마르크스의 '노동'과는 다른 결의 뜻말(개념)이 있어야만 했다. 어느 글에서 한나아렌트가 '노동'의 여러 결을 말했는데 영 아니올시다였다. 이때 동학사상가인 야뢰 이돈화 선생이 <신인철학>에서 '노동은 자연을 사회에 수입하는 것이다.' 라는 글을 만나기도 했으나 마음에 차지 않았다. 그러다가 문득 우리말 '일'은 스스로 그러하게 '이루는' 것이지 않을까? '일'은 이루다가 아닐까?하는 생각에 닿았다. 자치•자급•자연에 딱 들어맞았다. 터무니가 섰다. 하지만 튼튼한 믿음이 서지 않았다.

즉 자치•자급•자연의 일과 노동의 결을 달리 생각하여 스스로 찾다가 최봉영 선생을 만났다. 이 어찌 즐겁고 기쁘지 않겠는가! 최봉영 선생의 말씀을 듣고서야 아 내 생각의 졸가리가 틀린 것은 아니구나 하였다.

묻따풀은 한국문학과 천지인문학(어찌 건방지게 사람만의 무늬인 인문만 말하는 것인가? 하늘, 땅 사람을 아울러야 하니 하늘•땅•사람 천지인문학이래야 옳다.)의 개벽을 가져올 엄청난 일이다. 이 자리를 빌려 최봉영 선생께 큰 절 올린다. 스승을 얻음은 고맙고도 복된 일이다.

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강주영

Favourites  ·   · 

현장 둘레의 산벚꽃이 마음 속에서 자박거려 먼산바라기를 하며 일과 다투다 집에 왔다. 존경하는 분들이 귀한 책을 보내주셨다. 광주의 어른이신 김상윤 선생님, 강화도의 유상용 선생님이 각각 <1974 전남대 민청학련 실록>(김상철 저), <사람의 본성에 맞는 사회>(유상용, 스기에 유지 공저)를 보내주셨다. 책을 읽으며 틀림없이 끙끙 앓을 테지만 무척 행복하다. 두 분 선생님 고맙습니다. 여분의 권들은 동덕들에게 전하겠습니다. 건강하시고 평안하시기를 소망합니다.

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박성용 막:9:1-29 길가는 자의 정체성

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박성용

15회 마가복음 공동나눔 진행자 노트 

막:9:1-29 

                       >>길가는 자의 정체성<<

마가의 길가기에서 두드러진 인식의 프레임은 보이는 현상(the phenomenal)과 숨겨진 실재(the nomenal) 사이의 역동적인 변증법이다. 이는 한 예시로 마가가 진술한 제자직 수행에 있어서 배 안에서 ‘건너감’의 과정(8:14-21) 속에 보여지는 ‘빵의 부족’(제자들은 물리적 사물로서 빵들-빵의 복수형 artous)에 대한 제자들의 관심과 예수의 ‘빵의 의미’(예수는 빵에 대해 단수형 arton을 사용하여 정신적인 의미로 oneness에 대한 언급을 한다)에 대한 언급에서 볼 수 있다. 전자는 드러난 현상에 대한 것이며 후자는 감추어진 실재의 의미를 다룬다. 

마가는 씨뿌리는 자의 비유와 등불의 비유에서 ‘감추어 둔 것은 드러나게 마련이고 비밀은 알려지게 마련이다’(4:22)라는 말을 통해 등불의 역할에 관련하여 감추어짐/은폐됨의 드러남과 알려짐에 대해 언급한 적이 있다. 씨뿌리는 자의 비유는 실재의 무제약적인 공급으로서 우리가 아는 세상을 넘어 실제 세상(the world of the real)은 무제약적인 공급과 지원의 자원과 터전이 되며, 등불의 비유에서는 우리 영혼의 감추어짐에 관련하여 등불로서 영혼의 중요성을 이야기하고 있다. 그리고 이 두 비유는 12 사도로 뽑힌 이들의 하느님 나라의 길가기 제자직 선택(3:13-19)에 있어서 중요한 첫 번째 설교 말씀이었다. 

이를 다르게 말하자면, 악령과 질병 그리고 지배체제의 드러나 있는 현상과 그 뒤에 있는 실상에는 역치(contra-position)의 구조로 되어 있다는 뜻이기도 하다. 전자가 지배하고 있는 것처럼 눈에는 보이지만 실제로는 허상이요, 실제로는 그 뒤의 보이지 않는 실재로서 하느님의 뜻과 통치가 실상이라는 것이다. 드러나 있지 않지만 그러한 실상의 세계는 자라나는 씨처럼 우리의 노력없이도  -“하루 하루 자고 일어나고 하는 사이에”;4:27- 스스로 성장하여 자라난다. 눈에는 안 보이지만 -“그것은 겨자씨 한 알과 같다”;4:31- 푸성귀보다 더 크게 자라 공중의 새들이 그 그늘에 깃들일 만큼, 눈으로 명확히 멀리서도 구분해 볼 수 있을 만큼의 크기와 남을 품을 수 있는 실재로 자란다. 

그러한 허상으로서 악령과 지배통치의 현실과 보이지 않게 희소하지만 강력한 실재의 연결은 기적(miracles)이 매개한다. 기적은 그러므로 초현상적인 것과 초월적인 인격의 힘에 대한 상징이 아니라 보는 것에 대한 눈멀음과 보이지 않은 것에 대한 눈뜸의 매개 역할을 하고 있다. 그래서 예수 자신에 대한 놀라움과 기적의 결과에 대한 신적인 인격으로서의 존경을 위한 것이라기보다는 온전해져서 일어서서 집으로 돌아가는 복귀의 수단으로 마가에서는 다루어져 있다. 즉, 기적은 눈뜨기 위한 일시적인 수단 역할을 하는 셈이다. 기적과 마찬가지로 말씀으로서 비유도 그러한 역할을 한다. 즉 들리지 않고 보지 못한 것을 알아듣고 보고 깨달을 수 있게 하기 위함이다.      

이렇게 기적과 비유로 행해지거나 들려진 것을 넘어서 보고 듣게 하는 것은 길가기와 건너감의 중요한 핵심 의미이다. 어느 정도 예수와 한 무리가 되어 그동안 이곳저곳을 다녔던 제자들에게 길가기의 중간쯤의 여행에서 자기 정체성에 대한 질문은 -“너희는 나를 누구라 하느냐?”; 8:29- 그동안 함께 해 온 그들에게는 적절한 질문이기도 하다. 그렇게 해서 마가의 내러티브, 이야기 숨겨진 것들의 드러남이 반복된다. 이제는 현실과 실재 사이의 이슈가 아니라 숨겨짐/드러남이 제자들의 마음으로 초점이 바뀌어진다. 

마가에는 여러 차례 중요한 이야기 전개 속에 예수의 자기 정체성에 대한 침묵 강요의 이야기들이 있다. 사회적 소외에 있던 나병환자의 치유(1:44), 호숫가에서 군중의 치유에서 더러운 악령들의 예수에 대한 고백에 대한 예수의 말(3:12), 회당장 야이로의 딸 치유(5:43), 귀먹은 반벙어리의 치유(7:36) 그리고 베드로의 고백(8:30) 등의 각각의 상황에서 침묵 –예, “아무에게도 하지 말라고 단단히 당부하셨다”;8:30- 명령이 주어진다. 이 침묵 명령은 새로운 정체성과 새로운 권위의 드러남이라는 사역에도 불구하고 자신의 정체성과 그가 한 일에 대한 감추임을 명하시는 뜻으로 이해된다. 아마도 추측컨대, 이러한 침묵의 명령은 폭로/드러냄/알려짐의 때가 아직 아니었던 것이거나, 그러한 알려짐이 다른 방식으로 알려도록 적절한 계기적 수단(방법)이 필요한 것으로 여겨진다. 

