2023/05/05

Diriliş: Ertuğrul - Wikipedia 디릴리슈: 에르투룰

Diriliş: Ertuğrul - Wikipedia


Diriliş: Ertuğrul


From Wikipedia, the free encyclopedia
Diriliş: Ertuğrul
A golden colour logo having transparent background.
Also known as
  • Ertugrul Ghazi
  • Resurrection: Ertuğrul
  • قيامة أرطغرل
  • ارطغرل غازی
Genre
Created byMehmet Bozdağ
Based onErtuğrul
Directed byMetin Günay
Starring
ComposersZeynep Alasya
Alpay Göltekin
Country of originTurkey
Original languageTurkish
No. of seasons5
No. of episodes150 (448 on Netflix) (470 on Ptv home) (list of episodes)
Production
Executive producerKemal Tekden
Production locationsRiva, Istanbul, Turkey
Running time105–165 minutes (Netflix 42–44 minutes) (PTV Home 45-47 minutes)
Production companyTekden Film
Release
Original networkTRT 1
Picture format1080i (16:9 HDTV4K UHD
Audio format5.1 Surround Sound
Original release10 December 2014 –
29 May 2019
Related

Diriliş: Ertuğrul, translated as Resurrection: Ertuğrul,[1] is a Turkish historical fiction[2] and adventure television series produced by Mehmet Bozdağ for TRT, starring Engin Altan Düzyatan as Ertuğrul Bey. The show is set in the 13th century and is based on the life of Ertuğrul, the father of Osman I, the founder of the Ottoman Empire.

The series was filmed in Riva, a village in the Beykoz district of Istanbul, Turkey, and premiered on TRT 1 in Turkey on 10 December 2014. The show aired for five seasons until 29 May 2019. It was written by Mehmet Bozdağ and directed by Metin Günay.

Netflix streamed the show internationally from 2016-17 through 2023.[3]

The show has been well received in Turkey and other countries such as Pakistan and Azerbaijan,[4] although several countries in the Arab world have banned the show and fatwas have been issued against it.[5][6][7] The show has also been criticised for furthering a perceived political agenda for the government of Turkey.

Plot

Ertrugrul was a 13th-century Turkic Muslim nomad warrior from Central Asia.[8] Surrounded by the Mongols to the east and the Crusaders and Byzantines to the west; like other Turkic tribes, Ertrugrul's tribe too was pushed west by the Mongols.[8] The Ertrugrul's Turkmen did fight for a homeland, which was established by Ertrugrul's son Osman as the Ottoman Empire. Ertrugrul TV serial attempts to show case a vivid imagination of a 13th-century Turkic Asian community and Muslim culture.[8]

Season 1

Süleyman ŞahBey of the Kayı sends his son, Ertuğrul, to ask for land from the Emir of Aleppo. This is made almost impossible when the Kayı are put in a series of problems with the Templars after saving Şehzade NumanHalime Sultan, and Şehzade Yiğit because of the traitor in the Emir's palace, Nasir, who works for the Templars but is later killed by Ertuğrul and the truth is shown to the Emir. A problem also arises with Kurdoğlu Bey, Süleyman Şah's adoptive brother, who seeks his brother's Beylik with the help of Selcan Hatun, Ertuğrul's adopted sister and sister-in-law, who wants revenge from Süleyman Şah as he killed her treacherous father, Alptekin Bey. Ertuğrul, who loves Halime, marries her after much difficulty. Selcan's husband, Gündoğdu, grows angry regarding Ertuğrul's actions but eventually calms down and supports his brother. Towards the end of the season, Kurdoğlu is beheaded, Ertuğrul successfully defeats the Templars and captures their castle, and Selcan repents. This is followed by Süleyman Şah's death and the tribe's migration to Erzurum as part of Süleyman Şah's will before he died.

Season 2

The Kayı, settled in Erzurum, seek refuge with the Dodurga after the Mongols, led by Baycu Noyan, massacre half their tribe. This leads to Ertuğrul facing Tuğtekin, his cousin, who is jealous of him along with Gündoğdu again who is misled by the big threat within the Dodurga; Aytolun and her brother Gümüştekin. Aytolun married Tuğtekin's father, Korkut Bey, so that she could help Gümüştekin become the margrave of all the Turkmen tribes with the help of Emir Sadettin after killing Korkut. Only Selcan is aware of this threat and constantly attempts to warn Gündoğdu, who ignores her for her misdeeds in the past. Along with these schemes, Kocabaş, Tuğtekin's alp who works for Baycu Noyan, turns Tuğtekin against Ertuğrul making their relationship worse but is later killed by Ertuğrul, and his relations with Tuğtekin gradually improves. Aytolun and Gümüştekin are killed after their treachery is caught when Selcan's words are listened to and Korkut is killed. Noyan is supposedly killed by Ertuğrul after the death of Tuğtekin and the tribe is split between 1000 migrating to Ahlat with Gündoğdu and 400 migrating to Western Anatolia with Ertuğrul.

Season 3

The poor Kayı newcomers face Ural of the rich Çavdar trade-veterans. Although Ural isn't the Bey of his tribe, he seeks more and more power, becoming jealous of the Kayı whenever something good happens to the small tribe. Meanwhile, the Templars who have infiltrated Hanlı Pazar, led by Hancı Simon, seek to kill Ertuğrul as he did to the Templars years back. Ertuğrul defeats Hancı Simon and conquers Hanlı Pazar, leaving Ural more jealous than ever. When Ural is accused of killing the Tekfur of KaracahisarAndros, and causing problems for the Kayı, Ural is sentenced to death, however, he is saved by the devious Emir Sadettin. After the death of Candar, the Çavdar Bey, and Ural's father, Ural seeks help from the new Tekfur of Karacahisar, Vasilius, who wants to rid the Turks of the land, but is killed by Ertuğrul in an attempt to become the Bey of the Çavdar. When Vasilius attempts to ambush the Selçuk Sultan, he fails and is killed by Ertuğrul. Because of this, the Sultan makes Ertuğrul the Uç Bey angering Emir Sadettin, who vows to end Ertuğrul. At the end of the season, Ertuğrul falls into an ambush set by the new Tekfur of Karacahisar, Ares.

Season 4

It is believed that Ertuğrul is dead despite the truth being that he is actually captured by some slave traders. Meanwhile, Emir Sadettin convinces Dündar, Ertuğrul's brother and the new Kayı Bey, into selling Hanlı Pazar and moving back to Gündoğdu's tribe but is stopped upon Ertuğrul's return and is forthwith banished. After Ertuğrul's son, Gündüz, is kidnapped, Ertuğrul declares war against Karacahisar and is successful in conquering it. Following Ares' capture, Ertuğrul takes him to the Sultan and tells him to confess to the Sultan about Sadettin Köpek's misdeeds. The plan nearly works but Köpek is saved by the Sultan's wife, Mahperi, and leads to an event turning Ares, later killed by Noyan, into a Muslim. Soon after that, the Sultan is poisoned to death and Köpek's increase in power in the palace creates problems for the new Sultan, Gıyaseddin. Gıyaseddin allies with Ertuğrul and with the help of Hüsamettin Karaca, Köpek is beheaded. Halime dies in childbirth, giving birth to Ertuğrul's third and youngest son - the prophesied Osman. After this, Ertuğrul faces the return of Noyan but is successful in defeating him and his devious sister, Alangoya, who attempted to Osman. Noyan prepares for a battle, historically known as the Battle of Köse Dağ, and the Kayı move to Söğüt.

Season 5

After 10 years in Söğüt, in a Mongol-controlled Selçuk state, Ertuğrul faces many Mongol commanders including Alıncak and Subutai, along with the Selçuk assassin working with the Mongols, Beybolat. Beybolat is disguised with the name, Albastı, and he arrives following the death of his father, Umur Bey, Bey of the Umuroğlu tribe, who was sent to become the new tax collecter of Söğüt. Umur Bey was killed by the disgraced Byzantine commander, Dragos, disguised as Söğüt Zangoç (transl. bellringer), who seeks to take over the town. Beybolat, who becomes his father's successor, and Dragos, who takes control over Lefke Castle after killing the innocent Tekfur Yannis, cause many problems for Ertuğrul including Beybolat's control over Söğüt for a while. İlbilge, Beybolat's sister, is the only person in her family supporting justice; with her help, Ertuğrul, defeats and kills both Beybolat and Dragos. Following Beybolat's death, Ertuğrul faces Arikbuka, a feared Mongol spy and Alıncak's blood brother, along with the spy, Qiyat, who works for Hulagu against Berke, Ertuğrul's ally and the Han of the Golden Horde. The season ends with the death of Arikbuka and Qiyat along with Ertuğrul's marriage to İlbilge Hatun.

Sequel

The series proceeds with Kuruluş: Osman which is situated after Ertuğrul goes to Konya and Dündar returns to the tribe. The new series began in November 2019 and focuses on Ertuğrul's son, Osman Bey, based on Osman I, the founder of the Ottoman Empire. It currently has three full seasons and is still ongoing as of 2022.

Episodes

SeriesEpisodesOriginally aired
First airedLast airedNetwork
126[a]10 December 201417 June 2015TRT 1
235[b]30 September 20158 June 2016
330[c]26 October 201614 June 2017
430[d]25 October 20176 June 2018
529[e]7 November 201829 May 2019[9]
Notes
  1. ^ 76 on Netflix
  2. ^ 103 on Netflix
  3. ^ 91 on Netflix
  4. ^ 90 on Netflix
  5. ^ 88 on Netflix

Cast and characters

Engin Altan Düzyatan
  • Kaan Taşaner as Gündoğdu Bey:
    Gündoğdu Bey, based on the historical figure of the same name, is the eldest son of Süleyman Şah and older half-brother of Ertuğrul. He is married to Selcan Hatun and has two sons. For the first season, Taşaner "preferred Gündoğdu to behave like [himself]".[10] By February 2019, Taşaner was in negotiations to reprise the role for the fifth season.[14]
  • Hülya Darcan as Hayme Hatun:
    Hayme Hatun, based on the historical figure of the same name, is the widow of Süleyman Şah and mother of Ertuğrul. Darcan "found some of [Hayme's] characteristics in [herself], such as her patience, love of children, and sense of justice and self-sacrifice",[10] with co-star Hande Subaşı describing Darcan as "like a mother" to the other actors during filming.[15] Commentators praised Hayme's characterization,[16][17] with Darcan hoping Hayme would be an example for women.[13]
  • Didem Balçın as Selcan Hatun:
    Selcan Hatun, loosely based on the Book of Dede Korkut character Princess Saljan,[18][19] is the wife of Gündoğdu, elder sister of Gökçe Hatun and sister-in-law of Ertuğrul. Balçın felt that Selcan was "a respected woman" as "she left her individuality and thought of the whole", and that her depiction was "important in terms of showing the importance given to a woman."[20] Balçın reprised the role in the sequel, Kuruluş: Osman.[21]
  • Esra Bilgiç as Halime Hatun:
    Halime Hatun, based on the historical figure of the same name, is the first wife of Ertuğrul, the mother of his children, and the Hanım of the Kayı tribe. Bilgiç made her acting debut in the series, calling it "an unbelievable opportunity" for her.[10] Bilgiç described Halime as "cool-headed",[10] with comparisons made to Hürrem Sultan; Bilgiç felt there were differences between the pair.[22] She practiced swordfighting for the role,[23] and said her role was ended after the fourth season as "the story of the new season [was] changed".[24]
  • Cengiz Coşkun as Turgut Alp:
    Turgut Alp, based on the historical figure of the same name, is an alp of Ertuğrul Bey. Coşkun said he was excited "to revive such an important historical character", visiting Turgut Alp's grave during filming for the second season.[25] Coşkun trained for one year for the role, and was considered for five different roles before being cast as Turgut, saying that he joined the series as "there was no project describing the founding period of the Ottoman Empire" at the time.[26] He characterized Turgut as "a person who solves problems [...] with his intelligence" rather than with weapons.[26]
  • Nurettin Sönmez as Bamsı Beyrek:
    Bamsı Beyrek, based on the Book of Dede Korkut character of the same name,[27] is an alp of Ertuğrul Bey. Sönmez did not appear in part of the second season due to a foot injury incurred in a motorcycle accident.[28] Sönmez said he "focused on the [...] effects of the conditions and atmosphere of the period on people", and "set [his] heart on being Bamsı Beyrek."[29] Sönmez called Bamsı "a duty man", saying he was "like a walking heart" and "very attached to his brothers [fellow alps]".[30] Sönmez reprised the role in Kuruluş: Osman.[31]
  • Hande Soral as İlbilge Hatun:
    İlbilge Hatun, loosely based on the historical figure El Bilga Khatun,[32][33][34] is the daughter of Umur Bey of the Umuroğlu tribe and sister of Beybolat Bey and Sırma Hatun. She is the second wife of Ertuğrul Bey. With İlbilge taking Halime Hatun's role in the series, TRT 1 coordinator Kurtuluş Zaman said Ertuğrul "fall[s] in love with the sister of his worst enemy", adding her love with Ertuğrul was "as if [it was] the first season".[35][36]

Production

Mehmet Bozdağ wrote and produced the series.

The series is written and produced by Mehmet Bozdağ and directed by Metin Günay. The theme music is by Alpay Göktekin. Broadcasting began in December 2014 on TRT 1 (Turkey).

Bozdağ stated:

An artist's task is to reconstruct history. The history changes with the opinion of the author. And for one thing, there is very little information about the period we are presenting – not exceeding 4–5 pages. Even the names are different in every source. The first works written about the establishment of the Ottoman State were written about 100–150 years after its establishment. There is no certainty in this historical data. But history has a soul. We think that we describe the spirit of the 13th century in history. We are shaping a story by dreaming.[37]

The Daily Sabah reported TRT representative İbrahim Eren as claiming that the series aims to strengthen the national sentiment of Turkish people by "teaching the audience how the Turkish state came into existence, through a combination of history and quality entertainment."[38]

Development process

Mehmet Bozdağ and his wife during a ceremony for promoting the first season

Preparations for the first season began in February 2014. In five months, the stories and drawings were ready. Gambat from Mongolia had drawings made in three months. The teams started their work in May 2014. The decoration and art team consisted of sixty people and worked for 4 months for the first episode. 4000 square meters of fabric were used for costumes and décor. As for the choreography of the show, Nomad, the special choreography crew of movies such as The Expendables 247 Ronin, and Conan the Barbarian, from Kazakhstan, was invited to Turkey. The crew prepared special choreographies for actors, horses, and other scenes. The cast took riding, sword fighting and archery lessons for 3 months. There were 25 horses on the set, attended by a veterinarian, who specially trained them. All are maintained on a horse farm in Riva. A special area similar to a zoo (but on a smaller scale) was created for all the animals which appear in the show, which include gazellessheepgoatsnightingales and partridges. The shooting time of the first episode was about a month. A total of 5000 people were cast for all 5 seasons of the show.