흥미로운 점은 예수의 자기 정체성에 대한 질문이 던져진 것은 “...(방향)..을 향하여 길을 떠나셨다. 가시는 도중에...” 일어났다는 점이다. 길을 가면서 그 도중에 그 길 위에서 질문은 던져졌고, 일부만 정답이 되었다. 즉, 그리스도라고 응답한 것과 더불어 곧 사탄아 물러가라는 베드로와 예수의 응답을 교차해 보면 일부는 맞고 일부는 틀린 것이 된다는 점이다. 이에 대한 8장 마지막 절의 예수의 응답은 여전히 가시는 도중에 있는 존재로서 예수는 가 버리신 다음에 다시 오시는 분으로 자신을 묘사한다. 다음 구절을 곰곰이 보자.

절개 없고 죄 많은 이 세대에서 

누구든지 나와 내 말을 부끄럽게 여기면

사람의 아들도 아버지의 영광에 싸여 

거룩한 천사들을 거느리고 올 때에

그를 부끄럽게 여길 것이다. 

예수께서 또 말씀하셨다.

“나는 분명히 말한다. 

여기 서 있는 사람들 중에는 죽기 전에

하느님 나라가 권능을 떨치며 

오는 것을 볼 사람들도 있다.”(8:38-9:1) 

길을 가는 자로서 자신의 소임을 다한 후 –이는 수난 예고를 통해 떠나감을 확인시킨다- 그는 다시 오는 자로서 자신을 밝힌다. 그렇게 해서 다시 길을 열며 길을 가던 자는 길을 걸어 오는 자로 자신의 미래를 밝힌다. 이런 드러남/감추임의 비유적 메시지를 통해 길을 간다는 것은 눈뜬 자에게만 보여지는 실재로 육신의 자연적인 눈에는 감추어져 있게 된다. 그리고 악령에게 사로잡힌 아이의 치유 이야기(9:14-29) 속에서 악령을 쫓아내는 감추어진 비밀은 ‘믿음’과 ‘기도’라는 눈떠진 존재의 영적인 눈과 연결시킨다.   

지금까지 필자의 진술은 이제부터 나눌 내용에 대한 말머리로서 감추인 것의 드러남에 대한 이야기였다. 마가의 진술에서 예수의 정체성에 대한 침묵과 관련지을 때, 예수의 영광스러운 변모 이야기(9:2-8)은 제자들에 대한 디다케(가르침) 구조의 첫 번째 위치로서 중요성을 갖는다. 그것은 길가는 존재를 알게 되는 방식에 대한 마가가 귀와 눈이 있는 사람들에게 끼워놓은 암호와 같기 때문이다(이는 어디까지나 필자의 생각이다). 

마가에는 너희는 나를 누구라 하느냐에 대한 질문에 대해 그의 내러티브 속에 코딩해 놓은 사건들이 있다. ‘예수의 정체성에 대한 결정적인 선언’이라 불릴 수 있는 사건들이다. 이 사건을 이야기 하기 전에 ‘거룩한 기억(remembering)’이 있다. 그 기억은 대담한 선언으로 -“하느님 아들 예수 그리스도에 관한 복음의 시작”- 시작하는 예언자 이사야의 글에 대한 기억이다. 

“이제 내가 일꾼을 너보다 먼저 보내니

그가 네 갈 길을 미리 닦아 놓으리라”하였고, 

또 “광야에서 외치는 이의 소리가 들린다.

‘너희는 주의 길을 닦고

그의 길을 고르게 하여라.’”(1:2-3)

여기서 보듯이 ‘갈 길’, ‘주의 길’, ‘그의 길’로 대변되는 길에 대한 외침과 그 기억에 대한 예언자의 목소리의 상기(re-membering)는 우리를 길가는 존재로 불러들인다. 그 희미한 그러나 상기된 기억(remembering)은 길을 가는 존재를 불러내면서 그에 대한 기쁜 소식의 팡파레를 울리며 시작을 알린다. 물론 이는 모두가 객관적으로 인정하는 역사적 사실로서 그리고 주목해야 할 사건으로서는 아니다. 뭍히고 버림받고 무시당한 이 희미한 ‘거룩한 기억’은 그러나 끈질기게도 한 존재에게 점화되어 불꽃이 되어 타오른다. 비극적 현실과 생존의 버거움 그리고 강력한 지배체제 속에서 모두가 헤매고 있을 때 그 거룩한 기억의 상기시킴은 한 존재의 길가기를 통해 새로운 현실로 노출되고 눈앞에 펼쳐진다. 제자직은 이러한 거룩한 기억을 상기하고 또한 잇는 것을 통해 그 거룩한 기억에 소속하고자 하는 발걸음을 옮김으로써 부르시는 실재의 구성원(member)으로 들어섬이 가능하게 된다.

길가기의 존재로서 실존하기라는 사명(calling)은 3가지 결정적인 사건의 내면화와 현실화를 통해 이루어진다. 희미한 거룩한 기억(re-member)은 궁극실재에 연결된 자로서 샬롬 나라의 구성원(member)이 된다. 그것은 5가지 예수 자신으로 향한 재귀적인 사건과 관련된다. 그것은 아래와 같으며 그 5가지 중에 9장까지 노출된 3 가지만 언급하기로 한다. 그 5가지는 다음과 같다. 마가는 빠른 템포의 내러티브 전개 속에서 이들 사건을 끼워 넣었고, 이들 사건은 일반적인 눈으로는 쉽게 건너뛸 수 있게 하였지만, 사실은 이 사건들은 중대한 사건이며 머물러서 깊이 사색해야 할 삶의 깊이에로의 초대로서 영적인 ‘샘’의 역할을 한다. 그리고 그 샘을 발견하는 것은 알아들을 수 있는 귀와 눈을 위해 은폐된 것으로서 발견되기를 기다리고 있다.      

● 예수의 세례/하늘로부터의 목소리: 너는 내 사랑하는 아들이다. (1:11)

● 예수의 물 위의 길을 가심: 나다, 겁내지 말고 안심하여라. (6:50)

● 예수의 변화, 하늘로부터 목소리: 이는 내 아들이다 (9:7)

● 대사제의 심문 과정(그대가 과연 찬양을 받으실 하느님의 아들 그리스도인가?): 

                  그렇다. 너희는 사람의 아들이 전능하신 분의 오른편에 앉아있는 것과 하늘의 구름을 타고 오는 것을 볼 것이다. (14:62) 

● 십자가에서 백부장의 고백: 진실로 이 사람은 하느님의 아들이었다 (15:39)

먼저, 거룩한 기억은 사라지지 않고 한 존재를 점화시킨다. 그것이 첫 번째 사건이다. 이것은 누구도 육신의 눈으로 보지 못한 마음의 눈이라는 열쇠를 통해 열려지는 인식이다. 

 “너는 내 사랑하는 아들, 내 마음에 드는 아들이다.” (1:11)

두려움과 상처 그리고 외적인 견고한 지배와 비통한 상황의 전개에도 불구하고, 그 기억은 심장을 때리고 머리를 정화시켜 영혼으로서 존재 각성을 일으킨다. 이는 톨스토이와 도스토엡스키를 배출한 러시아 정교회의 전통 중에 신학보다는 숲속으로 들어가 고독속에서 비전을 얻는 것과도 같고 선주민 문화에서 성인식을 위해 남자 아이는 비전 퀘스트의 시기를 숲속에 홀로 앉아 거룩한 상징을 보고(visioning) 그것을 얻어 돌아오는 것과 유사할 수 있다. 

그것은 내면에서 누구도 인식 못 하는 궁극 실재와의 연결됨이다. 이것은 지성으로 이루어지는 것이 아니라. 거룩한 기억의 실마리로 풀리는, 지금의 두려움과 결핍의 상황에서 생의 깊이에로 돌파해 깊이로 들어설 때 열리는 신성한 관계, 거룩한 결속과 소속감이다. 이를 통해 전념(commitment)이 출현한다. 행위가 파동으로 형성된다. 목표에 대한 의지가 생기며, 삶의 중력에서 그 힘을 벗겨내고 상승의 의식과 행동이 전개된다. 행동은 이러한 신성한 결속/소속에 대한 자연스러운 이행으로 건너간다. 

두 번째 신성한 노출의 장면으로 넘어가자. 육지에서 길을 걸어감과 달리 ‘항행’의 장면은 더욱 위험한 상황으로 전개된다. 어둠과 거친 바람과 물결 속에서 역풍을 만나 건너감을 힘들어하고 있는 장면이다. 이 건너감은 두 번째이며 제자들은 예수의 재촉으로 일어난 것이며, 이들은 자기 실존이 걸린 건너감에서 역풍을 만나 이러지도 저러지도 못하는 상황에 –“괴로이 노젖는 것을 보시고”(개역본)- 봉착해 있다. 건너감을 힘들어하고 있는 그들을 향하여 다가오시며 옆으로 지나쳐 길을 계속 가려는 예수에 대해 ‘유령’ 즉 현실의 존재로 보지 않은 제자들을 향해 예수는 여기서 자기 정체성을 밝힌다. 마가는 매우 미묘한 문장을 소개하고 있다는 점을 숙고할 필요가 있다. 

      “나다. 겁내지 말고 안심하여라.” (6:50)  

건너감을 사는 실존은 자신의 정체성을 밝히는 장소가 역풍에 시달림이라는 실존 상황에서 비로소 드러낸다. 그 은폐된 본질이 드러나는 곳이 바로 건너감이며 제자들이 건너감에 버거워하는 그 순간에 자신의 정체(‘나다 I am’- 사막의 긴 세월에서 가시나무떨기에서 만난 신의 정체성도 ‘I am that I am’이었다)를 드러낸다. 그러므로 위기는 자신의 본질이 누구이고 자신의 소명이 무엇인지 재확인하는 기회가 된다. 이는 단순히 물 위를 가는 예수의 초월성을 이야기하는 것이 아니다. 기적은 거기에 있지 않다. 길 가는 것에 관해 오롯한 정신과 의지를 보이는 존재가 있다는 것이 기적이기도 하다. 그리고 이는 바로 직전에 예언자로 여기던 세례요한의 헤로데 왕에 의한 죽임 이야기(6:14-29)와 어울리며 그 의미를 더욱 강화시킨다.

행동으로 계속 끊임없이 길을 열며, 길을 잇고, 건너감을 사는 존재에 대한 자기 정체성이 재 확인되는 세 번째 지점은 바로 이번 본문인 예수의 영광스러운 변모 사건이다(9:2-8). 이 사건은 성전 엘리트들이 주목해서 멀리 갈릴리 주변부에 ‘예루살렘에서 온 바리사이파 사람들과 율법학자 몇 사람’(7:1)을 직접 보내 예수에 대한 반박과 재차 보내진 ‘바리사리파 사람들이 와서’(8:11) 그의 속을 떠보는 직접적인 압박이 고조된 상태 이후에 등장한다. 그리고 물론 제자들이 빵에 대한 인식의 오류(8:14-21)와 베드로와 예수의 상호 꾸짖음 –베드로: 그래서는 안된다(원문은 ‘꾸짖다’임); 예수: 사탄아 물러가라-의 사건(8:31-38) 후에 이 사건은 소개된다. 

   “이는 내 사랑하는 아들이니 너희는 그의 말을 잘 들어라” (9:7)

마가의 첫 번째 예수에 대한 이야기 부분(1:14~8:26)이 마쳐지고 이제 두 번째 내러티브 부분인 제자들과의 문답 부분(일명, 디다케[가르침]의 구조 부분; 8:27~10:52)으로 들어가면 예수가 직면한 적은 이제 ‘밖’에 있던 악령, 질병, 혹은 성전 엘리트들이 아니라 ‘안’에 있는 제자들임을 주목하게 된다. 밖은 점점 사납게 물어뜯기 위해 달려들고 안은 무력감과 생각없음의 중첩된 파도 앞에 다시 ‘길가기’는 끊어질 위태한 상태이다. 수난 예고가 전달되었기 때문이다.  

함께 길을 가는 동행자로서 선택된 12 제자들 중에 핵심 제자들인 베드로, 야고보 그리고 요한은 예수와 함께 산에 올라가 –마가에 있어 산, 빈들은 소명이 일어나는 장소이다- 예수의 모습이 그들 앞에서 변모한 것을 보게 된다. ‘새하얗고 눈부시게 빛남’과 ‘엘리야가 모세와 함께 나타남’을 목격하게 된 것이다. 전통의 권위자들인 엘리야와 모세의 동시 목격과 길가는 인생의 보편적 가능성으로서 예수 자신의 순수한 존재로의 변형에 대한 눈으로의 확인이 있었다. 

우리는 인생을 살면서 전체가 아니라 그 어떤 순간의 시간과 그 어떤 공간의 짧은 머무름이 자기 생의 전반을 뒤흔들어 놓으며 변화를 맛보게 하는 카이로스(무르익은 때)의 경험을 가질 때가 있다. 일생에 심지어 한두 경험이지만 그것은 잊히지 않고 자신에게 서서히 빛이 되어 길을 비추며 가야 할 방향과 목표를 얻는다. 나의 경우엔 청년 때 5.18 사건 나고 늦은 가을 무등산에서 이른 아침 갈라진 하늘을 본 경험, 폐결핵후 수이산 에덴 기도원에서 잊지 못할 꿈 하나를 새겨 받은 것, 유학중 산책중 토끼와의 대면, 9.11기간중 퀘이커의 펜들힐에서 여러 평화 증언의 목격, 2009년인가 지구를 돌고 있는 세계비폭력행진 관련 기적같이 국제 행진단을 2주간 경비를 감당하게 한 여러 도움들의 경험 등등의 짧은 순간과 공간이 생각난다. 그런 시간과 공간에서 나는 나의 에고를 벗고 존재로의 변형에 대한 잠시 동안의 도약 경험을 하였고, 씨뿌리는 무한한 공급으로서 무제약적 실재의 현현과 자기 영혼의 잠재성을 맛보았다.     