Costume designs

For the series, around 1800 costumes and thousands of war supplies and accessories were made from scratch. The TV series is a milestone in Turkey with respect to its administration of art. Copper and other metallic accessories are accumulated from various parts of Turkey.[39] Nearly everything all over Turkey was 'confiscated', from jewellery to a piece of cloth. Wooden materials were made by hand, one by one.

Shooting locations

SeasonShooting locationRef.
1Riva, Istanbul, Turkey[40]
2
3Nevşehir, Turkey[41]
4[41]
5Riva, Istanbul, Turkey[citation needed]

Season one was filmed around Beykoz and Riva[40] in Istanbul. Diriliş: Ertuğrul set up two plateaus for Riva and Beykoz Kundura Factory for the first season. The plateau in Riva was erected on a total area of 40,000 m2 with 35 tents built according to the original. In the Beykoz Kundura factory, Aleppo, Aleppo Palace, supply room, guest rooms, corridors, dungeons, Kara Toygar's room, the Seljuk pavilion, temple halls, and rooms, lodges, and tent interiors were built on a closed area of 6,000 m2.[42] In the Kundura factory, the Aleppo Bazaar, the interior of the fortress, the interior of the tent by Süleyman Şah, the dungeon, the corridor, and the altar of the temple were built on an open area of 5,000 m2.[43]

Reception

Turkish president Recep Tayyip Erdoğan with the cast of season 1 in 2015

The pilot episode was the most watched Turkish television episode on the day of its release.[44] Recep Tayyip Erdoğan, president of Turkey, visited the set with his family more than once.[45] The series has been called a Turkish Game of Thrones, and fans include Venezuela's president Nicolás Maduro[46][47] and the queen of Malaysia Tunku Azizah Aminah Maimunah Iskandariah.[48]

The series is one of Turkey's most successful television exports, and echoes with the message of Erdoğan and his party. According to professor Burak Ozcetin, "They are, in a way, rewriting the Ottoman history for the current Turkish public."[49]

Along with Turkey, the series is popular in Azerbaijan, due to a perceived common heritage.[4] The series has attracted audience from several other countries, especially those with large Turkish or Muslim populations.[50]

Pakistan

The Prime Minister of Pakistan, Imran Khan, praised the show publicly and recommended people in Pakistan to watch it.[46] He requested the state-owned Pakistan Television Corporation (PTV) to dub the Turkish series into Urdu and broadcast it on TV.[51] PTV secured television rights for the series from TRT, and the first episode was eventually aired in Pakistan on the first day of Ramadan (24 April) on PTV Home in 2020.[52][53][54]

The show is called Ertugrul Ghazi in Pakistan,[55] and was noted to be a major success there particularly due to Khan's recommendation, and also partly due to the COVID-19 pandemic quarantine.[56] PTV's YouTube channel for the series had gained over 5 million subscribers as of June 2020.[57][56][58][59] According to PTV, the series in Urdu had acquired a viewership of over 130 million people as of mid-May,[60] and as of September, its subscribers crossed 10 million.[61] 25 per cent of the series YouTube audience overall in the world is from Pakistan.[62] It has been very successful in Pakistan (ratings were even better than in Turkey).[63]

Several of the actors expressed gratitude for the attention from Pakistani fans, Engin Altan Düzyatan and Esra Bilgiç adding that they would like to visit the country.[64][65] In December 2020, the Turkish embassy in Pakistan announced that Düzyatan will be visiting Pakistan.[66] He arrived in Lahore and visited historical Lahori sites including Badshahi Mosque on his short trip.[67]

Bangladesh

The series was popular in Bangladesh.[68][better source needed]

Turkish Ambassador to Bangladesh Mustafa Osman Turan said that the Turkish TV series plays a significant role in bringing the people of the two fraternal countries together. "People of Bangladesh learn about Turkey's history, culture, and norms through Turkish series, and thus a cultural bond is developing between the people of the two Muslim countries," he added.[69]

Elsewhere in South Asia

The series is also quite popular with Indian Muslims and amongst Kashmiri Muslims in particular in Jammu and Kashmir,[47] where people see it as an inspiration in the Kashmir conflict despite internet shutdowns.[70] A Kashmiri public relations professional said "Every Kashmiri must watch it. A small tribe of 2,000 people triumph. It's inspirational. If you have a goal and the will to achieve it, nothing can come in your way."[70] Abhinav Pandya, author, compares Diriliş: Ertuğrul's success in India with that of the Israeli drama Fauda, saying that "Just as Fauda fandom signals the shift of India's influencers towards a more militant and exclusionary nationalism, the Ertugrul craze is a signpost written for the alienation of many of India's 180 million Muslims from that dominant political culture and their search for solidarity elsewhere. "[71] According to Renuka Narayanan while TV series provides interesting window into imagined Muslim culture of 13 century, the serial does not seem to be innocent enough.[8] Narayanan says the serial amounts to be state-endorsed vigorous promotion of Islamic revivalism by the Turkish government.[8] Episodes are peppered with the word ‘kafir’ or ‘infidel’.[8] Ertrugrul's aide Bamsi, otherwise a captivating character, jokes ad nauseam about killing non-Muslims, and Ertrugrul constantly declares his ambition of making the whole world Muslim.[8] His enemies, be they Christian or Mongol, are portrayed as amoral and cruel.[8]  The script even takes a subtle dig at Iranians by naming a slimy trader-spy ‘Afrosiyab’ after a Persian hero.[8] Narayanan contemplates re-mosqueing of Hagia Sophia is a strong influence of reel life on real life, bemoaned by writers like Orhan Pamuk and moderates in Turkish society.[8]

Arab World

On 10 February 2020, Diriliş: Ertuğrul was banned in EgyptSaudi Arabia and the United Arab Emirates. Egypt's Dar al-Ifta al-Misriyyah announced it was forbidden to watch the series. It also targeted Turkey's President Erdoğan in a statement, stating that his intention was to restore the Ottoman Empire in the Middle East and restore sovereignty over the Arab countries that had previously been under Ottoman rule.[72] Despite the ban, the series remained quite popular in these countries.[5]

Political agenda

Some journalists have commented on the series political agenda. Hüseyin Topel says that Diriliş: Ertuğrul is more effective than any other TRT series at conveying aspects of the government agenda, and that the AKP government messages in the series increased as the show grew more popular.[73] Selim Aydın also names the series as one criticized for being a mouthpiece of the government.[74] The show blurs the difference between entertainment and state-sanctioned propaganda, according to Josh Carney in a study published in Review of Middle East Studies; he points at a four-minute commercial that TRT (and a private pro-government channel, A Haber) ran to promote the 2017 Turkish constitutional referendum, presenting Turkish prime minister Recep Tayyip Erdoğan as a successor to a list of historic Turkish leaders including Ertuğrul, using the music from the show.[75] Unlike other similar shows, such as The Magnificent Century (which ran on Turkish TV from 2011 to 2014 and focuses on Suleiman the Magnificent), it has female characters that are "equal partners" to the men in the show.[76]

Accolades

Historical accuracy

Minted coins by Osman I, indicating the existence of Ertuğrul and that the father of Ertuğrul was Gündüz Alp

Bozdağ has noted that historical records from the period are scarce.[37] Historical inconsistencies include:

  • Halil İnalcık stated that Ertuğrul Ghazi's father was Gündüz Alp, not Süleyman Şah. The coins exhibited in the Istanbul Archeology Museum also support the claim that Ertuğrul Ghazi's father was Gündüz Alp.[77]
  • Sungur Tekin returned to their ancestral homeland with his brother Gündoğdu after the death of Süleyman Şah in history. In the series, Ertuğrul decides to go with them and later separate.[78]
  • Afşin Bey, who came to Kayı in the series, is a Seljuk commander who fought in the Battle of Malazgirt in real history. It is impossible for someone who was on the stage of history in 1071 to communicate with the Kayı in 1225.[79]
  • In the series, Ertuğrul Ghazi's wife, Halime Hatun, is shown as the daughter of a Seljuk prince, but Halime Hatun did not have any blood ties with the Seljuk ancestry.[80]
  • Baiju Noyan is a commander who turned the Anatolian Seljuks into a state dependent on the Mongols in history and has no contact with Kayı. In the series, he fought with the Kayı and was even taken as prisoner by them in an episode.[81]
  • The encounter between İbn-i Arabi and Ertuğrul Bey in the series has been criticised because the age difference between them is very high. The historical Ibn Arabi died in 1240 and Ertuğrul Bey in the 1280s. The Crusader threat has also been perceived to have been exaggerated over the Mongol threat.[82]

See also

References

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External links

Resurrection Ertugrul Season 1 Episode 1


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Sunghwan Jo 일본에서《토착적 근대》창간호가 나왔다.

Sejin Pak - 土着的近代研究 創刊号 2023.4 二項対立・欧米型近代を超えて... | Facebook



Sunghwan Jo
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일본에서《토착적 근대》창간호가 나왔다.

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土着的近代研究
創刊号 2023.4

二項対立・欧米型近代を超えて

研究年報『土着的近代研究』の創刊にあたって 2
巻頭論文
<超近代性 Super-modernity) 研究の歩みとその課題探求の現局面
板垣雄三4

論文

イスラーム的近代と共存在価値の実現
櫻井秀子22
アフリカ文学における「土着的近代」
ーグギ・ワ・ジオンゴの小説『川をはさみて』を中心に一
韓国の「土着的近代」一人新世の気学一
趙晟桓52
「土着的近代」概念の検討 一芦東山 1696-1776)を中心に一
「土着的近代」理念匕中世親鸞の思想
魚山純牛 86
「土着的近代」と新たな「地球倫理」
大橋健二101
土着的近代研究会へのお誘い115
編集後記
北島義信 37
片岡龍70
===
『토착적 근대 연구 창간호
이항대립. 서구형 근대를 넘어서

(목차)
• [토착적 근대 연구] 의창간에 즈음하여 (기타지마 기신)
• 권두논문 : 초근대성 (Super-modernity)' 연구의 발자취와 그 과제 탐구의 현국면
. 이슬람적 근대와 공존 가치의 실현 •
• 아프리카 문학에서의 토착적 근대 - 구기 • 와 • 지용고의 소설 『강을 사이에 두고
(The River Between) 를 중심으로
• 한국의 토착적 근대 - 인류세의 기학
. '토착적 근대' 개념의 검토 - 속내 (1696-1776) 을 중심으로
• '토착적 근대' 이념과 중세 신란 ( 향향) 의 사상 . '토착적 근대' 에서 새로운 ' 지구윤리' 이념으로
..이타가키 유조 ...사쿠라이 히데코
..기타지마 기신
... 조성환 ...가타오카 류 ...가메야마 스미오 ..오하시 겠지
•<토착적 근대 연구회> 에의 초대
• 편집후기 (오하시 겐지)
• 집필자 소개 (이름, 전공, 직함)
===
(번역 : 조성환)
===
<토착적 근대 연구회> 에의 초대

토착적 근대 (Indligenous Modernity) 란 무엇인가?
- 이항대립 • 서구형 근대를 넘어서

1. 서구형 근대

과거에 식민지 지배 하에 있었던 나라와 지역의 대부분은 제2차 세계대전 후에 독립 을 이루었지만 , 1970 년대가 되어도 여전히 서구의 정치 • 경제 • 문화의 전반적인 지배 하에 있었다. 그 근간에는 식민지 시대로부터 이어지고 있는 '문화지배'가 변함없이 존재하고 있었다. 그 이데올로기는 '서구 근대' 의 자아와 이성을 축으로 한 사상과 문 화를 유일한 ' 보편적 기준' 으로 하는 것으로, 상호관계성을 거부하고 자기의 외부성 으로서의 타자를 부정하며, "우월한 서구 세계 vS 열등한 비서구세계" 라는 이향대림 의 형태를 취하고 있었다.
19 세기 중엽 이후, 근대화를 지향하는 비서구세계의 수많은 지식인은 서구세계와 대 치하는 가운데, 민중의 생활과 결부된 토착 사상과 문화를 열등한 것 . 뒤처진 것으로 펌하하고, 서구화하는 것이 근대화라고 이해하는 방향성이 정착하게 되었다. 이와 같 은 이데올로기의 구조는 메이지 유신 이래로 서구형 근대의 길을 걸어온 일본에서도 마 찬가지였다.
그 근저에는 에드워드 사이드가 정의한 '오리엔탈리즘' 이 존재하고 있다. 이 이데 올로기에는 오리엔트 (비서구세계)에 대한 서구적 ' 사고 양식' (그 특징은 이대립, 외부성으로서의 타자 부정, 보편적 기준으로서의 서구 근대) 과, 그것에 의거한 ' 지배 양식 으로서의 식민지주의 • 제국주의 지배의 합리화가 특징적으로 나타난다.
서구형 근대는 마틴 버낼이 「블랙 아테나 : 서양 고전 문명의 아프리카 • 아시아적 뿌리」 에서 서술하고 있듯이, 고대 그리스 문명을 이집트 • 패니키아 문명으로부터 의 도적으로 분리시키고, 순수한 그리스 문명을 세계의 보편적 기준으로 삼아서, 그 후계 자로서의 자기를 위치지웠다 .
이 '아리아 모델' 로서의 보편적 그리스 문명은 고대 그리스 문명의 기반을 형성한
풍부한 고대 이집트 . 패니키아 문명 (아프로 • 아시아적 문명) 으로부터 많은 것을 표절 하였고, 그것의 계승 • 발전으로서의 서구 근대의 문화 • 사상 • 사회시스템의 골격 형
성에는 이슬람 문명으로부터의 표절이 적지 않다. 문화 • 문명은 모두 혼성적이어서 순 수 문화 • 문명 같은 것은 존재하지 않는다. 19 세기 후반에는 확고한 위치를 점하게 된
' 구형 근대가, 상호관계성과 자기의 외부성으로서의 타자를 배제한 자기충십주의에 의거해서, 자기의 우월성 • 절대성을 주장하면 할수록 필연적으로 그 근저에 있는 아파 로 . 아시아적 문명, 이슬람문명에 대한 심리적 '컴플렉스' , '증오' 를 증폭시지키 않 을 수 없었다.
서구형 근대가 도달한 곳은 오늘날 세계를 석권하고 있는 신자유주의, 시장원리주의 에 다름 아니다. 그러한 현실을 나타내고 있는 것이 부유층과 빈곤층으로 이분화된 격 차사회의 존재이다. 이와 같은 사회에서는 " 풍요로운 사람의 소득은 더욱 올라가고, 가 난한 사람은 점점 더 가난해지는" 경향이 나타난다. 거기에는 상호관계성, 외부성으로 서의 타자에 대한 존경이나 공생은 없고, 자기 책임의 논리가 관철되고 있다. 따라서 이러한 사회를 차이와 평등이 병존하는 평화적 공생사회로 전환시킬 필요가 있다. 그것 을 실현하기 위해서는 서구적 근대와는 다른 근대의 존재 방식이 요청된다. 그 방향성 은 각 지역에 뿌리내 리고 있는 문화사상에 내재하는 보편성을 오늘날 해결해야 할 과제 와 결합시켜 새로운 개념을 만들어 내고, 그것을 통해서 공생과 평화에 기반한 근대의 구축을 모색하는 것이다. 그 모색을 '토착적 근대' 라고 부를 수 있다. 토착과 근대를 이율배반적으로 이해하는 것은 서구형 근대적 사고이다.
일본은 메이지 유신 이래로 서구형 근대의 길에 매진해 왔다. 그런데 그것은 아시아 에 있어서는 식민지 지배에 의한 억압에 다름 아니었다. 서구형 근대를 강요받은 나라 에서는, 한국의 동학 운동과 같이 토착 사상 . 문화에 기초를 두는 ' 또 하나의 근대' 를 지향하는 방향성이 생겨났다. 그 방향성은 오늘날 한국의 공생적 시민사회 형성에 크게 공헌하고 있다. 일본은 1945 년에 패전을 맞이하고, 그것을 계기로 식민지주의와 일제 화된 근대화의 총결산 (*AE] 을 국민 차원에서 행했어야 했다. 그러나 냉전 구조 속 에서 사회주의 진영에 대한 방파제 역할을 미국이 맡아주는 댓가로, 그 작업은 정치적 으로 면제되었다. 메이지 유신 이래의 근대화를 다시 묻고 그것을 극복하는 길을 찾는 것은, 오늘날 동아시아의 평화를 실현하기 위해서는 반드시 필요하다. 그것을 위해서 전 세계적으로 토착 문화와 사상을 축으로 한 토착적 근대가 제기하는 과제를 검토하는 것은 의미가 있을 것이다.