위험한 시기는 계시의 시기이며, 자신의 전 실존을 흔드는 혼돈과 깜깜함의 에너지 속에서 자신의 본질을 드러내는 틈이 생기면서 무언가가 새롭게 보이는 길이 열린다. 오직 ‘새하얗고 눈부시게 빛났다’라고 나중에 고백할 수밖에 없는 그 어떤 절정의 경험이 바닥(the bottom)과 거의 끝장남에서 추락이 아니라 고양되는 예기치 않은 순간을 경험할 수 있다. 왜냐하면 실재는 자기모순이 없이 진실하고 마가가 보여주듯이 바닥과 밖으로 그 연결의 에너지를 보내고 있기 때문이다. 길가는 자의 뒤따름을 택한 사람들은 이렇게 드러난 것과 감추인 것 사이의 역설에서 눈뜨고 귀 열어 듣고자 마음을 열어야 할 필요가 있다. 마가는 이에 대해 두 가지를 말한다. 그 첫째는 ‘하느님 나라의 신비’(4:11)라는 은폐된 실재를 보기 위해 ‘하느님의 뜻’(3:35)에 대한 분별과 헌신이며 둘째는 밖이 아닌 안이라는 ‘깨끗한 마음’(7:21-23)의 주문이 그것이다. 마가의 길 가기 스토리는 이렇게 본래의 존재를 비추는 내적인 경험을 통해 걸음걸이는 멈추지 않고 가야 할 길을 간다. 

(2023. 3. 22)

최봉영 - 이뭣고=이+무엇+고 , "영성이 무엇이냐?"

(9) 최봉영 | Facebook: 

17 mutual friends

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♤ 묻따풀 학당에서 알려드립니다.

그 옛날 말을 만들어서 함께 배우고 쓰는 매우 별스럽고 이상한 동물, 곧 사람이라는 것이 나타나서 지구의 생태와 환경을 크게 바꾸어 나가는 엄청난 일이 벌어졌습니다. 이것이 바로 자연 언어에 바탕을 둔 재1차 언어혁명입니다. 

그런데 20세기 후반에 사람이 기계를 작동시키는 인공 언어를 만들어서 기계가 사람처럼 일을 하게 되는 인공지능의 시대가 열리게 되었습니다. 우리가 살아가는 21세기는 인공 언어를 바탕으로 제2차 언어혁명이 무서운 속도로 일어나고 있습니다. 제40회 묻따풀 강학회에서는 언어와 언어혁명의 성격을 야무지게 묻고 따지고자 합니다. 많은 이들이 함깨 하기 바랍니다.

#한국인문학연구회

#묻따풀깨익배사되도

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최봉영

3 d

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♤ 묻따풀 학당

나는 MBTI 성격검사 방법이 너무 허술하다고 보아서, 2022년 3월에 새로운 성격검사 방법을 만드는 일에 힘을 쏟은 적이 있다. 나는 그때 내가 만든 성격검사 방법의 이름을 "말에 대한 태로로 알아보는 성격유형"이라고 불렀다.

나는 사람에서 볼 수 있는 말에 대한 태도를 12개의 상대적 유형으로 갈라놓은 뒤에 그것을 24개의 지표로 짝을 지어서 이끌리는 정도에 따라서 점수를 매기게 함으로써 하나의 도표로 드러나게 했다. 나는 그 일을 끝내자 "이제 사람들의 성격을 제대로 검사할 수 있게 되었다"고 고개를 끄덕이면서 몇 분에게 내가 만든 것을 참고용으로 보내주었다. 그리고 나는 다른 일들에 관심이 쏠려서 그것을 까마득히 잊고 있었다.

그런데 어제 저녁에 안영회님이 내가 보냈던 성격검사 방법으로 자신의 성격을 검사해서 브런치에 글을 올렸는데, 조회수가 1,000을 넘었다고 단톡방에 소식을 알려왔다. 그렇게 많은 이들이 관심을 보였다니 참으로 놀랍고 고마운 일이다.  안영회님이  브런치에 쓴 글을 공유해 놓았다.

#묻따풀깨익배

#한국인문학연구회

말 하는 태도 기준으로 성격 가늠해보기

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말 하는 태도 기준으로 성격 가늠해보기

인문공학과 인문공학도구 7호 | 최봉영선생님께 오랜만에 연락을 드렸다. 성격이론을 개발하고 계신다고 하였다. 내가 받은 자료가 초기 아이디어일까? 하여튼 선생님과 통화 후에 스스로 내 말의 태도를 그림으로 표현해보았.....

김수정

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최봉영

3 d

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♤ 묻따풀 학당

노블교수와 도킨스교수가 묻고 따지는 모습을 영상으로 보면서, 한마디로 무척 부럽다는 생각이 들었다. 서구가 몇백 년동안 앞서서 이끌어온 근대과학은 참으로 대단하다. 그들이 근대과학에 세워놓은 관점, 태도, 방법은 빈틈을 찾기 어렵다.

내가 비록 어설프지만 개념을 다듬어 이론을 만드는 일에 몸을 아끼지 않는 것도 그들이 해온 일을 생각하기 때문이다. 학문의 세계로 들어서면 우리는 모두 하나가 된다. 누가 더 높은 곳에 이르느냐는 저마다 어떻게 하느냐에 달려 있다.

[대담] 2022 노블교수와 도킨스교수의 세기적 논쟁 현장 - 이기적 유전자 시대는 끝났다!

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[대담] 2022 노블교수와 도킨스교수의 세기적 논쟁 현장 - 이기적 유전자 시대는 끝났다!

안영회

4 d

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어제 신재웅 유영모 님과 논의하던 내용 반추한 글

더불어 권도균 님의 소중한 글귀와

최봉영 선생님의 강의 내용도 활용했다. 

프로그램의 가치 측정과 새로운 제조 회계를 위한 여정

BRUNCH.CO.KR

프로그램의 가치 측정과 새로운 제조 회계를 위한 여정

디지털 코어의 시작 9 | 어제 팀의 ART에서 아주 자연스럽게 프로덕트 설계를 할 수 있었습니다. 조금 더 정확하게 말한다면, 아직은 개념 설계 단계라고 해도 좋을 듯하네요. 논의의 맥락을 맞춰야 시너지가 난다 데이터 분석과 ....

최봉영

24 February at 20:22

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# 묻따풀 학당

나는 오늘 강남구에서 운영하는 일원라온영어도서관 전시실에 들러서 김재민님의 한글 이미지 작품들로 된 "질문하는 글자"를 보고 왔다. 

나는 4년전에 "이뭣고"라는 글을 페북에 쓴 적이 있는데, 김재민님이 그것을 읽고서 글의 느낌을 한글 이미지로 그려내는 일을 하게 되면서 이번 전시회에 이르게 되었다고 보겠다. 그 동안 글과 전화로 이어져온 우리의 인연이 결코 가볍다고 할 수 없다.

김재민님은 디자인을 전공하여 박사학위까지 받은 분으로서 현재 한국조폐공사에서 디자인을 담당하고 있다. 대한민국의 국격을 높이는 일에 한 몫을 하고 있다.

오늘 전시회에서 본 것 가운데 몇 개를 사진으로 올려 놓았다.

Dong Joo Choi

Reply3 w

최봉영

23 February at 21:06

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# 묻따풀 학당에서 알려드립니다.

최봉영

20 February

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# 묻따풀 학당

묻따풀 학당의 바탕인 <한국 인문학 연구회>에서 알려드립니다. 

매서운 겨울 바람이 물러간 자리에 조금씩 봄기운이 돌고 있습니다. 지난 몇 달 동안 여러분이 크게 성원해주신 덕분으로 2월 18일에 <한국 인문학 연구회>가 사단법인으로 등기를 마치고 시작을 알리게 되었습니다. 그 동안 애써주시고 도와주신 여러분께 크게 고맙다는 인사를 드립니다. 

앞으로 여러분의 기대에 어긋남이 없도록 인문학의 판을 새롭게 만드는 일에 힘을 다하겠습니다. 21세기를 살아가는 모든 이들이 보다 나은 세상을 또렷이 그려볼 수 있도록 훌륭한 판을 마련하도록 하겠습니다. 