2. 서구형 근대에서 토착적 근대로의 전환

이와 같은 토착적 근대의 맹아는 1970 년대에 공시적으로 비서구 세계에 구체적으로
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나타났다. 이란, 남아프리카, 인도, 라틴아메리가에서는 이슬람 , 그리스도교, 토착 사상. 힌두교와 같이 지역에 뿌리를 들 종교 • 문화의 해심과 , 사회적인 억압 지배의 구 조 인식과 그것의 타마를 인진시킴으로써, 인간해방과 회신변희에 의한 평화적 공생사 히의 구축을 지향하는 사회정치 운동이 1970 년대에 일어났고, 그것들은 커다란 성과를 가져왔다. 사회주의사상을 포함하여, 서구근대사상에 의기하지 않는, 민중에 의해 지 지된, 비폭력에 의한 현실번히 운동은, 서구형 근대가 아닌, 민중의 생활에 뿌리내린 공생적 근대를 지향하는 것이었다. 이 정신은 오늘도 계승되고 있다.
이와 같은 도착 종교 • 문화를 축으로 한 사회변혁 운동에는 상호관계성, 자유평등, 차이와 평등의 병존, 만물병등, 남녀평등, 타자존경, 서로 돕는 공공성, 사랑 ( 자비), 일즉다 (- 81 % )•다즉일 (800)-), 인간과 자연의 비분리성, 개체의 존중, 비폭력 • 평화, 회복적 정의 115.609 m2 1, 8서와 화해, 다중교 공생과 같은, 자기증심주의를 넘어선 인간의 공생, 인간 • 자연 부흥의 기본 개념이 공통적으로 보인다. 이러한 개념들은 비 서구세계와 도상국세계 뿐만아니라 서구사회와 선진국이 인간화하기 위해서도 필요한 것이다. 이와 같은 개념들은 이타가키 유조 ( 11※트) 선생이 '7 세기부터의 초근대성 (필드 (t포) 이론에서 지적하고 있듯이, 서기 7 세기 동 · 서아시아에서는 이슬람이나 화엄불교를 축으로 체계화되었다.
토착적 근대는 이대립적인 서구 vs 비서구' 에 의거하여 " 서구인은 자기중심적이 고 비서구인은 상호관계의 입장에 있다" 는 것을 의미하는 것이 아니다 . 서구인인 마틴 버넬 (Martin Bernal), 티에리 베르헬스트 (Thierry Verhelst), 프랑수아 푸르케 (Francois Fourquet), 프레드 달마이어 (Fred Dallmayr) 등은 서구형 근대의 자기중심주의를 폭로하 면서, 비서구세계의 문화문명으로부터 배우는 것과 상호대화의 중요성을 지적하고 있 어, 토착적 근대를 심화시키는 데 많은 시사를 주고 있다. 토착적 근대 연구는 특정 지 역의 문화 • 사상을 절대시 하고 타자와의 연결을 단절하는 것이 아니다. 이러한 위험성 을 경계하기 위해서라도 다양한 가치관을 지닌, 지역을 초월한 사람들과의 상호 대화가 필요하다.
토착적 근대 개념은 단순한 철학 • 사상 차원에 머무르는 것이 아니라, 신자유주의가 침투하는 가운데, 정책과 지역 만들기, 환경위기에 대한 대응에 있어서도 지금까지와 는 다른 각도에서 접근함으로써 해결의 가능성을 찾고자 한다. 요카이치시 (mE fit) 토미다 (2B) 지역에서는, 풍작을 기원하는 ' 해충퇴치 행사 (백품 ) (TW) 라는 토 착문화를 약해지고 있는 지역공동체를 활성화시키기 위해서 부활시켰다. 지금은 나이 와 성별을 불문하고 매년 500 명 이상이 즐겁게 참가하는 지역의 문화 행사로 정착하여, 지역공동제 활성화에 공헌하고 있다. 이와 같은 토착적 근대 개념은 현대 사회에서의
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나타났다. 이란, 남아프리카, 인도, 라틴아메리가에서는 이슬람 , 그리스도교, 토착 사상. 힌두교와 같이 지역에 뿌리를 들 종교 • 문화의 해심과 , 사회적인 억압 지배의 구 조 인식과 그것의 타마를 인진시킴으로써, 인간해방과 회신변희에 의한 평화적 공생사 히의 구축을 지향하는 사회정치 운동이 1970 년대에 일어났고, 그것들은 커다란 성과를 가져왔다. 사회주의사상을 포함하여, 서구근대사상에 의기하지 않는, 민중에 의해 지 지된, 비폭력에 의한 현실번히 운동은, 서구형 근대가 아닌, 민중의 생활에 뿌리내린 공생적 근대를 지향하는 것이었다. 이 정신은 오늘도 계승되고 있다.

이와 같은 도착 종교 • 문화를 축으로 한 사회변혁 운동에는 상호관계성, 자유평등, 차이와 평등의 병존, 만물병등, 남녀평등, 타자존경, 서로 돕는 공공성, 사랑 ( 자비), 일즉다 (- 81 % )•다즉일 (800)-), 인간과 자연의 비분리성, 개체의 존중, 비폭력 • 평화, 회복적 정의 115.609 m2 1, 8서와 화해, 다중교 공생과 같은, 자기증심주의를 넘어선 인간의 공생, 인간 • 자연 부흥의 기본 개념이 공통적으로 보인다. 이러한 개념들은 비 서구세계와 도상국세계 뿐만아니라 서구사회와 선진국이 인간화하기 위해서도 필요한 것이다. 이와 같은 개념들은 이타가키 유조 ( 11※트) 선생이 '7 세기부터의 초근대성 (필드 (t포) 이론에서 지적하고 있듯이, 서기 7 세기 동 · 서아시아에서는 이슬람이나 화엄불교를 축으로 체계화되었다.

토착적 근대는 이대립적인 서구 vs 비서구' 에 의거하여 " 서구인은 자기중심적이 고 비서구인은 상호관계의 입장에 있다" 는 것을 의미하는 것이 아니다 . 서구인인 마틴 버넬 (Martin Bernal), 티에리 베르헬스트 (Thierry Verhelst), 프랑수아 푸르케 (Francois Fourquet), 프레드 달마이어 (Fred Dallmayr) 등은 서구형 근대의 자기중심주의를 폭로하 면서, 비서구세계의 문화문명으로부터 배우는 것과 상호대화의 중요성을 지적하고 있 어, 토착적 근대를 심화시키는 데 많은 시사를 주고 있다. 토착적 근대 연구는 특정 지 역의 문화 • 사상을 절대시 하고 타자와의 연결을 단절하는 것이 아니다. 이러한 위험성 을 경계하기 위해서라도 다양한 가치관을 지닌, 지역을 초월한 사람들과의 상호 대화가 필요하다.

토착적 근대 개념은 단순한 철학 • 사상 차원에 머무르는 것이 아니라, 신자유주의가 침투하는 가운데, 정책과 지역 만들기, 환경위기에 대한 대응에 있어서도 지금까지와 는 다른 각도에서 접근함으로써 해결의 가능성을 찾고자 한다. 요카이치시 (mE fit) 토미다 (2B) 지역에서는, 풍작을 기원하는 ' 해충퇴치 행사 (백품 ) (TW) 라는 토 착문화를 약해지고 있는 지역공동체를 활성화시키기 위해서 부활시켰다. 지금은 나이 와 성별을 불문하고 매년 500 명 이상이 즐겁게 참가하는 지역의 문화 행사로 정착하여, 지역공동제 활성화에 공헌하고 있다. 이와 같은 토착적 근대 개념은 현대 사회에서의
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[이슬람 신비주의][이븐 아리비] 이슬람 (수피) 철학자 [이븐 아라비]의 [존재 일성론]의 이해를 위한 키워드

[이슬람 신비주의][이븐 아리비] 이슬람 (수피) 철학자 <이븐 아라비>의 <존재 일성론>의 이해를 위한 키워드

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* 존재 일성론(Waḥda al- wujūd)

* 자기현현自己顕現(tajallī)

* 一者

* 완전 인간 (insān kāmil)

* 존재 (wujūd)

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「존재 일성론」과 「완전 인간설」

그는 이슬람 신비주의에서 가장 중요하고 고급 사상가였다. 이븐 아라비의 사상의 특징을 정리하면 '존재 일성론'(waḥda al-wujūd)이라는 존재론과 '완전 인간'(insān kāmil)이라는 인간론으로 각각 대표시킬 수 있다. 

이 세상은 모두 一者의 자기현현自己顕現(tajallī)으로 이해된다. 

즉, 이 세계에는 자존하고 있는 「무한정 존재」(wujūd muṭlaq)인  알라프와, 그 자체에서는 비존재하지만 알라프에 의거하는 것으로 처음 존재할 수 있는 「피한정 존재」( wujūd muqayyd)인 피조물로 크게 나누어진다. 

이븐 아라비는 이것에 더하여, 그들 중 어느 것과도 다른 제 3 요소로서 「진실재의 진실성(ḥaqīqa al-ḥaqā'iq)」을 상정한다[3 ] . 

만물은 겉보기에는 전혀 다른 것처럼 보이지만, 실은 모두 하나님의 지혜 속에 있는 1형태에 불과하고, 본질적으로는 동일한 물체라고 하는 것이 「존재 일성론」(Waḥda al- wujūd)이다. 

(단, 「존재 일성론」이라는 용어 자체는 이븐 아라비 자신은 사용하지 않고, 최초로 「존재 일성론」이라는 용어를 사용하기 시작한 인물이 누구인지 제설이 있다. 최근, 그 후보자로서 이븐 아라비의 비판자였던 이븐 타이미야 가 최초의 한 사람이라고 하는 연구가 나오고 있다.) [4]

또한 인간이란 하나님이 가지는 모든 속성의 집합체로 구성되어 있으며, 그 중에서도 그것을 자각한 「완전 인간」(insān kāmil)이라고 부르는 사람이 선지자이며, 무함마드는 그 마지막 인물 라고 하는 「완전 인간」(insān kāmil)에 의해 구성되어 있어 

인간은 원래부터 신의 일부인 이상, 마음이나 의식에 고통을 초래하는 금욕적인 탐구를 취하는 것은 무의미하다고 주창한 것이다.

종교와 신앙의 말에서 '신'이라고 부르는 것을 이븐 아라비는 철학 용어의 차원에서 '존재'(wujūd)라고 부른다. 

이것은 현실에 이 세상에 존재하고 있는 「존재자」나 「현실 존재」(mawjūd)와는 완전히 다른 원리 존재라고 한다. 

그리고 그 존재의 궁극위를 프로티노스 의 「一者」와 같이 「存在の彼方」「존재의 그분」에 두는 것과 동시에, 그것이 전 존재 세계의 태원太源 이라고 생각했다[5 ] . 

이븐 아라비의 「존재」는, 무명 무상, 즉 일체의 「…이다」라는 술어를 받아들이지 않는다. 「신이다」라고도 말할 수 없다. 왜냐하면 신 이전의 신은 보통 의미의 신이 아니기 때문이다 [6] . 

'존재'(wujūd)에는 '자기현현'(tajallī)을 향하는 지향성이 본원적으로 갖추어져 있으며, '숨겨진 신'은 '표현된 신'이 되지 않을 수 없다. 

무명의 '존재'가 '알라'라는 이름을 지니는 이 단계는, 베단타 철학에서 의미분절하기 이전의 전체 존재인 '상범'에서 말로 표현할 수 있는 경험적 세계인 '이름 "색"으로 바뀌는 단계에 해당한다고, 이즈츠 토시히코는 해설한다 [6] .

[일자 一者 [철학] - 이 세상의 모든 것이 여기에서 나오며, 여기로 돌아간다고 한 것, 즉 절대자에 대한 이름. 로마의 철학자 플로티노스(Plotinos)가 사용한 말임.]