이제부터 <한국말 생성체계 연구소>, <인지 및 인격 발달 연구소>, <묻따풀 학당>, <한국말 놀이 마당>, <묻따풀 출판사>와 같은 것이 차례차례 모습을 갖추게 될 것입니다. 이 모든 일이 언제나 여러분과 함께 이루어지도록 하겠습니다. 끝으로 다시 한번 크게 고맙다는 말씀을 드립니다. 내내 잘 계십시오.  

2023년 2월 20일.

최봉영 올림.

김상석

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Reply4 w

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최봉영

25 February at 09:53

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# 묻따풀 학당

4년 전에 나와 김재민님을 벗으로 맺어준 글이다. 아침에 안창영님이 불러다 놓은 것을 보고서 여기로 다시 옮겼다.

최봉영

25 May 2020

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《 이뭣고=이+무엇+고 》

오늘날 불교쪽에서는 "이뭣고"를 화두로 삼아서 참구(參究)하는 이들이 많은 것을 볼 수 있다. "이뭣고"는 깨달음에 이르는 길이 묻는 일에서 비롯한다는 것을 크게 강조하는 말이라고 할 수 있다. 

한국말에서 "이뭣고"라는 말은 "이무엇고"를 줄인 말이고, "이무엇고"라는 말은 "이것은 무엇이고" 또는 "이것이 무엇이고"를 줄인 말이다.

1. "이+뭣+고"에서 "이"

"이뭣고"에서 "이"는 이때이곳에 자리하고 있는 임자가 바야흐로 어떤 것을 "이것"으로서 마주하고 있음을 말한다. 임자는 마주하고 있는 "이것"을 바탕으로 삼아서 어떤 것에 대해서 느끼고, 알고, 바라고, 이루는 일을 하게 된다. 

임자가 "이것"에 대해서 느끼고, 알고, 바라고, 이루는 일을 하지 않게 되면, 마주하고 있는 "이것"이 사라지면서, 머리 속이 멍한 상태에 놓이게 된다. 사람들은 이러한 것을 "멍때린다"라고 말한다.

임자는 "이것"에 바탕을 두고서 "이것"의 곁에 자리하고 있는 것을 "저것"이라고 말하고, "이것"과 함께 자리하고 있는 갖가지 것을 "여러것"이나 "모든것"이라고 말한다. 임자는 "이것"과 "저것"과 "여러것"과 "모든것"이 자리하고 있는 이때이곳에서 마음 안에 있는 "그것"에 기대어서, 바야흐로 마주하고 있는 "이것"을 느끼고, 알고, 바라고, 이루는 일을 함으로써, 무엇을 스스로 하는 하나의 임자로 서게 된다.

2. "이+뭣+고"에서 "뭣"

"이뭣고"에서 "뭣"은 임자가 아직 알지 못하는 "어떤 것"을 가리키는 말이다. 임자는 아직 알지 못하는 "어떤 것"에 대해서 묻는 일을 하게 되면, "어떤 것"이 "무엇"으로 바뀌게 된다. 반면에 임자가 아직 알지 못하는 "어떤 것"에 대해서 묻는 일을 하지 않으면, "어떤 것"은 그냥 "어떤 것"으로 남아 있게 된다.

한국말에서 "뭣"이라고 말하는 "무엇"은 "뭇", "무리". "무릇", "묻다", "물음"과 바탕을 같이 하는 말이다. 임자가 어떤 것을 "무엇"으로 묻는 일은 "어떤 것"이 "어떤 무리"에 속하는지 "어떤 것"의 무리를 갈라서 무리를 지어보는 일이다. 예컨대 임자가 "어떤 것"이 "무엇"인지 묻는 일을 해서, "이것은 사슴이다"라고 알아차리게 되는 것은 임자가 "이것"을 "사슴"이라는 "무리"와 견주어 보아서, "이것"을 "사슴"의 무리로서

 알아보는 것을 말한다. 

한국말에서 "무엇"은 "어떤 것"이 "어떤 무리"에 들어가는지 알아보고자 하는 것을 말하고, "무리"는 같은 꼴이나 일을 지니고 있는 것들을 하나의 무리로서 묶어 놓은 것을 말하고, "뭇"과 "무릇"은 같은 "무리"에 속하는 모든 것을 하나로 싸잡아서 말하고, "묻다"와 "물음"은 "무엇"이 어떤 무리에 드는지 "무리"를 지어서 알아보는 것을 말한다.

3. "이뭣고"에서 "고"

 "이뭣고"에서 "고"는 임자가 무엇이 어떤 무리에 드는지 묻고 있는 "~이고"를 말한다. "~이고"는 "~이다"나 "~이라"나 "~이지"처럼 어떤 말을 끝내는 말로서, 임자가 어떤 것에 대해서 어떠한 판단을 내리는 것이다.

임자가 마주하고 있는 "이것"에 대해서 어떠한 판단을 내리는 것은 임자가 마음 밖에 있는 "이것"을 마음 안에 있는 "어떤 것"과 같게 여겨서 "이것은 사슴이다"와 같은 판단을 내리는 방식으로 이루어진다. 그런데 임자가 "이것은 무엇이고"라고 묻는 일은 마음 밖에 있는 "이것"을 마음 안에 있는 "그것"에 견주어서 "이것"을 "무엇"으로 알아차리고자 하는 것이다. 이때 임자의 마음 안에 자리하고 있는 "그것"을 가리키는 것이 "고"이다. 그래서 사람들은 "이것은" "무엇이고=무엇+이+고"라고 말한다. 

한국말에서 "~고"는 아직 어떠한 것으로도 여겨지지 않은 상태의 "~것"이기 때문에 "그냥 그것인 것"으로서, "본디의 그것"을 가리킨다. 그런데 임자는 느끼고, 알고, 바라고, 이루는 임자로서 살아가기 때문에 "본디의 그것"을 있는 그대로 그냥 가만히 두지 않는다. 임자는 본디의 그것인 "고"를 "무엇"으로 묻고 따지고 풀어서 어떠한 것으로 여길 수 있게 되면, "~이지", "~이다", "~이라"와 같은 판단을 내린다. 임자는 이러한 판단을 바탕으로 삼아서, 스스로 뜻을 내거나 둘 수 있는 하나의 몸통으로서 자리를 잡게 된다. 

한국사람은 마음 안에 자리하고 있는 "그것"을 가리키는 "고"를 붙들고서, 마음 밖에 널려 있는 갖가지 것들에 대해서 묻고 따지고 푸는 일을 한다. 사람들은 "고"에 기대어서 "무엇"에 대해서 깊고 넓게 "곰곰이" 묻고 따지는 일을 거듭함으로써, 깨침과 깨달음에 이를 수 있다. 그리고 사람들은 이러한 깨침과 깨달음을 바탕으로 삼아서, 나와 우리가 살아갈 수 있도록 살리는 일을 하는 모든 것들, 곧 나, 너, 우리, 남, 풀, 나무, 벌레, 짐승, 산, 강, 들, 해, 달, 별과 같은 모든 것을 크게 고마워하게 된다. 한국말에서 "고"는 "곰", "곰곰이", "고마", "고맙다", "골"과 바탕을 같이 하고 있는 말이다.

한국사람이 "이뭣고"를 묻고 따지는 일의 길잡이로 삼기 위해서는 먼저 한국말에서 "이", "것", "이것", "무엇", "뭇", "무릇", "무리", "묻다", "물음", "그", "고", "그것", "곰곰이", "고마", "고맙다"가 무엇을 뜻하는 말인지 잘 알아야 한다. 그렇지 못하면, 사람들이 "이뭣고"를 붙들고서 아무리 많은 힘을 쏟아붓더라도, 좋은 열매를 맺기 어려울 것이다.