太原(たいげん)とは? 意味や使い方 - コトバンク

太原(たいげん)とは? 意味や使い方 - コトバンク




太原(読み)たいげん


日本大百科全書(ニッポニカ) 「太原」の意味・わかりやすい解説

太原
たいげん / タイユワン


中国、山西(さんせい)省中央部にある地級市で、同省の省都汾河(ふんが)の中流、太原盆地の北部に位置する。6市轄区と陽曲(ようきょく)、清徐(せいじょ)、婁煩(ろうはん)の3県を管轄し、1県級市の管轄代行を行う(2016年時点)。人口369万7000(2014)。秦(しん)代に太原郡が置かれ、漢代には并州(へいしゅう)も加えられ、以後この両地名でよばれた。太原郡府の治所はかつての陽曲県に置かれ、陽曲県を一般に太原と称していたが、太原の名をもつ県は別に陽曲県の南西(現在、晋祠(しんし)のある付近)にあった。また、いまの陽曲県は新しく設けられた県である。

 太原盆地は汾河の中流にあって四周を山地に囲まれて孤立してはいるが、南は汾河を経て黄河(こうが)流域でもっとも古く文明の発達した関中(かんちゅう)、中原(ちゅうげん)の地へ通じ、北は長城線に近接し、東は太行(たいこう)山脈を越えて華北平原に進出できるという位置にある。このため華北平原から黄河中流域にかけてもっとも政治地理的に重要な地域の一つであった。西周初め、成王の弟叔虞(しゅくぐ)がここに封ぜられ晋(しん)国を建て、東の斉(せい)(現在の山東省)とともに周室を補佐した。その後、北方に戦乱があるときには、しばしば中央に対する反対勢力の拠点ともなった。近代においても軍閥閻錫山(えんしゃくざん)の「山西モンロー主義」は有名である。

 農業は、寒冷な気候ながら太原盆地の平坦(へいたん)な地形と肥沃な土壌を有し、汾河の分流を利用した灌漑(かんがい)も行われ、古代から重要な生産地とされてきた。山地を利用した牧畜業も発達している。また古くから商業が発達し、盆地南部の汾陽(ふんよう)とともに山西商人を輩出した地域であった。工業は中華人民共和国成立前には小規模な軽工業しか存在しなかったが、現在は省内の豊富な資源を利用する重工業がこれに加わり、工業都市として発達している。石太線(石家荘(せきかそう)―太原)、太焦線(太原―焦作(しょうさく))、太中銀線(太原―中衛(ちゅうえい)―銀川(ぎんせん))、同蒲(どうほ)線(大同(だいどう)―華山(かざん))など、鉄道が東西南北へ通じているほか、市南東部の太原武宿国際空港からは国内外の各都市への航空路も開かれており、交通上でも省の中心となっている。

 市の周囲には名勝・旧跡が多い。天竜山石窟(てんりゅうざんせっくつ)は北朝期から開削されたもので、大同市雲崗(うんこう)のそれに匹敵する価値をもつ。そのほか開化寺、大仏寺など北朝仏教の足跡を残す寺院も多い。晋祠は周代の叔虞を祠(まつ)ったもので、聖母殿をはじめ各代の多くの建造物が残り、地域第一の名所となっている。

[秋山元秀・編集部 2017年10月19日]
[参照項目] | 閻錫山 | 山西(省) | 山西商人 | | 天竜山石窟 | 汾河

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百科事典マイペディア 「太原」の意味・わかりやすい解説

太原【たいげん】
中国,山西省の省都。汾水東岸にあり,同蒲(大同〜孟【げん】),石太(石家荘〜太原),太焦(太原〜焦作)などの鉄路の交差点で,中国の主要重工業都市の一つ。石炭を豊富に産し,製鋼,製紙,セメント,紡績業などが行われ,商業も盛ん。民国時代閻錫山が山西モンロー主義を標榜(ひょうぼう)してこの地に割拠,産業を興し,軍備を整えた。春秋時代から晋陽と呼ばれ史跡が多い。郊外に山西大学がある。284万人(2014)。
→関連項目山西[省]

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旺文社世界史事典 三訂版 「太原」の解説

太原
たいげん
Tàiyuán
中国山西省中部にある同省の省都
戦国時代の趙 (ちよう) の国都で,秦以後太原郡,後漢 (ごかん) 以後幷州 (へいしゆう) の治所。唐では王業創始の地として重んじたが,宋はここに都した北漢を滅ぼすと徹底的に破壊し,新たに今の太原を建設。現在は製鉄機械工業が盛ん。

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デジタル大辞泉 「太原」の意味・読み・例文・類語

たいげん【太原】
中国、山西省の省都。黄河支流、汾河ふんがの東岸にあり、製鉄・機械工業が盛ん。代に建造された正方形城壁が残る。人口、行政区256万(2000)。タイユワン

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精選版 日本国語大辞典 「太原」の意味・読み・例文・類語

たいげん【太原】

中国、山西省の省都。省中央部、黄河の支流汾河(ふんが)の左岸に位置する。春秋時代から晉陽として知られた。陽泉の石炭・鉄を用いて、製鉄・機械工業がさかん。

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世界大百科事典 第2版 「太原」の意味・わかりやすい解説


たいげん【太原 Tài yuán】
中国,華北地区,山西省の省都。省の中央部にあり,汾河に沿う。太原盆地の北端にあたり,同蒲(大同~孟塬),石太(石家荘~太原),太新(太原~新郷)などの鉄道の交点にあたる,山西省の政治,経済,文化,交通の中心。陽曲,清徐,婁煩の3県を管轄する。旧石器時代中期以来仰韶(ぎようしよう)・竜山期の遺跡もあり,陶唐氏(帝尭)の拠点だったという伝説もある。戦国時代になると秦は荘襄王4年(前246)太原郡を置き,晋陽(今の太原市南西晋源鎮)を郡治とした。

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しかし禅の説く「無」は絶対無分節者としての「無」ではあるが、静的な無ではない。それは不断に自己分節していく力動的、創造的な「無」である。分節に向かってダイナミックに動いていかない無分節はただの無であり、ひとつの死物にすぎない。それは禅の問題にする「無」ではない。禅の考えている「無」は宇宙に漲る生命の原点であり、世界現出の太源である。

그러나 선의 설하는 「무」는 절대 무분절자로서의 「무」이지만, 정적인 무는 아니다. 그것은 부단하게 각자 분절해 가는 역동적이고 창조적인 "무"이다. 분절을 향해 다이나믹하게 움직이지 않는 무분절은 단지 무이며, 하나의 사물에 지나지 않는다. 그것은 선의 문제로 만드는 "무"가 아니다. 선이 생각하고 있는 「무」는 우주에 쏟아지는 생명의 원점이며, 세계 현출의 태원이다.
However, the 'nothingness' that Zen preaches is 'nothingness' as an absolutely unsegmented person, but it is not a static nothingness. It is a dynamic, creative "nothingness" that constantly articulates itself. An articulation that does not move dynamically towards articulation is just nothing, a dead thing. It is not the 'nothingness' that is the problem of Zen. The "nothingness" that Zen conceives is the origin of life that fills the universe, and the source of the world's emergence.
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 イスラームと言えば、人はすぐ唯一絶対の人格神、アッラーの名を憶う。それが常識だ。イスラームを信奉していない異教徒の場合だけでなく、普通一般のイスラーム教徒でもそのとおり。全存在世界を創造し、支配し、自ら存在そのものである神は、アッラーを措いてほかにはない。イスラームでは、正統的神学(=教義学)の思想も哲学的思惟も、いやしくも存在とか実在とかを云々するかぎり、存在性・実在性の窮極の境位を必ず神アッラーとする。ごく当然のことであって、敢えて疑問を呈出するには当らない、と誰でも考える。

 しかし、同じイスラームの正統派的哲学でも、イブヌ・ル・アラビーの「存在一性論」(waḥda al-wujūd)などになると、問題は急に複雑になってくる。宗教と信仰のコトバが神と呼ぶものを、彼は哲学のコトバの次元で「存在ウジユード」(wujūd)と呼び、しかもこの「存在」の窮極位を、プロティノスの「一者」のように存在の彼方におく。 プロティノス的「実在性と思考の彼方」は、そのままイブヌ・ル・アラビーの「存在」に当てはまる、それが存在の彼方でありながら、しかも全存在世界の太源である点でも。

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意識の形而上学 - 本願力 의식의 형이상학

意識の形而上学 - 本願力

意識の形而上学
提供: 本願力

大乗起信論』を読むアプローチとして、井筒俊彦氏(1914~1993)の『意識の形而上学』が面白かったので、「Ⅲ「真如」という仮名」の一節をUP。仮名(けみょう)という概念は、『論註』などでも、実体のないものに仮につけた名、という意で使われるのだが、判りにくい概念である。概念とは言葉によって分別されているのだが、その言葉を超えた領域をあえて言葉による表現をするのが仮名という言葉であろう。なお、真宗では真如の顕現相である、なんまんだぶについて垂名示形(名を垂れ形を示す)ということがいわれるのだが、イスラム神秘学の哲学者イブヌ・ル・アラビーの存在(ウジユード)に関するイスラーム学者である東洋哲学者の井筒氏の考察は、参考になること多である。もちろん御開山は哲学者ではなく、市井の念仏者であったのだが、お残くださったご著作に形而上の補助線を入れることによって、時代を超えて迫ってくるものがある。『教行証文類』は、御開山の信心の形而上の書です、と聞いたことがあったのだが、さもありなんと思ふ。ともあれ御開山は「顕浄土真仏土文類」の決釈で飛錫の『念仏三昧宝王論』を引いて「説より無説に入り、念より無念に入る」とのたまへりと、真如の体は本来言葉にはできず、心に思うこともできない。その言葉であらわすことのできない世界を言葉によって言葉を離れ、言葉でもって言葉を否定するというのだとされておられるのであった。脚注は林遊が付した。





目次 [非表示
1 Ⅲ「真如」という仮名
2 Ⅳ 言語的意味文節・存在文節
Ⅲ「真如」という仮名

 一般に東洋哲学の伝統においては、形而上学は「コトバ以前」に窮極する。すなわち形而上学的思惟は、その極所に至って、実在性の、言語を超えた窮玄の境地に到達し、言語は本来の意味指示機能を喪失する。そうでなければ、存在論ではあり得ても、形而上学ではあり得ないのだ。

 だが、そうは言っても、言語を完全に放棄してしまうわけにもいかない。言語を超え、言語の能力を否定するためにさえ、言語を使わなくてはならない。いわゆる「言詮不及(言葉で説くだけでは 及ばない)」は、それ自体が、また一つの言語的事態である。生来言語(ロゴス)的存在者である人間の、それが、逆説的な宿命なのであろうか。

 この点に関して、人はよく偉大なる「沈黙」について云々する。あたかも、形而上学的体験の極所においては、じっと黙りこんでしまいさえすれば、それで全ての問題が解決するかのように。

だが、皮肉なことに、「沈黙」は「コトバ」へのアンチテーゼとしてのみ体験的意義を発揮するのだ。言語を否定するための「沈黙」もまた、依然として言語的意味連関の圏内の一事項にすぎない。

 元来コトバにはなんの関係もない路上の石ころの「沈黙」にも深玄な意味がある、と言う人があるが、そもそも石ころの「沈黙」に深玄な意味を賦与するのは、人間の意味志向的意識であることを憶うべきである。「沈黙」は、決して言語の支配圏を超越しきってはいないのだ。まして、形而上学の樹立を目指す哲学的思惟の場合、いたずらに「沈黙」を振りかざしてみても、いささかも問題の解決になりはしない。いかに言語が無効であるとわかっていても、それをなんとか使って「コトバ以前」を言語的に定立し、この言詮不及の極限から翻って、言語の支配する全領域(=全存在世界)を射程に入れ、いわば頂点からどん底まで検索し、その全体を構造的に捉えなおすこと──そこにこそ形而上学の本旨が存する。そしていま、『大乗起信論』は、まさにそれを試みようとするのである。

 右のような事態にかんがみて、東洋哲学の諸伝統は、形而上学の極所を目指して、さまざまな名称を案出してきた。曰く「絶対」、曰く「真(実在)」、曰く「道(タオ)」、曰く「空」、曰く「無」等々。いずれも、本来は絶対に無相無名であるものを、それと知りつつ、敢えて、便宜上、コトバの支配圏内に曳き入れるための仮りの名(『起信論』)のいわゆる「仮名けみょう」)にすぎない。

 プロティノスの「一者」という名もまた然り。「一者」(to hen)という名称が、純然たる仮名にすぎないことを、プロティノス自身が次のように明言している(Enn.Ⅳ)。曰く、自分が「一者」という名で意味しようとしているものは、本当は一者でも何でもない。それは「有の彼方(epekeina ousias)」「実在性の彼方(epekeina ousiãs)」「思考力の彼方(epekeina noù)」なるもの、つまり言詮の彼方なる絶対窮極者なのであって、それにピタリと適合する名称などあるはずがない。しかし、そんなことを言っていては話にならないので、「強いて何とか仮りの名を付けるために、止むを得ず、一者と呼んでおく」。またそれに言及する必要がある場合「かのもの(ekeîno)」という漠然として無限定的な語を使ったりもするが、「実は、厳密に言えば、かのものともこのものとも言ってはならないのである。どんな言葉を使ってみても、我々はいわばそれの外側を、むなしく駈け廻っているだけのことだ」(Enn.Ⅵ.9)と。意識と存在のゼロ・ポイントの本源的無名性と、「一者」という名の仮名性とを説き尽して余すところなし、というべきであろう。

 これと全く同じ趣旨で、『起信論』は「真如」という仮名を選び取る。この語が一つの仮りの名、すなわち便宜的な符丁にすぎないことを、『起信論』のテクストは次のように明言する。