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최봉영

16 February

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시간이 매우 빠르게 흘러가고 있다.

0:07 / 4:24

최봉영

23 December 2020

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# 묻따풀 학당

아래의 글은 나의 벗 강주영 선생이 쓴 글이다. 어제 페북에 글이 올라왔을 때, 글과 영상이 함께 하고 있었다. 그런데 오늘 낮에 무슨 까닭인지 영상이 사라지고 글만 남아 있었다. 이호재 선생이 보내준 본래의 영상을 끌어다가, 글의 뜻을 알아볼 수 있도록 하였다.

《강주영 선생님의 글》

#묻따풀 묻고 따지고 풀다

아래 움직그림 최봉영 선생의 "영성이 무엇이냐?"는 물음 풀이 말씀 기막히다. 

꼭 들어 보시기 바란다. 자하원 원장이시고 종교 연구가이신 이호재 선생께서 찍으셨다. 묻따풀학당 최봉영 선생의 말씀을 이 자리에 알린다. 

우리말 뜻의 바탕을 "묻고 따지고 풀다."의  묻따풀 말씀들은 그 어느 사상가의 말보다 쉬웠으나 훨씬 깊고 넓었다. 생각들이 맑아져서 뚜렷해졌다.

 '비'는 농사 지으며 하늘에 비는 '빌다', '해'는 '하다'에서 온 '해'요, '일'은 '이루다'에서 왔다. 영성은 뭣뭣 다움이라 하신다. 하느님의 영성은 하느님 다움이다. 사람의 영성은 사람이 사람다워야지 사람답다고 할 때의 그것이다. 사람을 사람마다 다르게 새길 수 있지만 적어도 이때의 '사람'은 제대로 된 '살다'에서 온 '사람'이니 한국 사람 치고 이 말을 모르는 사람은 없다. 강의 영성은 강을 강답게 하는 것이다. 그것을 그것답게 하는 것이 영성이니 스스로 그러하게 하는(자연) 것이다. 

말의 '되돌이 사슬'(순환참조, 논리오류)이라 대꾸할지도 모르겠다. 그러나 이것이야말로 언어의 논리로만 우주를 보는 서구의 논리학에만 더렵혀진 먹물이다. 묻따풀 말씀이야말로 서구사상에 찌든 머리를 단박에 깨는 한국사람다운 개벽이라 할 수 있다. 

지난 사월에 한국사람이 흔히 말하는 '일'과  사회•경제학에서 말하는 '노동'이 같은가 다른가 하는 생각에 깊게 빠져 있었다. 자치•자연•자급에서는 마르크스의 '노동'과는 다른 결의 뜻말(개념)이 있어야만 했다. 어느 글에서 한나아렌트가 '노동'의 여러 결을 말했는데 영 아니올시다였다. 이때 동학사상가인 야뢰 이돈화 선생이 <신인철학>에서 '노동은 자연을 사회에 수입하는 것이다.' 라는 글을 만나기도 했으나 마음에 차지 않았다. 그러다가 문득 우리말 '일'은 스스로 그러하게 '이루는' 것이지 않을까? '일'은 이루다가 아닐까?하는 생각에 닿았다. 자치•자급•자연에 딱 들어맞았다. 터무니가 섰다. 하지만 튼튼한 믿음이 서지 않았다. 

즉 자치•자급•자연의 일과 노동의 결을 달리 생각하여 스스로 찾다가 최봉영 선생을 만났다. 이 어찌 즐겁고 기쁘지 않겠는가! 최봉영 선생의 말씀을 듣고서야 아 내 생각의 졸가리가 틀린 것은 아니구나 하였다.

묻따풀은 한국문학과 천지인문학(어찌 건방지게 사람만의 무늬인 인문만 말하는 것인가? 하늘, 땅 사람을 아울러야 하니 하늘•땅•사람 천지인문학이래야 옳다.)의 개벽을 가져올 엄청난 일이다. 이 자리를 빌려 최봉영 선생께 큰 절 올린다. 스승을 얻음은 고맙고도 복된 일이다.

God concept: Chamunda, goddess of cremation : Smite

God concept: Chamunda, goddess of cremation : Smite

God concept: Chamunda, goddess of cremation

CONCEPT

(Before I post this Im having trouble formatting this so I apologize if this is hard to read)

I previously did a Chamunda that was basically a pre-rework kali to satiate the old differences, however, upon looking into her lore, I have come to the conclusion Chamunda could easily be a completely seperate god from Kali due to niche details in her lore and behaviour that easily make for a whole other moveset. 

To explain, Kali and Chamunda are both associated with death and destruction, however, Chamunda is also attributed to cremation, haunting fig trees and being a withered old lady who carries a snake, a large trident, a lightning bolt and cups of bloody. 

Playing on this idea I came up with a new moveset, with artwork I will post later.

Chamunda plays as a guardian, but not as one would normally think as she has the highest health pool in the game (slightly higher than ymir) but has low defense compared to others. Here real power comes from being an anti-gank brick wall of abilities to slow enemy minions and gods to a crawl and counter stealth, flooding the lanes with CC and a built in ward-function to alert her of enemies and prepare for them.

Appearance 

Chamunda's appearances is a dark red skinned woman with hair tied into dreadlocks, but flair upward and become smoke. 

She is wrinkled and withered, and stands with inwardly bent knees and a hunch. She wears a long hindu dress, but ripped and burnt at the end. Around her neck is a necklace made of faces akin to mummys. She has four arms. One of her left has a snake wrapped around it, carrying a cup full of blood (Which drips on the ground as she runs), while the other carries a vajra (a hindu artifact associated with lightning). In her right arms, she holds a large trident, upside down. It is surrounded by a dark cloud of ash and appears rusted and worn. The prongs drag in the ground, creating sparks and generally looking unpleasant. She has a third eye in the middle of her forhead, which is actually the only one she has open. She has two tusk like bottom teeth sticking from her mouth.

Passive: Return to Ashes: 

Chamunda can apply ignite to enemies, reducing all their defences. If an enemy dies while ignited, Chamunda steals 5% of their total health back to heal herself.

Chamunda places a tree in the ground, that belches out hot ash in a field around it on a two second rhythm. Enemies in this field are slowed. Chamunda can place an additional tree at level 2 and 4. At level 4, Trees placed in jungle act as wards however, they have reduced range and only Chamunda can see them. For every tree placed, Chamunda gains an additional 5% magical power, and 15 mps.

*2. Chamunda throws a lightning bolt from her vajra which if it makes contact with the tree causes it to detonate the ash in a ball of fire, damaging nearby enemies and applying ignite. When ignited, theyre defense drops by a percentage based on the skill level. If the lightning bolt hits a god directly, they suffer a protection reduction and are slowed.

3. Chamunda turns herself into a burning body of ash, gaining increased movement speed and is unhindered by walls, slows and enemy gods for a few seconds. If she makes contact with an enemy, she applies ignite. If she meets a tree, it erupts. In this form she is also immune to the effects of wards, and can move unseen.

4. Chamunda channels her power of cremation and allows the departed to haunt her trees. Spirits of ash and smoke swirl around the trees in a storm, applying ignite, fearing enemies and pulling them towards the tree (think a reverse of Hun Batz’s alt that draws them into the centre) While this channel is going, Chamunda leeches health, and minions that are killed by the trees extend the timer by .1 second. The trees can be detonated by the lightning bolts to end the technique early in a burst of ash that knocks enemies back a distance and consumes ignite to do additional damage

Specific animations

*Standing – Her cups leak blood droplets onto the ground *Idle – Chamunda uses her trident as a crutch to lean on, and begins spinning the cups on her fingers *Jump - Chamunda jumps by pole vaulting on her trident *Wave – Chamunda uses her arms to juggler her weaponry while a free one waves *Dance – Baby groot dance or Firestarter by Prodigy *Run – Chamunda runs in a shaky manner, scraping her trident on the ground, bringing up sparks. She leans forward as she does this, her cups spilling blood droplets in a trail.

Jokes: *are you ready for a sick burn *I’m surprised I didn’t get here sooner, but its like I’ve been here before... *I may never wed, but Im very good at organizing a Hin-do *I have ash-est you and your results were poor

Taunts : *Ashes to ashes, even for the gods *Where there is smoke, there is fire

Directed taunts: *We cant look good forever, no matter how we are preserved (Aphrodite) *Well this is awkward (Kali) *You must have lost your head again to challenge me (Ravana) *I don’t normally cremate pets (Fenrir) *Learn to respect your elders, child (Cupid and Scylla) *Mine’s bigger! (Poseidon) *You’re not the only one, sparky (Zeus) *I saw you coming a mile away (Loki) *Ah, some kindling (Sylvanus)

The idea of this god was to create a hard counter to push and gank happy gods, as I noticed an inbalance in the push power of some gods. Her low defense means she would be wise picking stone of gaia, and building into high protection items and cooldowns to assist her abilities and ultimate, as this will be one of her most useful means to get around. While low in magical power, she does benefit from an ethereal rod/tahuti combo, but not at the cost of her self preservation.

2 Comments

The Great Goddess in her chamunda form

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Reading the Qur’an as a Quaker

April 26, 2018

Quaker author Michael Birkel felt that we aren’t hearing the whole truth about Islam, so he went out to discover it for himself.

Thanks to this week’s sponsor:
Everence helps people and organizations live out their values and mission through faith-rooted financial services. Learn more.

Transcript:

There is within Islam a sacred saying called a “hadith,” in which God is speaking and God says, “I was a hidden treasure and I desired to be known.” This was one of the motivations of the act of creation itself. “I was a hidden treasure and I desired to be known.” If that desire— that deep desire—is imprinted on the very fabric of the universe, then our coming to know one another across religious boundaries is a sacred task and a holy opportunity.

Reading the Qur’an as a Quaker

We Quakers have a commitment—we call it a testimony—to truth telling. And it was pretty obvious to me that not the whole truth was being told about Islam or about Muslims. In the media we would hear about extremists who live far away and never hear about our Muslim neighbors who live here: what do they think?

Conversations About the Qur’an

So I traveled among Muslims who live from Boston to California, and I just had one question for them: would you please choose a passage in your holy book and talk to me about it? The result was a series of precious conversations, because what they brought to the conversation was their love for their faith, for God and for the experience they had of encountering God’s revelation through the Qur’an.

The Experience of Reading the Qur’an

One of my Muslim teachers told me, when I asked him, “what is it like to read the Qur’an?” and he said it’s this experience of overwhelming divine compassion. You feel yourself swept up into this divine presence where you feel so loved that nothing else matters. Any other desires you had in the world just disappear. You are where you want to be. At the same time, you feel this overwhelming sense of compassion for others. And he told me if you don’t feel that, you’re not reading the Qur’an.

A Diversity of Voices

I spoke with Muslims from many places that are within the spectrum of the Islamic community. I spoke to Sunnis, I spoke to Shiites, I spoke to Sufis, I spoke to men, I spoke to women. I spoke to people of many ethnic heritages. If there’s one thing I learned, it is that whatever you think Islam is, it’s wider than that.

One imam—who was by 39 generations removed a descendant of the prophet Muhammad himself—spoke to me and said that for him, one of the jewels of the Qur’an was this notion that you do not repel evil with evil. You drive away evil with goodness. And if you drive away evil with good, then you find that the person whom you regarded as your enemy can become your friend.

Another Muslim teacher taught me that according to the Qur’an, when we hear about good and evil, our task is not to divide the world into two teams—here are the good guys, here are the bad guys—but rather, our inclination towards evil is found in every heart and that is where the fundamental conflict resides. This to me sounded very close to the message of early Quakers.

Encountering the Qur’an as a Non-Muslim

I believe that for a non-Muslim, encountering the Qur’an for the first time might be perplexing. You might imagine being parachuted down into the book of Jeremiah. There you land: you don’t know the territory, here are these prophetic utterances (which is how Muslims see the Qur’an) and in Jeremiah they don’t always have names attached to them. They’re not in chronological order and they’re not thematically arranged. I believe the Qur’an can read like that to a newcomer. That’s why I think it’s valuable to read it in the company of persons who have been reading it their whole lives.

What is it like to read someone else’s scripture? I think it’s quite possible that it can change you in ways that I can’t predict for any reader, except to say that it will make your life richer. It will make your life better to know this. I am not a trained scholar of Islam. I did some preparation for this project, but mostly what I did was go out and talk to my neighbors, and it changed my life. And so I would like to encourage anyone who’s hearing these words to go out, cross religious boundaries, talk to their neighbors, because your life will be changed too.

Discussion Questions:

• Have you connected with someone across religious boundaries? How were you changed by the experience?
• Michael Birkel says that the Quaker commitment to truth telling inspired him to travel the country having conversations with Muslims in those areas. If you could embark on a similar project, what topic would you pick? How would you go about it?

The views expressed in this video are of the speakers and do not necessarily reflect the views of Friends Journal or its collaborators.

신라인도 유학 갔던 불교의 성지, 인도 날란다 - 오마이뉴스

신라인도 유학 갔던 불교의 성지, 인도 날란다 - 오마이뉴스

신라인도 유학 갔던 불교의 성지, 인도 날란다

[인도] 불신자의 성지순례②
23.03.23 
김찬호(widerstand365)

석가모니가 깨달음을 얻었다는 보드가야를 들른 뒤에도, 저는 불교 성치를 찾아 여행을 계속했습니다. 일반적이라면 석가모니가 돌아가신 쿠쉬나가르(Kushinagar)로 향하는 게 맞겠지만, 저는 잠시 파트나(Patna)에 들렸습니다.

파트나에서 기차를 타고 외곽으로 나오면 '날란다(Nalanda)'라는 마을에 갈 수 있습니다. 이곳에는 과거 인도의 불교 대학, 날란다 대승원의 유적이 남아 있죠. 날란다 대승원은 당나라의 현장대사나 의정대사를 비롯해 신라의 유학승도 여럿 수학했던 공간입니다. 인도 불교의 전성기를 만들어냈던 현장이지요.

날란다 대승원은 12세기까지 존속하다가, 인도에 이슬람 왕조가 들어서며 파괴됩니다. 이미 인도 내에서는 불교의 세력이 약화되고 있었죠. 날란다 대승원의 파괴는 인도 불교의 종언과도 같은 사건이었습니다. 지금 날란다 대승원은 파괴된 유적으로만 그 흔적을 찾을 수 있습니다.



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제가 날란다 대승원에 들른 것 역시, 인도 불교의 전성기와 최후를 함께한 현장을 보기 위해서였습니다. 파괴되었지만 여전히 장엄한 유적을 둘러보았습니다. 이제는 무너진 벽과 토대만 남아 있지만, 그 규모를 충분히 상상할 수 있었습니다.