「一切諸法(=全ての存在分節単位、一切の内的・外的事物事象)は、ただ妄念(=意識の意味分節作用)に依りて(相互間の)差別有るのみ。もし心念(=分節意識)を離るれば、則ち一切の境界(=対象的事物)の相(=形姿)なし。是の故に、一切の法は、もとよりこのかた(=本来的には)言説の相(=コトバで表わされる意味単位としての事物の様相)を離れ、名字(=個々別々の事物の名称)の相を離れ、心縁(=思惟対象)の相を離れ、畢竟(=本源的には)平等(=一切の存在にわたって絶対無差別)にして、変異あることなく破壊す可からず、唯だ是れ一心(=絶対全一的な意識)のみなるを、故(ことさら)に(=強いて)真如と名づく。」
「一切の言説は仮名にして実なく、ただ妄念に随えるのみにして不可得(=コトバでは存在の真相は把提できない)なるを以ての故に、真如と言うも、また相(=この語に対応する実相)の有ることなし。言説の極(=コトバの意味指示作用をギリギリのところまで追いつめて)、言(ごん)に依りて言を遣(や)るを謂うのみ(=コトバを使うことによって、逆にコトバを否定するだけのこと)……」
「当に知るべし、一切の法は(=本源的には)説く可からず、念ず(=思惟す)可からず。故に(=こういう事情をはっきり心得たうえで、敢えて)真如となす(=真如という仮名を使う)なり」と。(大乗起信論#衆生心の真如の門

「真如」とは、字義どおりには、本然的にあるがままを意味する。「真」は虚妄性の否定、「如」は無差別不変の自己同一性。もとサンスクリットの tathatā の漢訳で、原語的にも「ありのまま性」の意。真にあるがまま、一点一画たりとも増減なき真実在を意味する、とでも言っておこうか。

 だが、この語が仮名にすぎないということは、一体、どういうことなのであろうか。さきに列挙したいろいろな名称が、全部、仮名であることを我々は承知している。それらのどの一つも本当の名でないならば、どの名を選んで形而上学的窮極者の名としても、結局、同じことなのであろうか。「真如」の代りに、例えば「道(タオ)」とか「無」とかいっても同じことなのか。いや、決してそんなことはない。「真如」と「道」と「無」との間には、歴然たる違いがある。それぞれの術語の背景にある言語的意味のカルマが違うからだ。同じく意識と存在のゼロ・ポイントを指示するにしても、例えば「真如」と「道」では、意味指示のアプローチが、文化パタン的に、全然違っている。では、なぜそんなことになるのか。

仮名にせよ何にせよ、あるものに何々という名をつけることは、たんに何々という名をつけるだけのことではない。命名は意味分節行為である。あるものが何々と命名されたとたんに、そのものは意味分節的に特殊化され特定化される。「真如」という仮名によって名指される意識と存在のゼロ・ポイントは、「道」という別の仮名によって名指される意識と存在のゼロ・ポイントとは、それぞれの文化パタン的含意の故に、意味指示的に別物である。

我々はここで、どうしても意味分節ということに考察の焦点を合わせなければならない。

Ⅳ 言語的意味文節・存在文節

前章で一言したように、ネオ・プラトニズム的哲学伝統の絶頂をなすプロティノスは、己れの考想する形而上学的存在体系の極点を「一者」と名づけながら、これは仮名であって本名ではない、本当は「一者」には全く名が無いのだ、と主張する。 名が無い、とは言語を絶対的に超越する、ということ。「一者」は、厳密にはこれを「一者」とも呼べないことは勿論、あらゆる形でのコトバの接近を拒否するところの「口では言えないもの」(アッレートン to arreton)であると言う。こんな主張をコトバですること自体、実は、皮肉きわまる規則違反(!)であることは重々承知の上で……。

 形而上学的思惟の極限に至って、なぜ言語が、その意味指示的有効性を喪失してしまうのか。

 それは、この極限的境位においては、「形而上的なるもの」は絶対無分節だからである。無辺際、無区分、無差別な純粋空間の、ただ一面の皓蕩[浩蕩]たる拡がり。このようなものを、このようなものとして、そのまま、把捉することにおいては、言語は完全に無能無力である。

 このことは、言語が元来、意味分節(=意味による存在の切り分け)を本源的機能とするということを物語っている。対象を分節する(=切り分け、切り取る)ことなしには、コトバは意味指示的に働くことができない。絶対無分節的な「形而上学的なるもの」を、例えば「真如」と名づけたとたんに、それは真如なるものとして切り分けられ、他の一切から区別されて、本来の無差別性、無限定性、全一性を失ってしまう。だからこそ『起信論』は、「真如」という語を使いながら、それをあくまで仮名けみょうにすぎないと強調し、仮名だ、仮名だ、本名と間違えてはいけない、とあれほど繰り返すのだ。 「言真如亦無有相[1]」(=「真如」とは言うけれども、この特定の語が喚起するような意味イマージュに該当する客観的事態が実在するわけではない)と。

 上来、私は既に何遍も、決定的重要性をもつキータームとして、「分節」という語を使ってきた(ついでながら、仏教古来の術語に「分別ふんべつ」という語──原サンスクリットvikalpa──があって、ほぼ「分節」と同義である。しかし「分節」とならべて見ると、「分別」は、少くとも現代日本語の口語的用法では、道徳論的含意の響を強くもちすぎるので、思想の純哲学的構造化を目指す本小論の本旨には適さない)。

 右に一言したように、「分節」とは、字義どおり、切り分け、分割、区劃づけ、を意味する。区劃機能を行使するものは、この場合、コトバの意味。つまり、ここでいう「分節する」とは、本源的に、言語意味的事態である。我々の実存意識の深層をトポスとして、そこに貯蔵された無量無数の言語的分節単位それぞれの底に潜在する意味カルマ(=長い歳月にわたる歴史的変遷を通じて次第に形成されてきた意味の集積)の現象化志向性(=すなわち自己実現、自己顕現的志向性)に促されて、なんの割れ目も裂け目もない全一的な「無物」空間の拡がりの表面に、縦横無尽、多重多層の分割線が走り、無限数の有意味的存在単位が、それぞれ自分独自の言語的符丁(=名前)を負って現出すること、それが「分節」である。我々が経験世界(=いわゆる現実)で出遇う事物事象、そしてそれを眺める我々自身も、全てはこのようにして生起した有意味的存在単位にすぎない。存在現出のこの根源的事態を、私は「意味分節・即・存在分節」という命題の形に要約する。

 いま述べたような意味での「分節」が、具体的にどんなものであるか、は形而上学的思惟の極限(=意識と存在のゼロ・ポイント)において最も端的に看取される。本論の主題をなす『起信論』の説く「真如」や、プロティノスの語る「一者」だけではない。先刻挙げた様々な思想伝統を代表する仮名の示唆するものは全て、「形而上学的なるもの」の極限的境位について、同じ「分節」の問題を提起する。例えば老荘の「道タオ」。

「道」は老荘的思惟の考想する真実在のあり方だが、それは、極限的には絶対の「無」であり「無名」(『老子』)である。[2] 「無名」、名をもたない、すなわち、絶対無分節であるということ。「夫れ道は、未だ始めより(=本源的境位においては)封(=分割線、区劃線)有らず」と荘子は言う。[3]それは、ただ純粋な「無」の空々漠々たる拡がり、渺茫びょうぼうたる絶対無分節の浄域、「広莫の野」。現象的事物は、そこには影すらない。

 この絶空の平面に、言語の下意識的な存在分節的働きで、数かぎりない事物(=意味分節的区劃、「封」)が現出してくる。『老子』のいわゆる「無名」→「有名」の転換だ。

 「道」という仮名によって示唆される絶対実在の「無」的、「無名」的、極限境位を、荘子は彼一流のミュトス的形象に映して「混沌」の神のイメージを描く。この場合、「渾沌」とは、普通の意味でのカオス、すなわち種々様々なものがゴチャゴチャに混在している状態、ではなくて、まだ一物も存在していない非現象、未現象の、つまり絶対無分節の、「無物」空間を意味する。

 その昔、まだ現象世界が存在していなかった太古の時代に、「渾沌」の神が居た、と荘子は語り出す。この神の顔は目も鼻も口も耳もない全くのノッペラボウ。同情した友人の神々が、苦心惨憺してその顔の表面に「穴」を鑿(ほ)ってやる。ところが、「穴」が全部鑿りあがって、目と鼻と口と耳が開いたとたん、「渾沌」の神はパッタリ死んでしまったのだった、と。[4]
 想像的形象性豊かなこの説話の語る「渾沌」の死は、たんに死んで居なくなってしまった、ということではない。むしろそれは実在の決定的な次元転換を意味する。絶対無分節の、本源的非分節、から分節態へ。非現象性から現象性への存在的次元転換──というより次元転落という方が荘子の真意に近いか──である。とにかく、コトバの意味分節機能にはこのような存在論的作用がある、ということだ。

 存在世界の現出における言語の意味分節機能の決定的重要性を、より端的に示すものとして、ウパニシャド・ヴェーダーンタ哲学の名色論がある。「名色」(nāma-rūpa「名とかたち」、すなわち、語とそれの喚起する意味形象)。

 ヴェーダーンタ哲学では、「形而上的なるもの」は「梵」(ブラフマン)と呼ばれる。 「梵」もまた、その窮極の境位においては絶対無分節であって、それを特に「上梵」(または「無相ブラフマン」nirguna-Brahman)と呼び、それに対立する現象的分節態におけるブラフマンを「下梵」(または「有相ブラフマン」saguna-Brahman)と名づける。

 シャンカラをはじめとする不二一元論的ヴェーダーンタ哲学の思想家たちは、絶対無分節態における「上梵」に対して我々の現象世界は、同じく「梵」ではあっても「下梵」であり、「名とかたち」の存在次元であることを強調する。この場合、「名」とは意味分節の標識としての語(コトバ)であり、「かたち」とは、事物の外形だけではなく、皿なら皿という名称の指示するものの属性、用途など、そのものを限定的に構成する一切を含意する。

上述したように、「分節」というのは、区劃し、分割し、分別し、分開させること。もともと分割線が引かれていない、いわば未分の塊りのごときカオス状の「無物」空間の表面に言語的分割線(すなわち意味表象的境界線)を引いていく。「名」が付くと、それぞれのものは、語の意味形象的差異性によって、相互差違的に自己同一性を得る。つまり、一々が有意味的存在モナドとして現象してくるのだ。こうして、我々が現にそこに生きている現実世界は、無数の「名」によって現象する重々無尽の意味連関組織、意味分節単位の網目構造、としての力動的な全体性であり、内的緊張に充ちた全包摂的意味分節磁場なのである。そして、それがウパニシャド・ヴェーダーンタの形而上学的──存在論的思惟の発端となるのだ。「名」、すなわちコトバ、の介入なしには、形而上学が存在論に展開することはあり得ない。いや、「形而上学的なるもの」の「無」的極限それ自体すら、「名」の排除という形で、否定的に深くコトバに関わってくるのであって、そのことは、「真如」の仮名性を論じたとき、すでに我々の覚証したところである。

 ヴェーダーンタの「名色(=名とかたち)」思想が問題になるとき、よく引用される『チャーンドーギャ・ウパニシャド』(Chāndogya‐upaniṣad)の一節(Ⅵ.1)が、この事態を次のように説明している。勿論、全体が比喩的言辞だ。曰く、

 一塊の土を手に取り、様々に切り分け、それを材料としていろいろな器物を作り出す──茶碗、皿、鉢、壺、等々。それらは全部、「名色」的相互差異性によって、それそれ別のものである。が、それらのどのひとつを取って見ても、土である。茶碗、皿、鉢、壺、等々、全てが土であるということは共通で、その点ではまったく何の違いもない。違いはただ、それぞれの「名とかたち」(=言語意味分節的単位としてそれぞれが獲得した自己同一性)による。土であることは全部に共通する実在性の真相。個々別々の器物は、「名とかたち」、すなわちそれを指示する語(コトバ)と、その語の喚起する意味分節形象の違いのみ、と(もっとも、ここで「名色」以前の実在性の真相とされている土も、比喩的言語のコンテクストをはずして考えれば、意味分節による「名色」的自己同一性にすぎないことは、言うまでもないのだが……)。

 誰でも日常経験している事態のこの描写は、無分節的「梵」と、それの現象的分節態とのあいだの形而上学的・存在論的関係を、ごく卑近な比喩によって巧みに説き明かす。現象的世界、すなわち千態万状のものの世界、の現出において言語の意味分節機能の果す役割がヴェーダーンタ哲学ではどのようなものとして考えられているかということは、もはや、多言を要さずして明らかであろう。

 最後に、いままで述べてきた思想伝統とは全く系統の違う人格一神教的啓示宗教(イスラーム)のコンテクストにおいて、言語的分節の概念が、形而上学的にいかに枢要な働きをしているか、について一言して、「存在分節・意味分節」を主題とする本章を結ぶことにしよう (ちなみに、イスラーム哲学は西暦十三世紀に至って、初期のギリシャ哲学一辺倒の状態を脱して、独自の、真にイスラーム的と呼ばれるにふさわしい、哲学思想の創出期に入るのであって、創造性豊かなこの時期の発端を画する哲学者、イブヌ・ル・アラビー Ibn al-`Arabī の、「存在一性論」として世に有名な形而上学を、ここではイスラーム哲学思想の代表として取り上げることにする)。

 イスラームと言えば、人はすぐ唯一絶対の人格神、アッラーの名を憶う。それが常識だ。イスラームを信奉していない異教徒の場合だけでなく、普通一般のイスラーム教徒でもそのとおり。全存在世界を創造し、支配し、自ら存在そのものである神は、アッラーを措いてほかにはない。イスラームでは、正統的神学(=教義学)の思想も哲学的思惟も、いやしくも存在とか実在とかを云々するかぎり、存在性・実在性の窮極の境位を必ず神アッラーとする。ごく当然のことであって、敢えて疑問を呈出するには当らない、と誰でも考える。

 しかし、同じイスラームの正統派的哲学でも、イブヌ・ル・アラビーの「存在一性論」(waḥda al-wujūd)などになると、問題は急に複雑になってくる。宗教と信仰のコトバが神と呼ぶものを、彼は哲学のコトバの次元で「存在ウジユード」(wujūd)と呼び、しかもこの「存在」の窮極位を、プロティノスの「一者」のように存在の彼方におく。 プロティノス的「実在性と思考の彼方」は、そのままイブヌ・ル・アラビーの「存在」に当てはまる、それが存在の彼方でありながら、しかも全存在世界の太源である点でも。
 無名無相、それは一切の「……である」という述語づけを受けつけない。「神である」とすら言えない。神以前の神は、普通の意味での神ではないからである。だから、イブヌ・ル・アラビーにとって、「存在(ウジユード)」というのも、窮極的には一つの仮りの符丁であって、彼の考えている絶対的真実在の本当の名称ではない。

 こうして、イスラーム哲学においても、「形而上的なるもの」は、その極限的境位においては、絶対無分節であって、一切のコトバを超え、「名」を超える。しかし、コトバを超え「名」を超えるこの真実在(「存在(ウジユード)」)には、自己顕現への志向性が、本源的に内在している。宗教的言辞で言うなら、「隠れた神」は「顕われた神」にならずにはいられないのだ。

 自己顕現タジャリー(tajalli)へのこの本源的志向性に促されて、無名無相の「存在( ウジユード)」は、次第にヴェーダーンタのいわゆる「名ナーマとかたちルーパ」の存在次元に降りてくる。その第一段が「アッラー」としての自己顕現の段階である。これは無分節者が無分節性を離れる第一歩である。つまりコトバの介入が、もうこの段階から始っているのだ。
 事の真相を知るためには、我々は、「アッラー」という語が一つの「名」であることを忘れてはならない。イスラームの正統神学では、「アッラー」を神の「至大の名イスム・アアザム」(ism azam)とする。だが、至大であろうと至高であろうと、「名」は「名」なのであって、我々がすでにコトバの支配圏内に踏みこんでいることは明らかである。

 さて、いまも一言したように、「アッラー」は、無名無相の絶対的真実在が、「名とかたち」によって自己分節する最初の段階であって、それに続いて無数の下位的「神名」が出現し、それらの意味連関構造が、いわゆる現象的存在世界を作り出す。

 それら無数の「神名」(asmā Allāh)各々の性格や、それらの相互関係を考究する思想分野を、伝統的なイスラーム神学では「神名論」と名づけ、教義学の重要な課目としてきた。教義学的には「神名」は神的「属性」(sifat Allāh)として取り扱われる。だが、現代哲学的に読みなおしてみれば、伝統的な「神名論(=アッラーの諸属性の研究)」が、結局、言語意味的分節論にほかならない、ということは指摘するまでもないであろう。ここで特に注目しておきたいのは、イスラーム哲学において、神的実在の自己顕現の全プロセスが、「アッラー」を第一段とする無数の「神名」の働きによって現成するとされていること、裏から言えば、すなわち、コトバの介入なしには存在の分節があり得ない、ということが、この上もなく明瞭に主張されている点である。

 一見、分節論などというものから程遠く思われる人格一神教的啓示宗教の濃密な雰囲気のただ中で、およそこのような考え方が成立し得たということ──より具体的に言うなら、ユダヤ・イスラーム的宗教特有の、いわゆる神の世界創造説を、このような形で分節論的に読みなおし得たということ──は、最盛期のイスラーム思想界における思惟の形而上学的衝迫がいかばかりであったかを物語る。

 無名無相の窮極的超越者が、「アッラー」を第一とする「神名」群を形相(イデア)的通路と して、種々様々な存在者を分出創出し、ついに絢爛たる現象世界として自己顕現するに至ると説く「存在一性論」の哲学的思惟構造を、分節論的に解釈しなおすことによって、事実、我々は、「生ける神」アッラーへの熾烈な信仰に裏づけられたイスラーム的形而上学の真面目に触れることができるのではないか、と思う。

 ウパニシャド・ヴェーダーンタ哲学の「名色論」にしても、イスラーム存在一性論の「神名論」にしても、「名」の存在論的重要性が異常なほどに強調されているのを我々は見た。これと同じ思想が、もっと端的な形で、先述した『老子』の「無名→有名」という存在次元転換のフォーミュラに言表されていた。

「無名」から「有名」へ。「無名」は「無」に等しい。『老子』によれば、およそいかなる「名」ももたないものは、ものではない。「名」があって、はじめて「無」が「有」になり、そこにはじめてものが出現する。西欧のキリスト教世界において、嬰児の命名式が一つの厳粛な事件であることが憶い合わされる。「名づけ」がものを、正式に、存在の場に喚び出すのだ。

「名」が、言語的意味分節の標識であるということは、もはや繰り返すまでもないだろう。

  以上、私は幾つかの思想伝統を思いつくままに取り上げて、それらの提唱する、言語意味分節・即・存在分節的形而上学の様々に異る形態を、大急ぎで通観した。

 だが、それにしても、私見によれば、言語意味分節論は東洋哲学──少くともその代表的な大潮流の一つ──の精髄であって、いったんこれについて語りだせば止めどなくなってしまう恐れがある。思い切って、このあたりで、一応、切りあげて、本論の直接の主題である『起信論』の「真如」概念の分節論的構造に話を戻すことにしよう。


元の位置に戻る↑ 訓読;真如というも亦相あること無し。
元の位置に戻る↑ 『老子』に「無明天地之始(無明は天地の始めなり)」とあり、老子は無を天地に先立つものとした。その無が天地を生ずるとしていた。
元の位置に戻る↑ 『荘子』斉物論篇第二。(金谷治訳注より)
「夫れ道は未だ始めより封(ほう=さかい。井筒氏によれば意味分節区画)有らず。言は未だ始めより常ならず。是れが為に畛(しん=田を区切るあぜ、さかいの意)有り。請う、その畛を言わん。左有り、右有り、論(ろん)有り、議(ぎ)有り、分(ぶん)有り、辯(べん)有り。競(きょう)有り、争(そう)有り。此れを之れ、八徳と謂う。六合(りくごう=天地と四方の六。宇宙全体の意。)の外は聖人は存して論ぜず、六合の内は論じて議せず。春秋の世を経するは先王の志なれば、聖人は議して辯ぜず。故に分なるものには、分けらざるもの有り。辯なるものには、辯ぜざるものあり。曰(いわ)く、何ぞや。聖人は之を懐(いだ)くも、衆人は之を辯じて以て相示す。故に曰く、辯なるものは見えざればなり、と。」
訳:いったい、道とはもともと〔無限定で〕境界分別をもたないものであり、言葉とはもともと一定した意味内容を持たないものである。こういうことからして〔道を言葉によってあらわすとなると〕対立差別が生まれることになる。その対立差別について述べてみよう。左があって右があり、論が立って議が起こり、分類があって区別があり、競りあいがあって争いがあるというのがそれで、これを八つの徳(──すなわち道を離れて得られるもの)と名づける。〔そこで〕この宇宙の外のことについては聖人はその存在を否定はしないが、それについて論を立てることはしない。 また宇宙の中のことについては、聖人は論を立てても細かい議論はしない。諸国の年代記にみえる治策や古代の王たちの記録については、聖人は議論はしても〔善し悪し〕の分別は立てない。そもそも分類するということは分類しないものを残すことであり、区別するということは区別しないものを残すことである。それはどういうことか。聖人は道をそのままわが胸に収めるのであるが、一般の人々は道に区別を立ててそれを他人に示すのである。そこで、区別するということは〔道について〕見ないところを残している、というのである。
元の位置に戻る↑ 『荘子』応帝王篇第七。(金谷治訳注より)
南海の帝を儵(しゅく)と為し、北海の帝を忽(こつ)と為し、中央の帝を渾沌(こんとん)と為す。儵と忽と、時に相(あ)い与(とも)に渾沌の地に遇(あ)ふ。渾沌これを待つこと甚だ善(よ)し。儵と忽と、渾沌の徳に報いんことを諜(はか)りて曰わく、人みな七竅(しちきょう)有りて、以て視聴食息す。此れ独(ひと)り有ること無し。嘗試(こころ)みに之を鑿(うが)たんと。日に一竅を鑿てるに、七日にして渾沌死せり。
訳:南海の帝を儵といい、北海の帝を忽といい、中央の帝を渾沌といった。 儵と忽とはときどき渾沌の地で出会ったが、渾沌はとてもよく彼らをもてなした。 儵と忽とはその渾沌の恩に報いようと相談し、 「人間にはだれにも〔目と耳と鼻と口との〕七つの穴があって、それで見たり聞いたり食べたり息をしたりしているが、この渾沌だけはそれがない。 ためしに穴をあけてあげよう」ということになった。そこで一日に一つずつあけていったが、七日たつと渾沌は死んでしまった。◇人間の有為の賢しらさが自然の純朴さを破壊することを説く。「混沌、七竅(しちきょう)に死す」と古来から有名な寓話。
ちなみに御開山は、「また他力と申すことは、義なきを義とすと申すなり。義と申すことは、行者のおのおののはからふことを義とは申すなり。如来の誓願は不可思議にましますゆゑに、仏と仏との御はからひなり、凡夫のはからひにあらず。補処の弥勒菩薩をはじめとして、仏智の不思議をはからふべき人は候はず」(消息 P.779)とされておられた。不可思議の誓願を人間の有為の思惟ではかることは仏智を疑う自力であるというのであろう。


このページの最終更新日時は 2023年3月8日 (水) 17:52 です。
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의식의 형이상학
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『대승기신론』을 읽는 어프로치로서, 이즈츠 토시히코씨(1914~1993)의 『의식의 형이상학』이 재미있었기 때문에, 「Ⅲ「진여」라는 가명」의 일절을 UP. 가명이라는 개념은 '논의' 등에서도 실체가 없는 것에 임시로 붙인 이름이라는 뜻으로 사용되는데, 알기 어려운 개념이다. 

개념이란 말에 의해 분별되고 있지만, 그 말을 넘은 영역을 굳이 말에 의한 표현을 하는 것이 가명이라는 말일 것이다. 덧붙여 진종에서는 진여의 현현상인, 난만다부에 대해 서명시형(이름을 늘어뜨린 형태를 나타낸다)이라고 하는 것이 말해지지만, 

이슬람 신비학의 철학자 이브누르아라비의 존재(우지유드) 에 관한 이슬람 학자인 동양 철학자의 이즈츠씨의 고찰은, 참고가 되는 것 많다. 

물론 미개산은 철학자가 아니고, 이치의 염불자였지만, 남겨 주신 저작에 형이상의 보조선을 넣는 것으로, 시대를 넘어 다가오는 것이 있다. 『교행증문류』는 오가야마의 신심의 형이상의 책입니다. 어쨌든 오카이야마는 「현정토진불토문류」의 결석으로 히석의 「념불삼매보왕론」을 끌고 「설보다 무설에 들어가, 념보다 무념에 들어간다」라는 설탕과 진정 몸은 본래 말할 수 없고, 마음에 생각할 수도 없다. 그 말로 표현할 수 없는 세계를 말로 말을 떠나 말로 말을 부정한다는 것으로 여겨지고 있는 것이다. 각주는 임유가 붙었다.










목차 [ 숨기기 ] 

1 Ⅲ 「진여」라는 가명
2 Ⅳ 언어적 의미절과 존재절


Ⅲ「진여」라는 가명


 일반적으로 동양철학의 전통에 있어서 형이상학은 「코토바 이전」에 궁극한다. 즉 형이상학적 사유는 그 극소에 이르고 실재성의 언어를 넘은 궁현의 경지에 도달하고 언어는 본래의 의미지시기능을 상실한다. 그렇지 않으면 존재론이 될 수 있더라도 형이상학이 될 수 없다.


 하지만, 그렇게 말해도, 언어를 완전히 포기해 버릴 수도 없다. 언어를 넘어 언어의 능력을 부정하기 위해서도 언어를 사용해야 한다. 이른바 '말할 수 없는(언어로 말하는 것만으로는 미치지 않는다)'는 그 자체가 또 하나의 언어적 사태이다. 생명언어(로고스)적 존재자인 인간의 그것이 역설적인 숙명일까.


 이와 관련하여 사람은 잘 위대한 "침묵"에 대해 말한다. 마치 형이상학적인 체험의 극소에 있어서는, 가만히 침묵해 버리기만 하면, 그래서 모든 문제가 해결하는 것처럼.


하지만 아이러니하게도 '침묵'은 '코토바'에 대한 안티테제로서만 체험적 의의를 발휘하는 것이다. 언어를 부정하기 위한 '침묵'도 여전히 언어적 의미 연관의 권내의 한 사항에 불과하다.


 원래 코토바에는 아무런 관계도 없는 거리의 돌 무렵의 「침묵」에도 심각한 의미가 있다고 하는 사람이 있지만, 원래 돌 무렵의 「침묵」에 심각한 의미를 부여하는 것은, 인간의 의미 지향적 의식임을 기억해야 한다. '침묵'은 결코 언어의 지배권을 초월하지 않았다. 그런데 형이상학의 수립을 목표로 하는 철학적 사유의 경우 장난스럽게 '침묵'을 뿌려봐도 조금도 문제의 해결이 되지는 않는다. 아무리 언어가 무효라고 알고 있어도, 그것을 어떻게든 사용해 「코토바 이전」을 언어적으로 정립해, 이 말의 불극의 극한으로부터 휘두르고, 언어가 지배하는 전 영역(=전 존재 세계) 를 사정거리에 넣어 말하자면 정점에서 바닥까지 검색하고 그 전체를 구조적으로 다시 잡는 것── 거기에야말로 형이상학의 본지가 존재한다. 그리고 지금 『대승기신론』은 바로 그것을 시도하려고 하는 것이다.


 오른쪽과 같은 사태에 관해서, 동양철학의 여러 전통은 형이상학의 극소를 목표로 다양한 명칭을 고안해 왔다. 가라앉는 '절대', 가라앉는 '진(실재)', 가라앉는 '길(타오)', 가라앉는 '하늘', 가라앉는 '무' 등등. 모두, 본래는 절대로 무상무명인 것을, 그것이라고 알면서, 굳이, 편의상, 코토바의 지배권내에 예를 들어 가기 위한 가짜의 이름(『기신론』)의 이른바 「가나케미오')에 불과하다.


 프로티노스 의 '한자'라는 이름도 또연. "한자"(to hen)라는 명칭이 순연한 가명에 불과하다는 것을 프로티노스 자신이 다음과 같이 명언하고 있다(Enn.Ⅳ). 왠지, 자신이 「한 사람」이라고 하는 이름으로 의미하려고 하고 있는 것은, 사실은 혼자도 아무것도 아니다. 그것은 "유의 그분(epekeina ousias)" "실재성의 그분(epekeina ousiãs)" 하는 명칭 등 있을 리가 없다. 그러나 그런 말을 해서는 이야기가 되지 않기 때문에, "강하게 어떻게든 임시의 이름을 붙이기 위해, 멈출 수 없고, 혼자라고 부른다". 또 거기에 언급할 필요가 있는 경우 '카노모노(ekeîno)'라는 막연하게 무제한적인 단어를 사용하기도 하지만, '실은 엄밀히 말하면 카노모노라도 이 것이라고 말해서는 안 된다. 왜냐하면 어떤 말을 사용해 보더라도 우리는 말하자면 그것의 바깥쪽을 헛되게 고르고 있을 뿐이다」(Enn.Ⅵ.9)라고. 의식과 존재의 제로포인트의 본원적 무명성과 '한자'라는 이름의 가명성을 설득하여 남을 곳 없이 해야 한다.