날란다 대승원을 보고는 바로 인근에 있는 도시인 라즈기르(Rajgir)에 잠시 들렀다 파트나로 돌아오기로 했습니다. 라즈기르는 최초의 불교 사원인 죽림정사가 있었던 땅으로, 불교의 8대 성지 중 하나이기도 하니까요.

날란다에서는 라즈기르로 향하는 합승 지프가 운행되고 있었습니다. 하지만 차 안은 물론 위에까지 사람이 가득 탄 지프를 탈 수는 없겠더군요. 어쩔 수 없이 값은 좀 나가겠지만 오토릭샤를 불러 움직이려는 찰나, 저쪽에서 저처럼 오토릭샤를 찾고 있는 스님 두 분이 눈에 띄었습니다.

낯선 사람에게 잘 다가가지 않는 저인데도, 순간 말을 붙였습니다. 역시나 라즈기르로 향한다는 스님들은 방글라데시에서 오신 분들이셨습니다. 함께 가시는 게 어떠냐고 물었고, 저와 스님들은 잠시 이야기를 나누다 곧 지나가던 차 한 대에 함께 올라탔습니다.

스님들의 목적지는 라즈기르의 방글라데시 사원이었습니다. 보드가야에서와 마찬가지로, 이곳에서도 순례자들을 위한 숙소를 마련해 두고 있는 모양이더군요. 스님들은 저에게 절의 숙소를 내어 주시려 했지만, 저는 이미 파트나의 숙소에 짐을 풀어둔 터라 사양했습니다. 사원의 불상 앞에 잠시 앉아 있다 나오면서도 그게 못내 아쉽더군요.


▲ 라즈기르의 방글라데시 사원
ⓒ Widerstand

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덕분에 무사히 라즈기르를 거쳐 파트나로 돌아온 뒤, 다음 향한 도시는 고락푸르(Gorakpur)였습니다. 일반적으로 이 도시는 바라나시를 비롯한 지역에서 네팔로 넘어갈 때 들르는 관문 도시지요. 하지만 여기서 로컬 버스를 타고 1시간 30분 정도를 달리면 쿠쉬나가르에 갈 수 있습니다.

생각해보면 인도에서 버스라는 걸 제대로 타 보는 게 처음이었습니다. 버스 터미널이라는 곳도 처음 들려봤습니다. 예상은 했지만 역시나 혼란 그 자체더군요. 정해지지 않은 플랫폼과 알 수 없는 목적지의 버스들, 그리고 곳곳에서 큰 소리로 울리는 경적 소리. 버스 안을 돌아다니는 상인들과, 버스 하나 타는 데 뭐가 그리 복잡한지 싸우고 있는 사람들.

하지만 그 와중에도 타야 할 버스를 찾는 외국인의 질문을 무시하는 사람은 거의 없었습니다. 버스를 찾아 "쿠쉬나가르?"라는 질문을 몇 번이나 반복한 끝에 정차해 있는 어느 버스에 탑승했습니다. 처음에는 넉넉했던 버스 안에 사람들이 가득찰 무렵, 버스는 출발합니다.


▲ 쿠쉬나가르로 향하는 버스
ⓒ Widerstand

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옆 자리에 아들을 안고 앉아 있던 아버지는, 쿠쉬나가르에 도착할 즈음이 되자 제게 손짓을 합니다. 힌디에 약간의 영어가 섞여 있었지만, 무슨 뜻인지는 충분히 알아들을 수 있었습니다. "아까 표를 사고 받은 영수증을 차장에게 보여주면 거스름돈을 줄 거야. 그걸 받아서 저 앞에서 내리면 돼."

그러고보니 아까 표를 사고도 거스름돈을 받지 못했습니다. 몇 루피 되지 않는 돈이라 그냥 그러려니 했는데, 덕분에 거스름돈까지 받아 쿠쉬나가르에 무사히 내렸습니다. 가득한 승객에 답답했던 버스 안에서 벗어나니 고요한 마을이 눈에 들어옵니다.

부처님이 열반에 들었다는 쿠쉬나가르. 이곳 역시 여러 나라에서 만든 사원이 곳곳에 들어서 있습니다. 한켠의 넓은 공원 안에는 와불을 모신 열반당도 세워져 있죠. 작은 마을은 걸어서도 쉽게 돌아볼 수 있었습니다.

쿠쉬나가르는 작은 마을이라 따로 버스 터미널이 없습니다. 돌아올 때는 내린 곳의 맞은편 길가에 서 지나가는 버스를 잡아 타야 했죠. 마을을 나오니 다행히 버스를 기다리고 있는 현지인들이 여럿 서 있더군요. 그들 사이에 끼어 버스를 타고, 다시 고락푸르까지 무사히 돌아왔습니다.


▲ 쿠쉬나가르 열반당
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보드가야에서 날란다와 라즈기르, 그리고 쿠쉬나가르까지. 여러 불교 성지를 생각보다는 빠르게 돌아본 편이었습니다. 큰 실수나 일정의 지연 없이, 여행자가 적은 동네를 무사히 돌아다녔습니다. 그리고 그 사이에는 물론 여러 사람들의 도움이 있었죠.

쿠쉬나가르에서 돌아오는 길, 석가모니의 마지막 말씀을 생각했습니다. 이미 자신이 열반할 날이 얼마 남지 않았다고 말한 석가모니는, 쿠쉬나가르에 도착해 숲에 가사를 깔고 누웠습니다. 이곳에서 마지막 가르침을 행한 석가모니는 "존재하는 모든 것은 변한다. 게으름 없이 정진하라"라는 말을 남기고 열반에 들었습니다.

"게으름 없이 정진하라." 불교 성지를 돌아보며 만난 여러 스님들을 생각했습니다. 그런 사람들의 게으름 없는 정진이 모여 지금까지 이어지고 있는 것이겠죠. 보드가야와 쿠쉬나가르에 있던 각국의 사원들도 그렇게 모여 만들어진 것이겠지요.

하지만 그러면서도, 이제는 결국 폐허가 되어버린 날란다의 모습도 생각했습니다. 그들의 정진은 어디로 간 것일까요. 날란다의 사원에서 수행했던 수많은 스님들 가운데, 지금 우리가 알 수 있는 이름은 극소수에 불과합니다. 한때 1만 명의 학생이 살고 있었다던 날란다에서, 그 나머지의 이름은 어디로 사라지고 없는 것일까요.


▲ 날란다 역
ⓒ Widerstand

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그들의 수행과 공덕이 무엇이 되어 남았을지, 저는 알지 못합니다. 날란다의 건물들처럼 무너지고 쓰러졌을지도 모를 일이지요. 지금 우리가 게으름 없이 정진하고 노력하더라도, 그 역시 언젠가 폐허가 되어 흔적조차 남지 않을지도 모르겠습니다.

그러나 단 한 가지, 그 폐허를 찾아가는 여행자에게 누군가가 베푼 호의만은 제게 남았습니다. 주변의 낯선 사람에게, 아무런 주저함 없이 선뜻 내밀던 도움만은 제게 남았습니다. 적어도 그 기억만큼은 무너지지 않고 제 안에서 살아있을 것이라 생각합니다.

"존재하는 모든 것은 변한다. 게으름 없이 정진하라." 무엇을 향해 정진해야, 다른 '존재하는 것'들과는 달리 무너지지 않을 수 있을까요. 어쩌면 이 여행을 통해, 저는 제 나름의 답을 조금씩 찾아가는 중인지도 모르겠습니다.


덧붙이는 글 | 본 기사는 개인 블로그, <기록되지 못한 이들을 위한 기억, 채널 비더슈탄트>에 동시 게재됩니다.