 이와 똑같은 취지로 '기신론'은 '진여'라는 가명을 선택한다. 이 단어가 하나의 임시 이름, 즉 편의적인 부정에 불과하다는 것을 『기신론』의 텍스트는 다음과 같이 명언한다.


“모든 제법(=모든 존재분절단위, 일체의 내적·외적 사물사건)은 단지 망념(=의식의 의미분절작용)에 따라(상호간의) 차별이 있을 뿐. =분절 의식)을 놓으면, 법칙 일체의 경계(=대상적 사물)의 상(=형모) 없음.꼭 그러므로, 일절의 법은, 물론 이 분(=본래적으로는) 언설의 상(=코토바로 나타내어지는 의미단위로서의 사물의 양상)을 떠나, 명자(=개별 별개의 사물의 명칭)의 상을 떠나, 심연(=사유 대상)의 상을 떠나, 축축(= 본원적으로는) 평등(=일체의 존재에 걸쳐서 절대 무차별)로 하고, 돌연변이 있는 일 없이 파괴할 수 없고, 유일하게 부디 일심(=절대 전일적인 의식)만 되는 것을, 고(말씀 )에 (=강하고) 진여라고 이름 붙인다." "
일체의 언설은 가명으로 해 실수없고, 단지 망념에 따르는 것만으로 해서 불가득(=코토바에서는 존재의 진상은 파제할 수 없다) 되는 것을 이후로, 진실이라고 말하는 것도, 또 상(=이 단어에 대응하는 실상)이 있는 것 없음.언설의 극(=코토바의 의미 지시 작용을 아슬아슬하게까지 따라잡아), 말(곤)에 의하여 말을 송(야)루를 우려할 뿐(=코토바를 사용하는 것에 의해서, 반대로 코토바를 부정하는 것만))
… , 무심코(=사유한다) 가능하지 않다. 그러므로(=이런 사정을 확실히 마음 얻은 데다, 굳이) 진여로 이루는(=진여라고 하는 가명을 사용한다)가 된다」라고. ( 대승기신론 #중생심의 진여문 )


「진여」란, 자의대로는, 본연적으로 있는 그대로를 의미한다. 「참」은 허망성의 부정, 「여」는 무차별 불변의 자기 동일성. 원래 산스크리트의 tathatā의 한역으로, 원어적으로도 「있는 그대로 성」의 뜻. 참에 있는 그대로, 일점 일화하거나 모두 증감하지 않는 진실재를 의미한다,라고라도 말할까.


 하지만 이 단어가 가명에 불과하다는 것은 도대체 어떤 일일까. 아까 열거한 여러 명칭이 모두 가명임을 우리는 알고 있다. 그들 중 하나가 진짜 이름이 아니라면 어떤 이름을 선택하고 형이상 학적 궁극자의 이름으로도 결국 같은 것일까? 「진여」 대신에, 예를 들면 「길(타오)」이라든지 「무」라고 해도 같은 것인가. 아니, 결코 그런 일은 없다. '진여'와 '길'과 '무' 사이에는 역연한 차이가 있다. 각각의 술어 배경에 있는 언어적 의미의 카르마가 다르기 때문이다. 마찬가지로 의식과 존재의 제로포인트를 지시하더라도, 예를 들면 「진여」와 「길」에서는 의미지시의 어프로치가 문화 패턴적으로 전혀 다르다. 그럼, 왜 그런 일이 되는 것인가.


가명이든 무엇이든, 어떤 것에 무언가라는 이름을 붙이는 것은 단지 무언가라는 이름을 붙이는 것만은 아니다. 명명은 의미 분절 행위이다. 어떤 것이 무언가로 명명되었을 때에 그 자체는 의미분절적으로 특수화되고 특정화된다. 「진여」라는 가명에 의해 지명되는 의식과 존재의 제로 포인트는, 「길」이라고 하는 다른 가명에 의해 명지되는 의식과 존재의 제로 포인트란, 각각의 문화 패턴적 함의 때문에, 의미 지시적으로 별개이다.


우리는 여기에서 아무래도 의미분절이라는 것에 고찰의 초점을 맞추어야 한다.


Ⅳ 언어적 의미절·존재절


전장에서 한마디처럼, 네오플라토니즘적 철학 전통의 절정을 이루는 프로티노스는, 자신의 고상하는 형이상학적 존재체계의 극점을 '한자'라고 명명하면서, 이것은 가명이며 본명에서는 아니, 사실은 '한자'에는 전혀 이름이 없다고 주장한다. 이름이 없다고는 언어를 절대적으로 초월한다는 것. '한 사람'은 엄밀하게는 이것을 '한 사람'이라고도 부를 수 없는 것은 물론, 모든 형태로의 코토바의 접근을 거부하는 곳의 '입으로는 말할 수 없는 것'(알레톤 to arreton)이라고 말한다 . 이런 주장을 코토바로 하는 것 자체, 실은, 아이러니 굉장한 규칙 위반(!)인 것은 중대 인지의 위에서…


 형이상학적 사유의 극한에 이르러 왜 언어가 그 의미지시적 유효성을 상실해 버리는 것인가.


 이것은, 이 극한적 경위에 있어서는, 「형이상적인 것」은 절대 무분절이기 때문이다. 무변시, 무구분, 무차별한 순수한 공간의, 단지 일면의 낭탕 늘어나는 확산. 이러한 것을 그대로 파악할 때 언어는 완전히 무능력하다.


 이것은 언어가 원래 의미분절(= 의미에 의한 존재의 구분)을 본원적인 기능으로 한다는 것을 이야기하고 있다. 대상을 분절(=절단, 잘라내기) 없이는, 코토바는 의미 지시적으로 일할 수 없다. 절대 무분절적인 「형이상학적인 것」을, 예를 들면 「진여」라고 명명한 것과 같이, 그것은 진실한 것으로서 나누어져 다른 일절로부터 구별되어, 본래의 무차별성, 무제한성, 전일 성을 잃어 버린다. 그러므로 '기신론'은 '진여'라는 단어를 사용하면서 그것을 어디까지나가나케미오에 지나지 않는다고 강조하고, 가명이다, 가명이다, 본명과 잘못해서는 안 된다, 라고 그렇게 반복하는 것이다. 「언진여양무유상 [1]」(=「진여」라고는 말하지만, 이 특정의 말이 환기하는 의미 이마주에 해당하는 객관적 사태가 실재하는 것은 아니다)라고.


 상래, 나는 이미 몇 편이나, 결정적 중요성을 가지는 키텀으로서, 「분절」이라고 하는 단어를 사용해 왔다(이어서, 불교 고래의 수술어에분별후베츠라는 단어──하라 산스크리트 vikalpa──가 있고, 거의 「분절」과 동의이다. 그러나 「분절」이라면 보면, 「분별」은, 적어도 현대 일본어의 구어적 용법에서는, 도덕론적 함의의 울림을 너무 강하게 찼기 때문에, 사상의 순철학적 구조화를 목표로 하는 본소론 의 본지에는 적합하지 않다).


 오른쪽에 한마디한 대로, 「분절」이란, 자의대로, 잘라내기, 분할, 구 파괴를 의미한다. 구정기능을 행사하는 것은 이 경우 코토바의 의미. 즉, 여기서 말하는 「분절한다」란, 본원적으로, 언어 의미적 사태이다. 우리의 실존 의식의 심층을 토포스로서 거기에 저장된 무량 무수의 언어적 분절 단위 각각의 바닥에 잠재하는 의미 카르마 현상화 지향성(=즉 자기 실현, 자기 현현적 지향성)에 촉구되어 아무런 균열도 균열도 없는 전일적인 "무물" 공간의 확산 표면에 종횡 무진, 다중 다층 분할 선이 달리고 무한수의 유의미적 존재단위가 각각 자신의 독자적인 언어적 부정(=이름)을 지고 현출하는 것, 그것이 「분절」이다. 우리가 경험세계(=이른바 현실)에서 나오는 사물사건, 그리고 그것을 바라보는 우리자신도 모두는 이런 식으로 생긴 유의미적 존재단위에 불과하다. 존재현출의 이 근원적 사태를 나는 '의미분절·즉·존재분절'이라는 명제의 형태로 요약한다.


 지금 말한 것과 같은 의미에서의 「분절」이 구체적으로 어떤 것인지는 형이상학적 사유의 극한(=의식과 존재의 제로 포인트)에서 가장 단적으로 간취된다. 본론의 주제를 이루는 '기신론'이 설교하는 '진여'나 프로티노스가 말하는 '한자'만이 아니다. 앞서 열거한 다양한 사상 전통을 대표하는 가명이 시사하는 것은 모두 「형이상학적인 것」의 극한적 경위에 대해 같은 「분절」의 문제를 제기한다. 예를 들어 노장의 "길타오".


「길」은 노장적 사유의 고상하는 진실재의 본연의 방법이지만, 그것은, 극한적으로는 절대의 「무」이고 「무명」(「노자」)이다. [2] 「무명」, 이름을 가지지 않는, 즉, 절대 무분절이라고 하는 것. "남편길은 아직 시작보다(=본원적 경위에 있어서는) 봉(=분할선, 구 파선) 없음"이라고 장코는 말한다. [3] 그것은 단지 순수한 "무"의 빈 막막한 퍼짐,渺茫병아리타루 절대 무분절의 정역, 「광막의 들」. 현상적 사물은 거기에 그림자조차 없다.


 이 절공의 평면에, 언어의 하의식적인 존재분절적 일로, 수많은 사물(=의미분절절구구, 「봉」)이 현출해 온다. '노자'의 이른바 '무명'→ '유명'의 전환이다.


 「길」이라고 하는 가명에 의해 시사되는 절대 실재의 「무」적, 「무명」적, 극한 경위를, 장자는 그 일류의 뮤토스적 형상에 비추어 「혼돈」의 신의 이미지를 그린다. 이 경우, 「혼돈」이란, 통상의 의미에서의 혼돈, 즉 여러가지 다양한 것이 고차고차에 혼재하고 있는 상태,가 아니고, 아직 하나도 존재하지 않는 비현상, 미현상, 즉 절대 무분절의 "무물"공간을 의미한다.


 그 옛날, 아직 현상 세계가 존재하지 않았던 태고의 시대에, 「혼돈」의 신이 있었다고, 소코는 말한다. 이 신의 얼굴은 눈도 코도 입도 귀도 없는 완전히 노뻬라보우. 동정한 친구의 신들이 고심 참혹하고 그 얼굴의 표면에 '구멍'을 쑤시게 한다. 그런데 , 「구멍」이 전부 오르고, 눈과 코와 입과 귀가 열렸다고 하면 , 「혼돈」의 신은 확실히 죽어 버린 것이었다, 라고. [4]
 상상적 형상성이 풍부한 이 설화가 말하는 ‘혼돈’의 죽음은 가끔 죽어 없어져 버렸다는 것이 아니다. 오히려 그것은 실제적인 결정적인 차원 변환을 의미한다. 절대 무분절의, 본래 비분절,에서 분절태로. 비현상성에서 현상성으로의 존재적 차원전환──이라기보다 차원전락이라는 것이 장자의 진의에 가까운가──이다. 어쨌든, 코토바의 의미분절 기능에는 이러한 존재론적 작용이 있다는 것이다.


 존재 세계의 현출에 있어서의 언어의 의미 분절 기능의 결정적 중요성을, 보다 단적으로 나타내는 것으로서, 우파니샤드·베단타 철학의 명색론이 있다. "명색"(nāma-rūpa "명과 형태", 즉 단어와 그것의 환기의 의미 모양).


 베단타 철학에서는 '형이상적인 것'은 '범'(브라프만)이라고 불린다. '범'은 또한 궁극의 경계에서 절대 무분절이며, 특히 '상범'(또는 '무상 브라프만' nirguna-Brahman)이라 불리며, 그와 대립하는 현상 분절의 블러프만 "하부"(또는 "유상 브라프만" saguna-Brahman)이라고 부른다.


 샹카라를 비롯한 불2일원론적 베단타 철학의 사상가들은 절대 무분절태에 있어서의 「상척」에 대해 우리의 현상세계는, 마찬가지로 「범」이라도 「하조」이며, 이름과 형태의 존재 차원임을 강조한다. 이 경우, 「이름」이란 의미분절의 표지로서의 단어(코토바)이며, 「모양」이란, 사물의 외형뿐만 아니라, 접시라면 접시라고 하는 명칭의 지시하는 것의 속성, 용도 등, 그 것을 한정적으로 구성하는 일체를 함의한다.


상술한 바와 같이, 「분절」이란, 구분, 분할, 분별, 분개시키는 것. 원래 분할선이 그려지지 않은, 이른바 미분의 덩어리 때 혼돈 모양의 「무물」공간의 표면에 언어적 분할선(즉 의미표상적 경계선)을 그려 간다. "이름"이 붙으면, 각각은 단어의 의미 형상적 차이에 의해 상호 차별적으로 자기 동일성을 얻는다. 즉, 일단이 유의미한 존재 모나드로서 현상해 오는 것이다. 따라서 우리가 실제로 거기에 살고 있는 현실세계는 무수한 '이름'에 의해 현상하는 중대무진의 의미연관조직, 의미분절단위의 망목구조로서의 역동적인 전체성이며, 내적 긴장에 충만한 전포섭적 의미 분절자장인 것이다. 그리고 그것이 우파니샤드 베단타의 형이상학적── 존재론적 사유의 발단이 되는 것이다. "이름", 즉 코토바의 개입 없이는 형이상학이 존재론에 전개될 수 없다. 아니, 「형이상학적인 것」의 「무」적 극한 그 자체조차, 「이름」의 배제라고 하는 형태로, 부정적으로 깊게 코토바에 관련되어 오는 것이며, 그 것은, 「진여」의 가명성 을 논할 때 이미 우리의 각증한 곳이다.


 베단타의 '명색(=이름과 모양)' 사상이 문제가 될 때 자주 인용되는 '챈도기아 우파니샤드'(Chāndogya-upaniṣad)의 절(Ⅵ.1)이 이 사태를 다음과 같이 설명합니다. 물론, 전체가 비유적 언론이다. 얕은,


 한 덩어리의 흙을 손에 들고, 여러가지로 나누어, 그것을 재료로서 여러가지 기물을 만들어낸다──찻잔, 접시, 그릇, 항아리, 등등. 그들은 전부, "명색"적 상호차이성에 의해, 그것 그것 다른 것이다. 하지만, 그들 중 하나를 가지고 봐도 흙이다. 찻잔, 접시, 화분, 항아리 등 모두가 흙이라는 것은 공통이며, 그 점에서는 전혀 아무런 차이가 없다. 차이는 단지, 각각의 「이름과 형태」(=언어 의미 분절적 단위로서 각각이 획득한 자기 동일성)에 의한다. 토양인 것은 전부에 공통되는 실재성의 진상. 개별 별개의 기물은, 「이름과 형태」, 즉 그것을 지시하는 단어(코토바)와, 그 단어의 환기하는 의미 분절 형상의 차이만, 그리고 진상으로 여겨지는 흙도, 비유적 언어의 컨텍스트를 벗어나고 생각하면, 의미 분절에 의한 「명색」적 자기 동일성에 지나지 않는 것은, 말할 필요도 없지만……).


 누구나 일상 경험하고 있는 사태의 이 묘사는, 무분절적 「범」과, 그것의 현상적 분절태와의 사이의 형이상학적·존재론적 관계를, 극히 비근한 비유에 의해 능숙하게 설명한다. 현상적 세계, 즉 천태 만상의 것의 세계의 현출에 있어서 언어의 의미 분절 기능이 하는 역할이 베단타 철학에서는 어떠한 것으로 생각되고 있는가 하는 것은, 더 이상, 다언을 필요로 하지 않고 하고 분명할 것이다.

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 마지막으로, 지금까지 말해 온 사상 전통과는 전혀 계통이 다른 인격 일신교적 계시 종교(이슬람)의 컨텍스트에 있어서, 언어적 분절의 개념이, 형이상학적으로 어떻게 추구하는 일을 하고 있는지,에 대해 한마디 하고, 「존재분절・의미분절」을 주제로 하는 본장을 맺기로 하자. 적이라고 불리는 철학 사상의 창출기에 들어가는 것으로, 창조성 풍부한 이 시기의 발단을 묘사하는 철학자, 이브누르아라비 Ibn al-`Arabī의, 「존재 일성론」으로서 세상에 유명한 형이상학을 여기서는 이슬람 철학 사상의 대표로 다루기로 한다).

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 이슬람이라고 말하면, 사람은 곧 유일하게 절대의 인격신, 알라의 이름을 기억한다. 그것이 상식이다. 이슬람을 신봉하지 않은 이교도의 경우뿐만 아니라, 보통 일반 이슬람교도에서도 그대로. 전 존재세계를 창조하고 지배하며, 스스로 존재 그 자체인 하나님은 알라를 대처해 밖에는 없다. 이슬람에서는, 정통적 신학(=교의학)의 사상도 철학적 사유도, 아무렇지도 않게 존재라든지 실재라든지를 운운하는 한, 존재성·실재성의 궁극의 경위를 반드시 신 알라로 한다. 매우 당연한 일이며, 굳이 의문을 제출하기에는 맞지 않는다고 누구나 생각한다.


 그러나 같은 이슬람의 정통파적 철학에서도 이브누 르 아라비의 '존재 일성론'(waḥda al-wujūd) 등이 되면 문제는 갑자기 복잡해진다. 종교와 신앙의 코토바가 하나님이라고 부르는 것을, 그는 철학의 코토바 차원에서 “존재우지유드(wujūd)라고 부르고, 게다가 이 「존재」의 궁극위를, 프로티노스의 「한자」와 같이 존재의 그분에게 둔다. 프로티노스적 「실재성과 사고의 그분」은, 그대로 이브누르아라비의 「존재」에 해당되는, 그것이 존재의 그분이면서, 게다가 전 존재 세계의 태원인 점에서도.
 무명 무상, 그것은 일체의 「… "신이다"라고조차 말할 수 없다. 하나님 이전의 하나님은 평범한 의미에서 하나님이 아니기 때문입니다. 그러므로, 이브누 르 아라비에 있어서, 「존재(우지유드)」라고 하는 것도, 궁극적으로는 하나의 임시의 부정이며, 그의 생각하고 있는 절대적 진실재의 진짜 명칭은 아니다.


 이와 같이 이슬람 철학에서도 「형이상적인 것」은 그 극한적 경위에 있어서는 절대 무분절이며 일절의 코토바를 넘어 「이름」을 넘는다. 그러나, 코토바를 넘어 「이름」을 넘는 이 진실재(「존재(우지유드)」)에는, 자기현현에의 지향성이, 본원적으로 내재하고 있다. 종교적 언론으로 말한다면 '숨겨진 신'은 '표현된 신'이 되지 않고는 있을 수 없는 것이다.


 자기현현 타자리(tajalli)에의 이 원천적 지향성에 촉구되어, 무명 무상의 「존재(우지유드)」는, 점차 베다란타의 이른바 「이름나마그리고모양루퍼'의 존재 차원으로 내려온다. 그 제1단이 「알라」로서의 자기현현의 단계이다. 이것은 무분절자가 무분절성을 떠나는 첫걸음이다. 즉 코토바의 개입이 이제 이 단계부터 시작되고 있는 것이다.
 일의 진상을 알기 위해서는 우리는 '알라'라는 단어가 하나의 '이름'이라는 것을 잊지 말아야 한다. 이슬람의 정통 신학에서 "알라"를 하나님의 "가장 큰 이름이스무 아자무(ism azam)이라고 한다. 하지만, 지대하든 지나치게 높든, '이름'은 '이름'이므로, 우리가 이미 코토바의 지배권 내에 밟고 있는 것은 분명하다.


 그런데, 지금도 한마디 했던 것처럼, 「알라」는, 무명 무상의 절대적 진실재가, 「명과 형태」에 의해 자기 분절하는 최초의 단계이며, 그 뒤에 무수한 하위적 「신명 '가 출현해, 그 의미 연관 구조가, 소위 현상적 존재 세계를 만들어낸다.


 이들 무수한 '신명'(asmā Allāh) 각각의 성격과 그 상호관계를 고구하는 사상분야를 전통적인 이슬람 신학에서는 '신명론'이라고 명명하여 교리학의 중요한 과목으로 왔다. 교리학적으로 '신명'은 신적 '속성'(sifat Allāh)으로 취급된다. 하지만 현대철학적으로 다시 읽어보면 전통적인 '신명론(=알라의 여러 속성 연구)'이 결국 언어 의미적 분절론에 불과하다는 것은 지적할 필요도 없다. 그럴 것이다. 여기서 특히 주목하고 싶은 것은 이슬람 철학에서 신적 실재의 자기현현의 전체 프로세스가 '알라'를 제1단으로 하는 무수한 '신명'의 일에 의해 현성된다고 하는 것, 뒤 즉, 즉, 코토바의 개입 없이는 존재의 분절이 있을 수 없다는 것이, 역시 명료하게 주장되고 있는 점이다.


 보기, 분절론 등이라는 것에서 멀리 생각되는 인격 일신교적 계시 종교의 농밀한 분위기 가운데서, 대략 같은 생각이 성립할 수 있었다는 것──보다 구체적으로 말한다면, 유대·이슬람적 종교 특유의 이른바 신의 세계창조설을 이런 형태로 분절론적으로 다시 읽을 수 있었다는 것──는 최성기의 이슬람 사상계에 있어서의 사유의 형이상학적 충박이 얼마인지를 이야기한다 .


 무명 무상의 궁극적 초월자가, 「알라」를 제일로 하는 「신명」군을 형상상(이데아)적 통로로서, 여러가지 다양한 존재자를 분출 창출, 드디어 맹렬한 현상 세계로서 자기 현현 하기에 이르렀다고 말하는 '존재 일성론'의 철학적 사유구조를 분절론적으로 해석하여, 사실, 우리는 '살아가는 신' 알라에 대한 치열한 신앙을 뒷받침한 이슬람적 형이상학 의 진지한 얼굴을 만질 수 있는 것이 아닐까, 라고 생각한다.

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 우파니샤드 베단타 철학의 '명색론'에서도 이슬람 존재 일성론의 '신명론'으로 해도 '명'의 존재론적 중요성이 비정상적으로 강조되고 있는 것을 우리 는 보았다. 이와 같은 사상이 좀 더 단적인 형태로 앞서 언급한 '노자'의 '무명→유명'이라는 존재차원 전환의 포뮬러에 꼽혔다.


「무명」에서 「유명」으로. 「무명」은 「무」와 같다. 「노자」에 의하면, 대략 어떠한 「이름」도 갖지 않는 것은, 것이 아니다. 「이름」이 있어, 처음으로 「무」가 「유」가 되어, 거기에 처음으로 것이 출현한다. 서구의 기독교 세계에서 우아의 명명식이 하나의 엄숙한 사건임을 기억한다. 「명명」이 물건을, 정식으로, 존재의 장소에 불러내는 것이다.


'이름'이 언어적 의미분절의 표지라는 것은 더 이상 반복할 필요도 없을 것이다.


  이상, 나는 몇 가지 사상 전통을 생각해 낸 채로 채택해, 그 제창하는, 언어 의미 분절·즉·존재 분절적 형이상학의 여러가지 다른 형태를, 급하게 통관했다.


 하지만, 그렇다고 해도, 사견에 의하면, 언어 의미 분절론은 동양 철학──조금 그 대표적인 대조류의 하나──의 정수이며, 일단 이것에 대해 말하면 멈출 수 없게 될 우려가 있다 . 과감하게, 이 근처에서, 일단, 줄여, 본론의 직접적인 주제인 「기신론」의 「진여」 개념의 분절론적 구조에 이야기를 되돌리기로 하자.

원래 위치로 돌아가기↑ 훈독;진여라고 하는 것도 亦相 있는 일 없음.
원래 위치로 돌아가기↑ 『노자』에 「무명천지유시(무명은 천지의 시작)」라고 있어, 노자는 무를 천지에 앞서는 것으로 했다. 그 무기가 천지를 일으킨다고 했다.
원래 위치로 돌아가기↑ 『장자』 제물론편 제2. (가나야 치역주에서)

「남편길은 아직 시작보다 봉(호=사카이. 이통씨에 의하면 의미분절 구획)없고.말은 아직 시작보다 늘지 않아. =전을 구분하는 아제, 사카이의 뜻)있음.청한다,그 버릇을 말하지.왼쪽 있어, 오른쪽 있어,론(론)있어, 의(기)있어, 분(분)있어, 있어.경(경)있고, 쟁(그래)있음.이기심을 빚어, 팔덕과 우린.록합(리쿠고=천지와 사방의 6.우주 전체의 뜻.)의 밖은 성인은 존재하고 논하지 않고, 육합의 안은 논하고 의지하지 않고.춘추의 세상을 거치는 것은 선왕의 뜻이라면, 성인은 의하고 하지 않고. 되는 것에는, 망할 수 있는 것 있어.이와쿠, 무엇인가. 보아야 한다고.」
번역 : 도대체 길과는 원래 [무한정으로] 경계분별을 갖지 않는 것이며, 말과는 원래 일정한 의미내용을 가지지 않는 것이다. 이런 식으로 [길을 말로 표현하면 대립차별이 태어나게 된다. 그 대립 차별에 대해 말해 보자. 왼쪽이 있고 오른쪽이 있고, 이론이 서서 의가 일어나고, 분류가 있어 구별이 있어, 경쟁이 있어 싸움이 있다는 것이 그래서, 이것을 8개의 덕(──즉 길을 떠나 얻을 수 있는 것)이라고 명명한다. [거기서] 이 우주의 밖에 대해서는 성인은 그 존재를 부정하지 않지만, 그것에 대해 논의를 하지는 않는다. 또 우주 안에 대해서는 성인은 논의를 세워도 세세한 논의는 하지 않는다. 나라의 연대기로 보이는 치책이나 고대의 왕들의 기록에 대해서는, 성인은 논의는 해도 [선하고 나쁜]의 분별은 세우지 않는다. 원래 분류한다는 것은 분류하지 않는 것을 남기는 것이며, 구별한다는 것은 구별하지 않는 것을 남기는 것이다. 그것은 무엇인가? 성인은 길을 그대로 내 가슴에 담는다. 그래서 구별한다는 것은 [길에 대해] 보지 않는 곳을 남기고 있다는 것이다.
원래 위치로 돌아가기↑ 『장자』 응제왕편 제7. (가나야 치역주에서)
난카이의 황제를 슈쿠로 하고, 북해의 황제를 굶주림으로 하고, 중앙의 황제를 혼돈으로 한다. 儵과 忽과, 때로는 상(あ)이 여호와에게 渾沌의 땅에 우(あ)ふ. 혼돈 이것을 기다리는 것 심한 선(요)해. 儵과 忽과, 渾沌의 덕에 보답하는 것을 諜(唐)하고 짖는, 사람 모두 七竅(시치쿄) 있어, 그래서 시청식식한다. 독독이 있는 것 없음. 요시(마음) 미노유키를 아오이 탄토. 날에 젓가락을 쑤시고 있는데, 7일로 하고 혼돈 죽게 해.
번역 : 난카이의 황제를 황이라고 하고, 북해의 황제를 흠이라고 하며, 중앙의 황제를 혼돈이라고 한다. 함과 하악은 때때로 혼돈의 땅에서 만났지만, 혼돈은 매우 잘 그들을 대접했다. 儵과 忽은 그 혼돈의 은혜에 보답하려고 상담하고, "인간에게는 누구에게도 [눈과 귀와 코와 입의] 일곱 개의 구멍이 있고, 그래서 보거나 듣거나 먹거나 숨을 쉬고 하고 있지만, 이 혼돈만은 그것이 없다. 거기서 하루에 하나씩 열어 갔지만, 칠일이 지나면 혼돈은 죽어 버렸다. ◇인간의 유위의 현명함이 자연의 순박함을 파괴하는 것을 설한다. 「혼돈, 시치쿄(시치쿄)에 죽는다」라고 옛부터 유명한 우화.
그건 그렇고, 가이 야마는 "다른 힘으로 말하는 것은 의로운 것을 의롭게한다고 말할 것입니다. 죄송합니다 유즈에, 부처와 부처와의 어머니는 히나리, 범부의 가라히 히무라. 소식 (P.779 )이라고 여겨졌다. 불가사의의 서원을 인간의 유위의 사유로 하는 것은 부치를 의심하는 자력이라는 것이다.